Joseph Ratzinger: Una mirada a Europa: Iglesia y modernidad en la Europa de las revoluciones

!NFORMACION BlBLlOGlUFIC.A
J. Ratzinger: UNA MIRADA A EUROPA:
IGLESIA Y MODERNIDAD EN LA EUROPA DE LAS REVOLUCIONES (*)
Tengo la seguridad que el temario reunido en este pequeño
libro
-una serie de conferencias del autor pronunciadas en di­
versos foros internacionales en los últimos años--es de sumo
interés para el lector de
Verbo, siempre atento a la amplia temá­
tica de la filosofía
social cristiana. No se verá defraudado en su
lectura ni · por el método expositivo, ni por la profundidad con
que son tratados los temas, sin concesiones ni reducciones, ni por
la coherencia y unidad con que son desarrollados.
El método, que se ve claro cuando se termina la lectura de
la obra,
es riguroso y simple: profundizar en los temas selecciona­
dos partiendo del principio de que «el mal no puede darse sino
~ el bien» (De Malo, q. 1, ar. 2, co.), pues es el «no ser» que
precisa algún ser -algún «bien»-para subsistir sobre. él y así
se elige siempre «sub specie boni» (In I Sent. ds. 46, q. 1, ar. 2,
ra. 2). Desde tan sólida base, investiga
con lógica impecable y
minuciosa el desarrollo social
· de cada tema en sus efectos des­
tructivos y rechazables. Va diagnosticando «los problemas morales
de nuestra
época» (pág. 35): droga, terrorismo, abolici6n dentista
del hombre, pérdida del sentido de lo justo y de lo injusto, reba­
jamiento del bien a mera utilidad, degradación de la religión y
politización de la fe, crisis de la razón. Tras este minucioso análi­
sis pasa a ver su proyección en la sociedad humana, «los dos pe­
cados originales de Europa en la época moderna»
(págs. 154 y
sigs.): el nacionalismo y la. primacía de la técnica sobre la ética,
la falsa fundamentación del Estado actual y
la ideología progre­
sista. Ya en este plano la relación ética/politica y ética/religión.
Obviamente, tan variada temática tiene el marco común
euro­
peo, pues Europa es la punta de lanza de una civilización de
proyección universal, para bien o para mal, en la que se han fun­
dido armoniosamente -por lo menos hasta la aparición del in­
manentismo cultural moderno-la religión sinaítica monoteísta
y creacionista, la filosofía griega,
el derecho romano y el desarrollo
científico
y técnico. Sea cual fuere la crisis actual de esta civili­
zación,
el único camino practicable es seguir adelante: «Una idea
de Europa que no consiga integrar la herencia de la época moder­
na, no tendría futuro .. .
La nueva Evangelización no significa la
(*) J. RATZINGER, Una mirada a Europa, Editorial RIALP, 1993, 218
páginas.
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
reedición de lo que ha existido» (pág. 21), por grandiosos que
sean los
recuerdos del pasado.
La intención profunda de todos estos trabajos, puede
resu­
mirse
en la siguiente frase que aparece bajo el epígrafe «Indica­
ciones
para un camino»: «Allí donde la moral y la religión son
arrojadas al ámbito exclusivamente privado faltan las fuerzas que
puedan formar una comunidad y mantenerla unida»
(págs. 23-
24 ), pues, inevitablemente, «si de ella se deduce la total neutra­
lidad moral y religiosa
del Estado, entonces se canoniza el derecho
del más fuerte: la mayoría se convierte en la única fuente del
de­
recho, la estadística se erige en legislador» (pág. 24 ). Hoy, a los
problemas reales de este tipo de
sociedad se dan dos respuestas
falsas, el
terrorismo como reacción de fuerza ; o la droga como
huida.
En resumen, «se trata de un problema de supervivencia de la
libertad y, precisamente
para defenderla, tenemos que encontrar
el camino para volver a la intuición aristotélica de algunas verda­
des y valores
del fondo de la existencia humana por sí evidentes,
intocables .
. .
La libertad sin fundamentos morales se hace anar­
quía, y la anarquía conduce al totalitarismo ... (aunque) Aristó­
teles no
es suficiente, Europa ha encontrado en la fe cristiana los
valores que la sostienen y que . . . dan el fundamento de
la digni­
dad humana»
(pág. 25).
El libro
de Ratzinger, pues, está en la linea de otros muy
actuales: «El
fin de la Historia y el último hombre» de Fukuya­
ma y la «Democracia después del comunismo» de G. Sartori que
evocan, con diferente óptica,
el mundo post-totalitario; y, por
otro lado, con
la obra del último Mc.Intyre que, desde posiciones
inicialmente marxistas, pasa a aristotélico
-«Tras la virtud»­
primero y, finalmente, al tomismo -«Three ways of moral inqui­
re» y «First principies and final ends»-. Aunque, naturalmente,
el desarrollo que hace Ratzinger de los temas es propio y sólida­
mente profundo.
Los hechos analizados -terrorismo, droga, caída final del
«socialismo real» en Europa
oriental-son epifenómenos de algo
más profundo que resume en esta cita: «C. S. Lewis, mucho
antes de la aparición del terrorismo
y de la explosión del fenó­
meno de la droga, había atraído la atención del peligro mortal de
la abolici6n del bombre representado por el derrumbamiento de
los fundamentos de la moral» (pág. 49). Lo que es innegable en
la sociedad occidental: «Es característico del pensamiento elabo­
rado sobre el modelo de las ciencias naturales sostener que
en.tre
el mundo de los sentimientos y el mundo de los hechos se ínter-
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INFORMACION BIBL_IOGRAFIC.A.
pone un abismo .. Los primeros pertenecen a lo subjetivo; los se­
gundos, a lo objetivo» (pág. 53 ). En ottas palabras, la original
«escisión cartesiana,» entte la res cogitans y la res extensa, en la
que .se ha impuesto dialécticamente esta última originando el cien­
tificismo como ideología.
Pero, añade Ratzinger, «esta reducción de
la naturaleza a da­
tos de hecho exhaustivamente penetrables, y .por ello manipula­
bles, tiene como consecuencia, sin -embargo,, que ningÚn mensaje
moral proveniente de fuera del domirúo de nuestro yo puede al­
canzamos. El fenómeno moral, como el religioso, .se consideran
pertenecientes a la esfera de la subjetividad ; no tienen carta de
ciudadanía alguna en las dimensiones de la objetividad.
Si son
subjetivos, son fruto de una opción humana
... somos nosotros
los que
los producimos» (ibídem). Es decir, no son válidos urú­
versalmente y no sirven para fundar una concepción social de la
moral
y la. política. Por ello, «poco a. poco, hasta el objeto más
inaccesible de la naturaleza --el hoinbr<>---", debía hacerse cien­
tíficamente comprensible, o sea, ser sometido al modelo cognos­
citivo propio de las ciencias naturales ... A decir verdad, el hom­
bre, .sometido a semejantes procedimientos cognoscitivos,
ya no
es un hombre» (págs. 53-54).
Por esto, «la
abolición del hombre, que procede de la absolu­
tización de una única moralidad del conocimiento,
es a la vez la
demostración de la palmaria falsedad de esta visión del mundo»
(pág. 57). Y, paradójicamente, «si
la ciencia intenta alcanzar un
conocimiento de la realidad de los
más comprensivo y adecuado
posible, una metodología cognoscitiva de esta forma absoluta­
mente unilateral
es todo lo contrario de la ciencia» (ib.). Es decir,
se da la .contradicción de ser algo irracional. el idealismo raciona­
lísta por cuanto su
reducciorúsmo le imposibilita fundar una ab­
soluta razón práctica moral _:_no una mera forma vacía de conte­
rúdos, como es el «imperativo categórico» kantiano--porque «la
razón práctica sobre la cual
se funda el conocimiento moral como
tal,
es una clase de razón, y no sólo expresión de estados de ánimo
subjetivos, privados de valor cognoscitivo» (ib.), como se da en
las filosofías psicológicas inglesas (Hume, Locke, etc.).
Por el contrario, en el realismo filosófico metafísico, «el reco­
nocimiento de cuanto es moral es el contenido propio y verdadero
· de la digrúdad humana, no se puede reconocer sin experimentarlo
al mismo tiempo como empeño· por la libertad moral. La moral
no es la cárcel del hombre, sino aquello que hay de divino en
él . . .
La razón práctica ( o moral) es la razón en su más alto sen­
tido, porque penetra en el misterio específico de la realidad con
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lNFORMACION BlBLIOGRA.FICA
mayor profundidad que la razón experimental. Esto significa que
la fe cristiana no es limitación ni obstáculo sino que, por el con­
trario, sólo ella está en condiciones de habilitat la razón pata
el
contenido que le es propio» (págs. 58-59). Es decir: es el realis­
mo metafísico el que cognoscitivamente es verdaderamente racional.
Para
Ratzinger, «por ello, la razón práctica ha estado siempre
circunscrita en
el amplio contexto de la experiencia y de los fon,
de las concepciones globales de tipo ético-religioso»
(pág. 59).
Es, como se ve, el desarrollo histórico de la «philosophia
perennis»
el núcleo de estas afirmaciones, pues «las grandes cons­
trucciones éticas de Grecia, del cercano y extremo Oriente
... no
han perdido validez. Hoy, sin embatgo, podríamos considerarlas
corriente de agua que terminan confluyendo en
el torrente de la
interpretación cristiana de la realidad»
(íb.). Mas todo esto sólo
sería un primer paso en el reconocimiento de la fotima trabazón
de la razón y
la ética. El segundo es más fundamental: «Sucede
que el ámbito de
la Revelación y el de la razón se entrelazan de
un modo muy estrecho
... Estos conocimientos han sido alcanzados
por persdnas capaces de calar muy profundamente la realidad»
(pág. 60). Aunque no, evidentemente,
por los miopes o trabados
por prejuicios intelectuales que les
. someten a la fétrea tiranía de
«la prohibición de hacer preguntas» (Del Noce).
Porque «la naturaleza no es
-a diferencia de lo que afirma el
cientificismo totalizante-obra de la casualidad y sus reglas de
juego, sino Creación» (pág. 61): hoy a tal cientismo miope se le
impone la .realidad del «bin-bang» (Hawking), de
un punto cero
físico,
más allá del cual sólo la fe puede hahlat -'-CÍ. T. de Aquino,
De Aeternitate Mundi-. En consecuencia, «el hombre no puede
menospreciat el
ethos si desea seguir siendo él.mismo. Por su pat·
te, el ethos no puede prescindir de la fe en la Creación y en la
inmortalidad
... , no puede renunciar a la objetividad del deber
ser y al carácter definitivo de la responsabilidad y .el cumplimien­
to . . .
Es esta esperanza lo que salva al hombre de hoy . . . El
cristiano puede estar legítimamente contento con su fe» (pág. 63 ).
Tras esta fundamentación en el capítulo 2 estudia «el papel
de la religión ante la crisis contemporánea
de la paz y la justicia»
{págs. 64 y sigs.). Es decir, pasa
de la fundamentación en las
personas
~sujetos de razón, pero también de fe-, a la proble­
mática social
~1 hombre como «zoon polithíkon»---implicada.
Ahí ve las «amenazas
·contra la paz y la justicia con la pérdida del
sentido de
lo justo y de lo injusto» (págs. 66 y sigs. ), repasando
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INFORMACION BIBUOGRAFICA
con óptica ya social la problemática inherente a la acción del in­
dividuo personal: está, pues, ante
la problemática política porque
«los
órganos del Estado protegen ahora el derecho de todos, y
como
fuerza del derecho, son sustancialmente distintos de las ac­
tividades violentas que destruyen el orden justo» (pág. 68) cuando
tienen que emplear
la coacci6n: es, pues el tema orsiano de «la
violencia y el orden», realidades ambas
patentes cuya elucidación
exige pasar del plano fenoménico al fundamental, pues «el retor­
no a la violencia tiene diversas causas
... Puede basarse en el hecho
de que el Estado...
no controla ya el derecho, sino que toma
como derecho aquello que es puro arbitrio» (ib.), como
es evidente
en la ideología totalitaria de partido único. Pero «puede depen­
der también del hecho
de que ciertos agrupamientos ideológicos
se crean su propia idea del
· derecho y

. . . rompen con el derecho
común
para defender el suyo propio .

. .
Se rompe el consenso
acerca de lo que
es la justicia y la injusticia ... Este, empero, po­
dría fundarse también sobre partidismos negadores del orden ...
que intenten elevar sus propias leyes a la única forma de justicia
y
erigir por ello la injusticia en norma» (pág. 69), con lo que no
se excluye aquí
la ideología democrática pluralista. De uno y otro
modo político «el retomo a la violencia podría basarse en
la culpa
del Estadd que promueve formas directas de la injusticia» (ib.).
Así puede ocurrir «que un Estado queda a merced de grupos
de poder que elevan
el arbitrio a ley; aniquilando la raíz de la
justicia y creando con ello una
paz a su modo . . . Con los medios
modernos de
gestión de masas, semejante Estado puede generar
la plena
sumisión y, a la vez, una apariencia de orden y tranqui­
lidad» (pág.
71 ), como se ve ahora en los temas del aborto o de
bioética. El problema es, pues, cuál sea
la «fundamentación y
configuración del derecho» (págs. 72 y sigs.), en el que, justa­
mente, «se puede vislumbrar una estrecha
relación entre religión,
paz y justicia .

. . Hoy la
paz se desmorona en los pueblos porque
falta la comprensión de la naturaleza esencial del derecho y la
justicia . . . Cuando el derecho
no tiene ya contenido alguno reco­
nocido por
todos, pierde vigor . . . se obnubila la diferencia entre
el poder legítimo y la violencia ilegal» (pág.
73 ). Asi, «la norma
no encuentra su fundamento en la realidad efectiva, racionalmente
discernible, de lo justo y
lo injusto, sino en la autoridad» (pág. 75)
vigente en cada caso. O, dicho en términos orsianos, más preci­
sos jurídicamente, la pura «potestas» voluntarista ha sustituido a
una «auctoritas» según
razón, De este modo «pudo volverse
teorema fundamental del positivismo
jurídico tal como se ha
afirmado y difundido desde el siglo xrx» (ib.). Así, «la fuente del
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INFORMA.CION BIBLIOGRAFICA
derecho en sentido estricto y la medida interna de la auctoritas
es la opinión de la mayoría . . . Aquel que hoy es condenado puede
considerarse
pionero del derecho de mafiana» (pág. 76): basta el
primer cambio electoral.
En resumen, «si la verdad fuera inaccesible como en este
caso se supone, no
existiría en realidad diferencia alguna entre el
derecho y el abuso, y tampoco entre la fuerza legítima y la vio­
lencia arbitraria» (ib.), pues en tal marco metafísico inmanente,
«se trata de hacer del egoísmo, considerado el más fuerte y ade­
cuado poder del que dispone el hombre -y asimismo la matriz
de todos los conflictos--,
el instrumento adecuado para la con­
secución de la paz» (pág. 77). Y, como corolario inevitable, en
la inmanencia,
la diferencia formal entre dictaduras y democracias
liberales desaparece,
ya que una y otra tienen, respecto al derecho
y
el poder, el mismo origen: «Sin transcendencia no hay funda­
mento del derecho»
(pág. 79).
Como
se dijo, los conflictos aludidos son, en este modelo, la
evasión individual por medio de
la droga o la resistencia armada
social por la acción terrorista: una y otra actitud, por más que
nada solucionen, tienen la misma explicación,
el abuso por parte
del Estado, en este marco inmanente.
Ante esta situación, «la Iglesia debe ofrecer su propia contri­
bución a fin de que, en la contradicción entre
utilitas y veritas,
entre auctoritas y veritas, la verdad no sucumba . . . La utilidad
nada tiene de malo, pero tomada como valor absolutd, se convierte
en fuerza del mal . . .
Lo mismo ocurre con la auctoritas» (pág. 81)
en cuanto «deja de estar en contacto con la verdad» (ib.). Para
evitar
esto, «la Iglesia debe formar en la sociedad y en las men­
talidades aquellas convicciones que puedan representar una sólida
base de civilización sobre la cual edificar un buen derecho»
(pág. 82). No otra
cosa se pretende con la recristianizaci6n a que
nos llama
el Papa «porque para lograr la paz debe hacerse lo im­
posible, la Iglesia debe permanecer fiel a su naturaleza específica»
(r,ág. 87). Precisamente como se da un nexo entre «fe cristiana y
respdnsabilidad ante
la sociedad y el mundo» ( cap. III, págs. 89 y
sigs.), el problema de
la responsabilidad social de la fe pertenece
al núcleo esencial de la teologla fundamental» (pág. 93 ). Pero
teniendo siempre en cuenta que, en su proyección sociopolítica,
«la verdad es un poder, pero sólo cuando no se exige de ella un
efecto inmediato»
(pág. 95), como dice Ratzinger recordando a
Guatdini: hay, pues, que señalar dónde está «el aunténtico núcleo
de una nueva diferenciación entre
el orden mundano y la fe, como
también el corazón de una auténtica praxeologla» ( ib.) en la que
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
la «fe» y la «praxis» .política tienen cada una un lugar propio y,
por
lo tanto, hay que evitar lo mismo una concepción de una fe
«desmundanizada» (Heidegger) que elimina la fe operativa de la
realidad sociopolítica humana, pues «supone que la acción cristiana
en el mundo no puede consistir en comunicar a la sociedad el
orden ideal cristiano» (pág
.. 96 ), cuanto la «politización de la fe»
(pág. 98) en la que «la
fe misma se convierte de esta forma en
ideología política.
La política ha absorbido a la fe» (pág. 99) como
ocurre, vgr., en la versión marxistizada de la teología
de la '.libe­
ración,
Para el autor, «la fe incluye en si misma lo social, pero no en
la forma
de un programa concreto de un partido . . . Lo social
está presente
en la fe . precisamente en la modalidad de la respon­
sabilidad
... como mediación entre la razón y la voluntad» (pág.
105).
Es decir, está directamente en la comprensión católica de
la libertad. Tras analizar «la fe y las convulsiones
socio-políticas
contemporáneas» {págs. 111 y sigs.) y estudiando «la nueva re­
ligiosidad» (pág. 132), señala cómo ahora «se sustituye con gusto
la
verdad por valores sobre los cuales puede buséarse un acuerdo
siquiera parcial» (pág.
133); O, como dice K. Jaspers, es la «ab­
solutización de lo limitado,¡, alcanzada por un «acuerdo intersub­
jetiva»,
para sustituir al orden-del0bien, que no valor; transcen,
dente y, por ende, no paé:table.
En esta situación, «¿qué debemos hac.er? ¿Qué puede crear
un futuro humano digoo?» (pág. 134). Porque estamos ante un
choque frontal del relativismo cultural moderno y la fe: «El
re­
lativismo se alía fácilmente con el positivismo ... constituye el
fundamento filosófico por excelencia de este último . . . Pero re­
sulta por completo inadecuado como fundamento general sobre
el que vivir
... acaba por .reducirse al nihilismo, o erigír el posi­
tivismo en poder que regula todos» (pág. 135), como
es la filo­
sofía
jurídica de Kelsen. Ante todo, para responder, hay que decir
que «el valor de creer, hoy como antes, no puede ser transmitido
por vía puramente intelectual . . . requiere testigos que· muestren
con sus
vidas· y· sufrimientos que el camino de la fe es el verda­
dero» (ib;). Hay que proclamar, aquí y ahora, que «la fe no es
resignación de la razón frente a los límites de nuestros conocimien­
tos. No
es un retroceso a lo irracional frente a los peligros de
una razón puramente instrumental . . . La fe
es un acto de afirma­
ción» {pág. 136): «En el principio era el Logos, la razón creado­
ra ... Sólo a partir de este. comienzo puede entenderse correcta­
mente
el misterio de· Cristo, en el cual la razón se hace visible
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INFORMACION BIBLIOGR.AFICA
como amor ... Todo cuanto existe es. racional en su origen, por
cuanto procede
de la Razón Creadora» (pág. 137).
Frente a esto, «la época moderna está caracterizada por un
singular enfrentamiento de racionalismo e irracionallsmo:
... ¿Se
encuentra el principio de todas las cosas en lo no racional
. .

. . o
proviene de la razón creadora?
La fe significa asumir la segunda
posición . . . El misterio no se opone a la· razón, sino que salva y
defiende la racionalidad del ser y del hombre» (págs. 138-139).
Este fundamento dice también «a la voluntad y al sentimien­
to» (ib.), pues «es
de hecho una renuncia a la razón afirmar que
ella
es capaz de funcionar únicamente en el ámbito de lo instru­
mental, sin considerarla capaz de alcanzar la verdad sobre el ser,
sobre nosotros, sobre la creación, sobre Dios» (pág. 140) como
implica
la raíz kantiana de la cultura actual. Es reductivo consi­
derar que «la religión vuelve a ser de este modo la
esfera. de los
sentimientos
más elevados» (pág. 141) y nada más: «Ahora todos
deseamos la paz universal . . . Pero una religión que s6lo
sea un
instrumento para alcanzar determinados objetivos pierde su
dig­
nidad como religión» (ib.), aunque se trate de «la paz perpetua»
(Kant), en contraposición de lo que hoy piensan muchos, incluso
católicos. Es cierto que «en todos los errores
se ocultan verda­
des ... (y) que la religión llama a la paz ... Pero estas verdades
conservan su fuerza sólo cuando no pierden su interna organici­
dad
... El reduccionismo no salva a la fe, la hace más barata»
(págs. 141-142), que no es lo mismo. · ·
Y con esto llegamos a la parte más conflictiva, aquella que
hace referencia a la libertad
social' cuyo concepto determina el
marco político: es, pues, el tema de la «dimensión humana y di­
mensión social de la fe» (págs. 142 y sigs.). Dice Ratzinger: «La
integración de conocimiento, voluntad y sentimiento tiene lugar
en la persona . . . Es
la respuesta de la persona a una llamada per­
sonal. Es
el encuentro de dos libertades» (ib . .), la del Creador y
la creatura-. Por lo tanto no puede, en -ningún aspecto, ser con­
tradictoria consigo misma,
«noª es irracional, -sino el decidido re­
conocimiento de la razón como fundamento y destino de las co­
sas: ... La fe cristiana define su esencia por medio de una filosofía
global de la libertad» (ib.). Y es así porque «sustenta que
el Lagos
como principio apuesta por la primacía de la libertad. Sólo el nexo
con el
Lo gas garantiza la libertad como principio estructural de
la realidad» (pág. 143). ·
Por el contrario, en el reduccionismo científico-técnico moder­
no, «las filosofías de lo necesario suponen poder esclarecerlo todo.
Ofrecen instrucciones a seguir para
producir de modo necesario
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
un mundo mejor. La filosofía de la libertad que nace de la fe no
puede hacerlo. No posee fórmula universal alguna
... Su fórmula
es la libertad del amor de Dios que nos llama en Jesucristo» (ib.).
Por ello, «la
fe no es un camino cómodo. Quien la asuma de esta
forma
se equivoca» (pág. 144). Pero no hay otro camino para
salvar la «ley
de la libertad».
El fenómeno es hoy universal, pues «lo que ocurrió de este
modo en el interior de Europa, mostró su cara
más trágica en el
mundo no europeo
... Tras la guerra se hace evidente en el mo­
mento en el cual el aumento de poder sustituyó al esfuerzo por
la reconciliación . . . Las causas del fracaso yacen también en la
concepción puramente
meciinica del aumento de bienestar» (pág.
150), un

bienestar puramente material, continuamente considetado
insuficiente e incapaz de resolvet los problemas de fondo.
Así es
como han surgido --o como se ha exacetvado--pro­
blemas como el nacionalismo, «surgido en la Europa conformada
tras la Revolución francesa; en sentido estricto
la Europa de la
modernidad» (pág. 154 ). O los derivados de «la hegemonía de
la razón técnica y la destrucción del Ethos» (págs. 157 y sigs.),
fruto de «la absolutización de la civilización
científico-técnica y
la promesa de la
Nueva humanidad» (pág. 158), que es «tomada
como emblema por el mesianismo político» (pág. 159). Por ello,
«las
cdnsecuencias de la destrucción de los fundamentos éticos se
hace hoy visible de forma dramática en la epidémica difusión de
la civilización de la muerte» (pág. 162): droga, aborto, tetroris­
mo, genocidios, etc.
¿Cómo hemos llegado a esto?: «Sus presupuestos filosóficos
son
más profundos. Analizarlos nos conduce a las claves de la
filosofía griega y romana del Estado, en las cuales descansan
las
raíces espirituales de Europa: la unidad de medida del bien y la
amenaza de su corrupción» (pág. 184
). Esta filosofía «establece
la diferencia entre una gran organización delictiva y un verdadero
Estado.
Los inteteses puramente pragmáticos y, por consiguiente,
necesariamente partidistas, determinados por grupos, son la esen­
cia de lo constitutivo de las organizaciones ctiminales. Algo
dis­
tinto de ellas ... se produce cuando entre en juego la justicia, la
cual no se mide por intereses de grupos, sino por la norma uni­
vetsal.
Sold a esto llamamos ;ustida, la cual constiruye el Estado.
Esta engloba al Creador y a la creación
como sus puntos cardina­
les:
... Donde Dios resulta excluido, rije el principio de las orga­
nizaciones criminales» (pág. 167). Lo que
es aplicable tanto a la
imposición de la «potestas» de
la fuerza bruta de los totalitaris­
mos, cuanto a la «dictadura flexible» (Marcuse) de la mitad
más
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INFORMACION lJIBLIOGRA,.FICA
uno de las democracias;_ de uno u otro modo, «la acción política
bajo el signo del mito del progreso, desconoce, según hemos visto,
la libertad del hombre»
(pág. 172).
Es problema es, pues, complejo porque «se trata de un equi­
librio muy sutil.
El Estado no es el Reino de Dios ... No puede
producir tampoco la moral por sí mismo . . . siendo solo
un buen
Estado cuando respeta sus límites . . . (pues) los fundamentos
des,
cansan sobre fuerzas que el mismo no produce» (pág. 17 4 ). Por
ello, «la justicia, que es más que la regulación de los intereses de
grupo, debe subordinarse
... a una norma universal ... Cada Es­
tado en particular debe subordinar el bien común nacional al de
la humanidad»
(pág. 175). Y esto nos lleva directamente a tener
que admitir «el carácter imprescindible de la idea de Dios para
la ética
... ¿Qué es lo bueno para todos?» (ib.). Citando a
R. Spaemann nos dice que «si Europa no exporta su fe, la fe que
afirma que
Dios es la verdad porque la verdad es divina, entonces
exportará inevitablemente la incredulidad
... Sin la idea de lo
incondicionadd, Europa se reduce a
un lugar geográfico . . . un
nombre para el lugar de origen de la destrucción del hombre»
(pág. 177).
Y esto sería «un eurocentrismo en sentido negativo» (ib.).
Por
el contrario, «Europa debe transmitir, junto con su racionalidad,
la fuente interior de ésta . . . el conocimiento del Lagos como
principio de todas las cosas, la visión de la verdad que es, asimis­
mo, la norma del bien» (págs. 177-178).
No es otro el «reto a Europa» (págs. 181 y sigs.). Por un
lado hemos visto que «la religión convertida en política exige de­
masiado a la política y con ello se convierte en causa de desinte­
gración del hombre y de la sociedad» (pág. 194
). Pero, por otro
lado, «en
el mundo occidental ilustrado estamos amenazados de
un nuevo paganismo . . . El ser humano excluye el Unico Funda­
mento real de todas las cosas
por considerarlo lejano, inseguro e
innecesario, y se dirige, ~ cambio a los poderes más cercanos,
denigrándose a sí mismo . . . La descomposición de la síntesis cris­
tiana se dirige también fatalmente . . . a una desintegración del
propio ser humano» (pág. 197). Esto ocurre porque «una socie­
dad que se ha construido en su estructura pública desde una
perspectiva agnóstica y escéptica y que permite que lo demás
subsista sólo al margen de lo público, no sobrevive» (pág. 209).
Así, «el desafío del presente consiste en la doble disolución de lo
moral
... en la privatización de lo moral, por una parte y, por
otra, en la reducción de esta al cálculo de lo que conduce al éxi­
to . . . Con esto una sociedad se convierte en amoral en su esencia
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INPORMACION BIBLIOGRAFICA
pública y comunitaria . . . en la cual no cuenta para nada lo que
propiamente otorga al ser humano su dignidad . . .
Lo distintivo
del ser humano consiste en que este reconoce como límite no sólo
el no-poder en sentido físico, sino el respeto al no-deber en sen­
tido moral como un límite a la vez obligado y real. Es libre y es
humano cuando . . . reconoce la ley de la libertad como una esfera
realmente determinante»
(pág., 200 ). Determinante no sólo en la
decisión personal, sino también en la social.
«¿Qué debe, pues, hacer
la Iglesia ... en este contexto? ...
Debe,
ante todo ser ella misma. No le está permitido degradarse a
simple medio
.para moralizar la sociedad, como desearía el Estado
liberal. Menos aún debe legitimarse mediante la utilidad de
sus
obras sociales» (pág. 212) como es la opinión común actual, in­
cluso de muchos católicos. Ratzinger termina diciendo que «la
Iglesia
... debe convencer, pues sólo en la medida en que crea
convicciones abre un espacio
para aquello que la ha sido transmi·
tido
y que sóld a través del camino de la libertad, esto es, por
medio
del entendimiento, la voluntad y el sentimiento, puede
llegar a ser accesible
... no a través del poder, sino del espíritu»
(pág. 214).
Ante tau clara conclusión sólo
nos cabe añadir que como la
problemática social y pol!tica pormenorizada es competencia del
Estado, este siempre
se encontrará con «conductas desviadas» de
la ortodoxia pública social y con quien no quiere ser convencido
por ella: entonces, como su «potestas» es «coactiva>> per se) ten­
drá que cumplir la desagradable obligación de salvaguardar el bien
común. Pero, evidentemente, este no
es el tema de la obra de
Ratzinger. Es difícil reseñar una obra que si
es de poca extensión -216
páginas--es de denso contenido. Aquí hemos intentado hacer
llegar al lector de
Verbo lo más fielmente posible su mensaje im·
portantfsimo.
Este es fundamental para entender el momento
actual de la cultura occidental como primer paso a una recristia·
nización de
la misma como nos urge el Papa. Por otro lado este
resumen animará a no pocos lectores
. de Verbo a leer el original
del Cardenal Ratzinger. Seguro que no quedarán defraudados.
ANTONIO SEGURA FERNS.
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