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Número 355-356

Serie XXXVI

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La antropología integral de Victorino Rodríguez

LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO
RODRÍGUEZ
POR
EUDALDO FORMENT
l. La obra intelectual del P. Victorino
El teólogo y filósofo español Fray Victorino Rodríguez, O.P.,
Doctor y Maestro
en Sagrada Teología, Miembro numerario de la
Pontificia Academia de Teología de Roma y de la Real Academia
de Doctores de Madrid, Presidente de la Sección Española de la
Sociedad Internacional Tomás
de Aquino (SITA) y Prior del Con­
vento de Santo Domingo el Real, en la noche del Jueves Santo de
este año, después de haber presidido la celebración de los Oficios
y asistido a la Hora Santa, hasta las doce, falleció inesperadamen­
te, en Madrid,
en su convento, a los setenta y un años de edad. El
eminente pensador, uno de los más coriocidos
y cualificados ex­
pertos en el pensamiento de Santo Tomás, dejaba además de su
fecundo magisterio como Profesor de Teología Moral del Con­
vento de San Esteban de Salamanca y Profesor de Teología de la
Universidad Pontificia de Salamanca, y sus destacadas interven­
ciones en Congresos, Jornadas y Reuniones filosóficas y teológi­
cas de todo el mundo, una gran obra escrita: más de cuarenta
libros y más de trescientos artículos y folletos.
De entre todas sus publicaciones se podrían destacar las dedi­
cadas a la Teología moral y a la Filosofía moral. El Dr. Victorino
Rodríguez ha sido uno de los grandes moralistas del siglo que
finaliza. Con el
Sol del Aquinate procuró siempre proporcionar la
ayuda necesaria para disipar las tinieblas que invaden el pensa­
miento y la voluntad del hombre moderno. Como ha escrito Abe­
lardo Lobato:
«Se ocupó con gran pasión en apartar los obstáculos
Verbo, núm. 355-356 (1997), 439-490 439
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que salen al paso al hombre moderno en el camino hacia Dios. Su
materia preferida era la Teología moral, el retorno del hombre
hacia Dios, el itinerario del hombre para que logre la plenitud de
lo
humano y la totalidad del desarrollo al que le lleva la gracia
cristiana» (1).
Añade
seguidamente el Dr. Lobato que: «Tenía la convicción
de
que la relación con Dios es la decisiva para todo lo humano. Se
trata de una relación dinámica, en la cual el ser del sujeto se de­
sarrolla
en la medida del encuentro con Dios a través de la acción
y de la docilidad a la gracia. 'Ser para obrar, para venir a ser más',
era
una de sus fórmulas. Desde esa perspectiva de altura juzgaba
de los problemas del
hombre» (2). Quizás, por ello, sus dos últi­
mos libros están dedicados al problema de Dios.
El conocimiento analógico de Dios (3) es una obra que ofrece una
explicación clara, ordenada y precisa, así como una prueba rigu­
rosa, de la tesis tomista de que: «Dios es objeto de conocimiento
para
distintos sujetos, para distintas inteligencias, para distintos
hábitos, en distintas funciones» (4). El hombre y el misterio de Dios
es su última obra. Preparada para el segundo volumen de El pen­
samiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy (5), que
dirige Abelardo Lobato y que aparecerá próximamente, de modo
magistral ofrece una síntesis del pensamiento de Santo Tomás
sobre el
tema de Dios, confrontando su clara y bien fundada (1) ABELARDO LOBATO, La conformación con el Señor, en Cristiandad (Barcelo­
na), LIV/789-790 (1997), págs. 17-18, pág. 18.
(2) !bid. «El padre Victorino era un intelectual nato, un pensador de las
profundidades.
Iba directamente al núcleo de los problemas, a lo esencial. No
se andaba por las ramas. como hombre sabio tenía una visión de la totalidad.
Por ello sus soluciones son transparentes, lógicas, coherentes, realistas» (lbid.).
(3)
VICTORINO RODRÍGUEZ~ O.P., El conocimiento analógico de Dios, Madrid,
Speiro, 1995.
(4) !bid., Introducción, pág. 13. Véase: E. FORMENT, El conocimiento aanaló­
gico de Dios. El humanismo cristiano de Victorino Rodríguez, en «Verbo» (Madrid),
XXXV/341-342 (1996), págs. 147-178.
(5) ABELARDO LOBATO (Ed.), El pensamiento de Santo tomás de Aquino para el
hombre de hoy, Valencia, Edicep, I, v. 1, 1995.
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trina con los pensadores y corrientes más representativas de la
modernidad: agnosticismo, ateísmo, materialismo y positivismo.
Sin embargo,
en obras anteriores, principalmente en Temas
clave de Humanismo Cristiano (6) y Estudios de Antropología Teológi­
ca (7), ofreció una concepción teológica y filosófica completa del
hombre, sobre la que fundamentaba su Teología moral (8). Esta
antropología del Profesor
Victorino Rodríguez, que podría pasar
desapercibida por la importancia extraordinaria de sus magistra­
les exposiciones éticas,
es también uno de sus grandes logros.
El
mismo la calificó de «antropología integral», porque con­
sideraba que en una antropología teológica: «No se puede pres­
cindir ni de la metafísica ni de la teología, aunque en ella entre
mucha biología, mucha psicología, ética y sociología. ¿Visión fi­
losófica o visión teológica? Ambas cosas, o más bien visión teológi­
ca
integral, asumiendo con la ratio tbeologica los presupuestos de una
sana filosofía, como hizo Santo Tomás
en la Suma Teológica» (9).
Como fiel discípulo del Aquinate y de todos sus grandes co­
mentadores de la Orden Dominicana, sostiene que: «La filosofía no
puede asumir a la teología en
su ejercicio, pero la teología sí puede
asumir a
la filosofía vitalizándola interiormente, de modo análogo
a como el Verbo asumió a la inteligencia humana en Cristo» (1 O).
Declara asimismo que la antropología integral: «Quiere ba­
sarse
en la dignidad de la persona, a la que prestó especial aten­
ción el concilio Vaticano 11, en el capítulo primero, de la Gau-
(6) IDEM, Temás clave de Humanismo Cristiano, Madrid, Speiro, 1984.
(7) IDEM,
Estudios de Antropología Teológica, Madrid, Speiro, 1992. Véase:
E. FORMENT, Victorino Rodríguez: Estudios de antropología teológica, en Espíritu
(Barcelona), XU/105 (1992), págs. 92'93
(8) Tamhién hay que tener muy en cuenta para el estudio de su antropolo­
gía los libros: Est11dio histórico-doctrinal de la Declaración de la libertad religiosa,
Salamanca, 1966 y Los sentido1 internos, Barcelona, 1993 Véase: E. FORMENT, El
conocimiento JenJitivo interno según Victorino Rodríguez, en Verbo (Madrid), 313-
314 (1993), págs. 387-414.
(9) VICTORINO RODRÍGUEZ, E1tudios de Antropología Teológica, op. cit., Pró­
logo, pág. S.
(10) !bid., págs. 5-6.
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dium et spes. La proclamación y reclamación de los Derechos huma­
nos también se apoya en la dignidad específica de las personas. En
el orden teológico se apela a la afirmación bíblica de que el hom­
bre ha sido hecho a imagen de Dios, y que ha sido superdignificado
por el hecho de la encarnación o humanización del Verbo» (11).
El humanismo debe basarse en el personalismo, en la afirma­
ción de la dignidad de la persona humana, raíz de toda dignidad
humana y, por tanto, también de la dignidad ético-jurídica del
hombre. «Como subsistens distinctum es un ser ontológicamente
solitario y autónomo, cuya existencia es, sin embargo, recibida,
dependiente de Dios. Como naturaleza racional está abierto a la
comunicación en la verdad y el bien y a la solidaridad humana.
Esta comunicación tiene su realización más dignificante en la
convivencia de inhabitación de la Santísima Trinidad» (12).
2. La triple dignidad humana
La dignidad del hombre es doble, por tener una naturaleza
racional y por ser persona, Está última es superior a la de natura­
leza, que tiene una cierta variación en los individuos e implica
cambiOs en el transcurso temporal de la vida humana. En cam­
bio, la persona siempre permanece en acto y en el mismo grado.
Pero también la dignidad puede ser también triple: si el hombre
está en gracia de Dios, e inhabita el Espíritu Santo en él, confi­
riéndole una dignidad superior incluso a la de ser personal.
Afirma,
por ello, el Dr. Victorino Rodríguez que: «La Santí­
sima Trinidad es el dogma central del cristiano y su presencia en
el alma es la realidad más radical del orden de la gracia, del retor­
no sobrenatural del alma a Dios. Volvemos a Dios conversando
con el cielo (Filip., 3, 20), conviviendo con
la Santísima Trini­
dad, a quien damos gloria en el templo de nuestra alma» (13).
(11) Ibid., Estntctura metafísica de la persona humana, pág. 30
(12) !bid. pág. 32.
(13) Ibid., lnhahitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia, pág. 378.
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Dios está presente en las criaturas de un triple modo por pre­
sencia o visión, por potencia o poder y por esencia o substancia. Tal
como razona el Aquinate: «Dios está en todas partes por potencia
en cuanto que todos están sometidos a su poder. Esta por presencia
en cuanto
que todo está patente y como desnudo a sus ojos. Y está
por esencia en cuanto está en todos como causa de.su ser» (1-4).
Hay además otra mayor presencia de Dios, la especial de la
inhabitación en el
alma del justo. «La inhabitación es la máxima
realización de esta presencia
en nuestro mundo de viadores; sólo
sera superada en el cielo, donde habrá
presencia sin ausencia. Dios
ha querido ser glorificado en tres grandes templos, cuyos grados
de esplendor difieren infinitamente: en el
gran templo del mun­
do, en la Humanidad de Cristo, en quien 'habita toda la plenitud
de la divinidad corporalmente (Cor., 2, 9), y en el alma en gracia,
templo de dos grandes plantas: el estado de vía y el estado de
término» (15
).
La presencia de inhabitación sólo se puede dar en los seres
que poseen la gracia de Dios y la virtud de la caridad, porque:
«Dios
por la gracia inhabita en el alma del justo como en un
templo, de un modo completamente íntimo y singular, de donde
la necesidad de
la caridad por la cual el alma se adhiere íntima­
mente a Dios, más que el amigo al amigo más querido, y goza de
El
plena y suavemente» (16).
Para comprender de
algún modo este misterio, el Dr. Rodrí­
guez advierte
que esta presencia no puede univocarse con ningu­
na humana. «La presencia más íntima de dos amigos no pasa de
ser
una convivencia, ca-habitación, co-existencia, estar juntos, no
una insistencia (en sentido etimológico); esencialmente están uno
fuera del otro
por más juntos que se hallen y por más compene­
tración afectiva
que sientan. Nuestra naturaleza 'cuanta' no per-
(14) SANTO TOMÁS, Summa TheoJogiae, I, q. 8, a. 3, in c.
(15) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., In­
habitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia, pág. 378.
(16) !bid., págs. 391-392.
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mite más adentramiento. No es así el modo de morar Dios en
nosotros. Su presencia no es de coexistencia, sino de penetración
en lo más profundo de nuestro ser, por ser espiritual y divina­
mente trascendente» (17).
Frente a las distintas posiciones acerca de la naturaleza, no
acepta la tesis de que la posesión de la gracia sea ya la inhabita­
ción. «De que la gracia sea el fundamento o disposición subjetiva
indispensable para la inhabitación, y la exija incluso, no se sigue
que la constituya esencialmente,
es decir, que con ella sólo y por
ella
se logre la comunicación personal con la Santísima Trinidad
( ... ) de que la gracia se requiera y sea
un factor positivo de la
inhabitación, no se sigue
que la constituya formalmente» (18).
Las razones que aporta son dos. «Una es por el concepto de
inhabitación, que implica
más que presencia de Dios: implica
donación por parte de Dios y posesión
por parte nuestra, y este
poseer o
habere a Dios significa un acto nuestro, que ha de ser el
amor o el conocimiento,
que son los modos de poseer espiritual­
mente».
La otra, más objetiva, es que: «La gracia, en razón de su
misma esencia, como participación de la naturaleza divina, origi­
nada por vía de causalidad eficiente asimilativa, no puede referir­
nos y unirnos más que a
la naturaleza divina, no a las Personas»
(19). Este argumento se fundamenta en
el principio teológico de
que: «En Dios todo
es común a las Tres Divinas Personas, donde
no hay oposición de relaciones,
por las que ellas se constituyen:
las relaciones
ad intra. Todo lo que dice relación a las creaturas,
en cualquier orden que sea,
es común a las Tres. Precisamente
por eso
es imposible remontarse racionalmente de las creaturas a
la Trinidad» (20).
Para determinar
su naturaleza, también frente a otras inter­
pretaciones, se
·basa en dos textos de Santo Tomás. En el primero
se lee: «Hay un modo común por el cual está Dios en todas las
(17) !bid., pág. 399.
(18) !bid., pág. 404.
(19)
!bid., pág. 413.
(20)
!bid., pág. 414.
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cosas por esencia, presencia y potencia, como la causa en los efec­
tos
que participan de su bondad. Sobre este modo común hay
otro especial que conviene a
la criatura racional, en la cual se dice
que
se halla Dios como lo conocido en el que conoce y lo amado
en el
que ama. Y puesto que la criatura racional, conociendo y
amando, alcanza
(attingit) por su operación hasta al mismo Dios,
según este modo especial no solamente se dice
que Dios está en la
criatura racional, sino también que habita en ella como en su tem­
plo» (21).
En el segundo, se repite la tesis de Santo Tomás de que: «la
inhabitación de la Santísima
Trinidad se consuma o se constituye
formalmente
por el conocimiento y el amor que brotan de la gra­
cia» (22). Aporra el siguiente pasaje,
en el que se afirma clara y
explícitamente, al decirse que: «Sólo en los Santos habita Dios
por la gracia. La razón es porque Dios está en todas las cosas por
su acción, en cuanto se une a ellas, creándolas y conservándolas
en el ser; más en los Santos está
por la operación de los mismos
Santos, mediante la cual tocan
('attingunt') a Dios y lo compren­
den en cierto modo, al amarlo
y conocerlo, pues quien ama y co­
noce se dice que tiene las cosas conocidas
y amadas» (23).
Comenta el Dr. Rodríguez: «El conocimiento y amor sobre­
naturales,
que dimanan de la gracia no sólo nos asemejan con Dios
(y más perfectamente que la gracia), sino que además nos ponen
en
comunicación directa e inmediata, en cierto sentido, con las divinas
Personas, en cuanto distintas
en su unidad: nuestro conocimiento
y
amor sobrenaturales descansan en Dios, U no en naturaleza y
Trino en Personas» (24).
Puede decirse,
por tanto que: «La gracia nos asemeja con la
naturaleza divina; los hábitos teologales dicen orden esencial a la
(21) SANTO TOMÁS, Sttmma Theologiae, I, q. 43, a. 3, in c.
(22) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., In­
habitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia, pág. 416.
(23) SANTO TOMÁS, Super 11 Cor., c. 6, lec. 3, n, 240.
(24) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., In­
habitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia, pág. 418.
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operación teologal, que termina en Dios Uno en naturaleza y Tri­
no en personas, vale decir: por los hábitos teologales se establece
comunicación con las Personas
de la Santísima Trinidad, por su
ordenación al conocimiento y amor trinitarios» (25). En síntesis:
«La
inhabitación se constituye formalmente por la actividad teo­
logal, con la
que entramos en comunión o convivencia sobrenatu­
ral con Dios; Las virtudes teologales y dones capacitan próxima­
mente para esta actividad y nos abren, por lo mismo, in actu primo, a
esta comunicación
misteriosa con la Santísima Trinidad (26).
Precisa asimismo Santo
Tomás que: «La persona divina no
puede ser poseída (haberi) por nosotros, sino como fruto perfecto,
por el don de gloria; o como fruto
imperfecto por el don de la gracia
santificante, o más bien por aquello que nos une al bien fruible,
esto es por el amor y la sabiduría» (27).
Por consiguiente, como infiere nuestro autor: «Nuestro co­
nocimiento
de Dios in via no es totalmente inmediato: aunque
sea 'teologal' y 'termine' en Dios mismo, a quien creemos y en
quien creemos, no deja de ser mediante especies de orden judica­
tivo,
y, por tanto, de estructura compleja. Esca imperfección del
conocimiento teologal no desparecerá hasta el cielo». No ocurre
exactamente igual con la otra operación, porque: «El amor de
caridad, en cambio, aun in via, es totalmente inmediato, sin espe­
cies
ni cosa equivalente, por eso perdura esencialmente el mismo
en el cielo( ... ) A pesar de todo, la caridad en esta vida está como
violentada por estar 'condicionada' por un conocimiento esencial­
mente imperfecto, cual es el de fe» (28).
La supeditación del amor al conocimiento explicaría que no
sea perfecta
la caridad. «El amor aspira a la posesión total y real
del bien amado, a la presencia sin ausencia. Esta posesión ha de
realizarse por el conocimiento (visión beatífica) y mientras no se
(25) !bid., págs. 425-426.
(26) !bid., pág. 427.
(27) SANTO ToMAs, l Sent., d. 14, q. 2, a. 2 ad 2
(28) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., ln­
habitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia, pág. 418.
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llegue a esto, el amor de caridad. será siempre un amor doliente,
que suspira
por el estado definitivo y hacia él gravita por la espe­
ranza teologal.
Por esto mismo la inhabitación en esta vida tam­
poco es plena, no es 'como fruto perfecto', según nos dice Santo
Tomás, lo será en el cielo, donde nos asemejaremos plenamente a
El,
en lo que cabe a una creatura, 'porque le veremos tal como es',
según
la expresión de San Juan» (29).
De manera que: «La presencia sin ausencia nos está reservada
para el cielo, cuando cese la esperanza. Sin embargo,
en esta
vida
nuestro amor de caridad termina inmediatamente en Dios mis­
mo, uno en naturaleza y
Trino en personas, lo mismo que en el
cielo, si
bien aquí sufre cierta violencia, por estar condicionado por
la fe incompatible con la unión perfecta que pide el amor» (30).
Igualmente, como consecuencia: «La inhabitación de la San­
tísima Trinidad, por resultar de un factor sobrenatural o don crea­
do, y estar condicionada
por él, es susceptible de aumento y dis­
minución, es decir, de grados.
No aumentan las divinas Personas,
pero
sí aumenta y disminuye, es mayor o menor la presencia de
ellas en nosotros, según
que el don creado, por el que nos hace­
mos presentes a ellas, sea más o menos perfecto, más o menos
actual» (31).
Por ultimo, se infiere de esta explicación de la naturaleza de
la inhabitación que:
«Habitando realmente en nosotros las Tres
divinas Personas como
distintas, la inhabitación !lo es propia de
ninguna de ellas, sino común, tanto por lo que se refiere al prin­
cipio de la inhabitación o causa eficiente, como por lo que se re­
fiere
al término. Por tanto, cuando se atribuye la inhabitación al
Espíritu Santo, como si fuese exclusiva de la Tercera Persona, se
trata de una atribución de apropiación» (32).
Podría objetarse
que la unión intencional del conocimiento y
la unión afectiva del amor no implican la presencia real de las Di-
(29) !bid., págs. 418-419.
(30) !bid., pág. 436.
(31) !bid., pág. 420.
(32) !bid., pág. 422.
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vinas Personas en el alma y que, por tanto, no explican la inhabi­
tación o la presencia real
y substancial de Dios, uno y trino, en el
alma que ha sido justificada por la gracia. Como indica el Profe­
sor Rodríguez esta
dificultad no se encuentra Santo Tomás. «Es
sintomático
-comenta-, que no haya salido al paso de esta di­
ficultad que, en siglos posteriores, hasta nuestros días, ha movi­
do a muchos a abandonar su tesis o a dudar de ella» (33).
Sin embargo, con su maestría habitual,
el eminente discípulo
del Aquinate,
la resuelve notando qu~: «Cuando se trata de la
unión del alma con Dios,
para que esta unión sea real, no hemos de
buscar en ella las notas propias de
la unión real de orden humano,
condicionado siempre
por la cantidad y sus atributos. Querer en­
tender la realidad de la unión con Dios o inhabitación bajo las
categorías de indistancia y contacto experimental
sensu stricto es
encerrarse en un burdo antropomorfismo ( ... ). El realismo de la
presencia no se mide lo mismo en el orden material y sensible
que en el orden espiritual e inteligible, y la presencia trinitaria
está bien lejos de estas categorías corporal-dimensivas. Tan pre­
sentes como nos está una cosa sensible que vemos y palpamos,
tanto y más pre-sente nos está una cosa inteligible, espiritual que
conocemos y amamos inmediatamente. A las cosas espirituales,
que no estén condicionadas por la materia, no hay otra vía de real
acercamiento» (34).
Por no perder nunca de vista este enfoque teológico, Santo
Tomás no
advirtió esta dificultad. Como indica el Dr. Rodríguez,
consideró que: «La Santísima
Trinidad está real y sustancialmen­
te presente en nuestra
alma por su atributo de inmensidad; la
operación teologal que
dimana de la gracia establece un nuevo
modo real de presencia con
la realidad divina ya existente en no­
sotros. Sobre
la realidad y sustancialidad de la presencia de Dios
en nosotros no existe o no debe existir problema. Sobre la reali­
dad del nuevo modo (el de inhabitación), la dificultad procede de
una visualización antropomórfica, cuantista del problema; y la
(33) !bid., págs. 423-424.
(34) !bid., pág. 435.
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solución está en el valor y eficacia real-unitiva de la vida teologal
in actu secundo» (3 5 ).
3. Ética y Teología
Siguiendo a Santo Tomás, Victorino Rodríguez considera que:
«La inhabitación es misterio del retorno del hombre a Dios, de la
vida moral, que consiste en conocer y amar. La gracia y las virtu­
des entran en el orden moral en cuanto principios de conocimiento
y
amor meritorios. Idéntica función ejercen respecto a la inhabi­
tación que es la quintaesencia de la moral cristiana» (36).
Esta conclusión muestra la vinculación que establecía entre la
Teología y la Etica. La concebía con una relación tan estrecha
como la que se da entre el don divino de la gracia y la naturaleza
humana. «El principio enunciado por Santo Tomás( ... ) de que 'la
gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona', es clave
para establecer una vinculación armoniosa entre Etica y Teolo­
gía,
sin atentar contra la natural autonomía de ambas ciencias. la
correlación perfectiva naturaleza-gracia rige proporcionalmente
en las correlaciones razón-fe, Etica-Teología, amor-caridad, so­
ciedad civil-sociedad eclesiástica (3 7).
La gracia perfecciona a la naturaleza no sólo por su poder «ele­
vativo o divinizador»,
sino también por otro «medicinal o robora­
tivo» (38),
que es necesario en el mismo orden natural, porque:
(35) !bid., pág. 437. Según Vicrorino Rodríguez, en resumen: «Conoce­
mos
y amamos a Dios-Trino ontológicamente presente por inmensidad, y psi­
cológica
y vitalmente también realmente presente en cuanto objeto inmediato
de amor de caridad, y en cierto modo experimentable por la fe viva y sabiduría.
Esta unión psicológica (real-objetiva) es imperfecta
in via, será perfecta in pa­
tria» (!bid., págs. 437-438).
(36) !bid., pág. 427.
(37) !bid., Etica, Teología y Religión, págs. 120-121. Cf. SANTO ToMAs, Sum­
ma
Theologiae, 1, q. 1, a. 8, ad 2.
(38) Cf.
RAMÓN ÜRI.ANDIS, « De la sobrenaturalidad de la vida en los Ejer­
cicios»,
en Manresa (Madrid), 46/XII (1936), págs. 97-125, 47/XII (1936),
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«El hombre ha sido elevado al orden sobrenatural, ha caído en
desgracia por el pecado original, que le dejó naturalmente maltre­
cho (vulneratus in naturalibus), que ha sido redimido y nuevamente
dotado de fuerzas de gracia a ejercer con dificultad debido a las
consecuencias
de la antigua y de las personales caídas, resulta claro,
al menos desde
un punto de vista teológico, que el hombre, en su
concreción histórica, no puede cumplir todos sus programas de
perfección a que está llamado, dejado a sus fuerzas afectivo-voli­
tivas naturales
y a los dictámenes exclusivamente éticos de su
conciencia» (39).
De ahí que, en el estado actual, el hombre no sólo necesite de
la gracia para poder realizar obras meritorias, que merezcan la
salvación
eterna, sino también para lograr la perfección en cuanto
a su naturaleza. «Una perfección puramente humana integral (es)
moralmente irrealizable, en toda su complejidad personal y so­
cial y
en continuidad perseverante, sin la gracia adyuvante, debi­
do a las debilidades y propensiones torcidas que sigue padeciendo
el corazón
humano, perpetuamente resentido de sus antecedentes
pecaminosos,
y a la obnubilación de la razón práctica para discer­
nir adecuadamente el bien y dictar su realización» ( 40).
La Etica, por tanto, no es suficiente para que el hombre pueda
hacer todo el bien proporcionado a su naturaleza. «Reconociendo
la
patente espontaneidad y rectitud natural de los principios de
la sindéresis, sus derivaciones y concreciones éticas mediante el
discurso racional,
hasta llegar al dictamen prudencial circunstan­
ciado, están expuestas a mil desviaciones e incertidumbres, habi­
da cuenta de la ignorancia y prejuicios mentales y de la depen­
dencia intrínseca de los dictámenes prudenciales concretos respecto
de las predisposiciones afectivas y pasionales» (41).
págs. 217-218, pág. 110. Cf. E. FORMENT, «El magisterio tomista del P. Or­
landis, Apóstol del Corazón de Jesús», en Doctor Communis (Citta del Vatica­
no), 47/1 (1994), págs. 43-71 y 47/2 (1994), págs. 155-174.
(39) VICI'ORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., Etica,
Teología y Religión, págs. 121.
(40)
!bid., pág. 121.
(41)
!bid., págs. 121-122.
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Debido al pecado y a la inclinación al mismo, que persiste
incluso con la vida
de la gracia, la naturaleza humana está debili­
tada en sus propias fuerzas y, por ello, sin la necesaria armonía
consigo mismo y con los demás (42). «Si al sincero creyente, auxi­
liado por la gracia y dirigido por la Teología, le resulta difícil
saber siempre obrar el bien, sin dejarse llevar por la pasión, el
egoísmo o la indolencia, cuánto más al hombre debilitado en su
naturaleza, si sólo le guía una Etica condicionada por su situación».
Esta innegabledefectuosidad de la naturaleza humana: «No debe
llevar a desestimar el valor real y específico de la Etica como ciencia
de la perfección
moral del hombre histórico, ni a querer verla
necesitada de una prolongación formal o esencial de la teología
en ella para que sea ciencia adecuada de la moralidad del hombre
realmente existente (elevado, caído, redimido o abocado al fin
sobrenatural),
como defendía Maritain por los años treinta» (43).
En Humanisme intégral y en Science et sagesse, Jacques Maritain:
«Sostuvo que para regir adecuadamente el comportamiento mo­
ral no bastaban la teología moral especulativa y la prudencia; había
que dar lugar a otra moral intermedia, práctico-práctica, especí­
ficamente
distinta de la moral especulativa y de la prudencia».
Esta «ética adecuadamente tomada» estaría «subalternada» a
la Teología: «Para
que la moral sea adecuada a su función, que es
conducir al hombre a su verdadero fin último, que es Dios en sí
mismo, con unos medios aptos, que, para el hombre caído y ele­
vado
por la gracia, no pueden ser otros que la gracia y las virtudes
infusas, especialmente la caridad, necesitaba tomar estas normas
de la Teología. De ahí que la ética o moral filosófica, para ser
adecuada, necesita estar subalternada a la Teología, sin que por
ello deje de ser esencialmente filosofía» (44).
(42) De ahí otra tesis de Santo Tomás, derivada de la anterior, de que, en
su situación actual, el
hombre : «Necesita del auxilio de la gracia, que cure su
naturaleza»
(SANTO To.MA.s, Summa Teheologiae, 1-11, q. 109, a. 3, in e).
(43) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios tÚ Antt'opología Teológica, op. cit., Etica,
Teología y Religión, pág. 122.
(44)
Ibid., HumaniJmo cristiano y humanismo maritainiano, pág. 270.
451
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
Siguiendo a su maestro Santiago Ramírez, nuestro autor re­
chaza estas dos extrañas tesis, porque, en
primer lugar esta nueva
ética no tenía:
«Ni principios, ni objeto, ni fin, distintos de la
única ciencia moral, que alcanza desde la sindéresis hasta la
pru­
dencia». En segundo lugar: «La 'ética adecuadamente tomada', al
partir de principios de fe, como es el fin sobrenatural, la condi­
ción existencial del hombre caído y redimido, y contar con la gracia
y las virtudes infusas para
una vida adecuadamente correcta, en
realidad
se confundía con la teología». Por ello, añade, en su crí­
tica, que:
«No tiene sentido decir que sigue siendo específica­
mente filosofía si se rige por principios de fe y cuenta con medios
sobrenaturales».
Por último, le objeta que: «La supuesta subal­
ternación de
la ética a la teología no está justificada, porque la
subalternación se da en ciencias del
mismo orden (y aquí se mez­
cla el orden natural con el sobrenatural) y, de hecho,
Maritain no
conecta
la ética adecuada con la teología, sino con la fe sobrena­
tural» (45).
Debe tenerse en cuenta este otro principio nuclear de Santo
Tomás sobre la gracia, derivado del primero: «La gracia presupo­
ne la naturaleza, al modo como una perfección presupone lo que
es perfectible» (46). La gracia supone y exige a la naturaleza como
sujeto al que perfeccionar. Incorpora todo lo natural y se sirve de
ello. No actúa fuera de la naturaleza y, por ello, la dificultad en
reconocerla.
De ahí que: «La Teología no suplanta ni disminuye a la Etica,
sino que la asume y perfecciona real y vitalmente en orden a la
perfección
integral del hombre histórico a la que pueden y deben
concurrir ambas ciencias normativas del comportamiento huma­
no. El fin sobrenatural que señala la Teología supone el fin natu­
ral que señala la Etica y añade superiores bondades y atracciones;
los principios
que animan a la Teología suponen e iluminan con
superiores garantías de verdad los principios de honestidad
natu-
(45) !bid., págs. 271-272.
(46) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, 111, q. 8, a. 1, ad l.
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LA. A.NTROPOLOG[A. INTEGRAL DE VICTORINO RODR[GUEZ
ral que percibe la Etica; las prescripciones morales teológicas son
más concretas
y exigentes que las prescripciones éticas de igual
sentido» (47).
Las fundamentos de la Etica no son sobrenaturales, sino que
son de orden estrictamente natural.
«La perfectibilidad natural
del hombre, el fin natural del mismo, los principios indefectibles
de la sindéresis, la capacidad
de discurrir correctamente en el or­
den moral con más o menos
amplitud y perseverancia, la natural
propensión al bien, sobre todo en sus modalidades más elementa­
les,
tanto individuales como familiares y sociales, las estimacio­
nes consuetudinarias de lo humanamente correcto, etc., son fuen­
tes de
un saber ético específicamente tal, sin dependencia intrínseca
de la Teología» (48).
La Teología moral y la Filosofía moral se distinguen no sólo
por sus cimientos, sino también por su formalidad -la razón ilu­
minada
por la fe y la simple razón natural-, y por su fin -
sobrenatural y puramente natural-. Aunque, ciertamente coin­
ciden, en
gran parte, en su objeto material: los actos humanos.
Sin embargo,
por un lado: «Una cosa es que en el sujeto o persona
concurran
y deban concurrir la Etica y la Teología, como concu­
rren simultáneamente lo
humano y lo cristiano, y otra, que se
confundan o interfieran esencialmente ambos saberes». Por otro:
«Así como se
es perfectamente hombre sin ser cristiano, pero no
se
es hombre perfecto en la actual situación histórica de la huma­
nidad sin ser cristiano perfecto, así el saber ético
es esencialmen­
te tal, aunque nunca será el saber normativo totalmente·adecuado
al
hombre realmente existente, sin complementariedad teo­
lógica»,
En definitiva, no acepta el raro
intento de Maritain, porque:
«No se trata, pues, de convertir formalmente la ética en Teolo­
gía, sino
de que el hombre tenga, además de sentido ético, senti-
(47) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., Etica,
Teología y Religión, pág. 122.
(48)
!bid., págs. 122-123.
453
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8UDALDO FORMENT
do teológico: la Teología no destruye la Etica, sino que la perfec­
ciona·al perfeccionar a
su propio sujeto personal y a sus facultades
cognoscitivas» (49).
4. Antropología integral y humanismo cristiano
Victorino Rodríguez reconoce que la Teología moral y la Eti­
ca tienen otras relaciones, pero en cuanto que son partes de la
Teología y de la Filosofía respectivamente. «Así como la 'Filoso­
fía
Cristiana', sin dejar de ser filosofía y sin convertirse formal­
mente en Teología, recibe de ésta ayuda perfectiva, ciertamente
accidental, pero real e interna tanto negativa (prevención de erro­
res) como
positiva (sugerencia de temas, como, por ejemplo, la
creación, la distinción de naturaleza y persona, Dios personal,
inmortalidad, etc., a la vez que adiestramiento mental para dis­
currir en .los temas del espíritu), así la 'Etica Cristiana', sin dejar
de ser esencialmente filosófica puede y debe dejarse influir vital­
mente por la Teología» (50). Además: «Cuando la Teología se
encuentra con zonas éticas inexploradas, debe suscitar su estudio
o suplir esta deficiencia» (51 ).
Por esta ayuda de la Filosofía a la Teología, como posibilidad
de ser asumida por sus propios hallazgos o bien por haber desa­
rrollado
ámbitos inspirada en la misma Teología, se califica a la
Filosofía de cristiana. Si es servidora de la Teología, aunque lo sea
únicamente como auxiliar, sin haber explorado temas por influen-
(49) !bid., pág. 123.
(50) Ibid. La Etica también ayuda a la Teología, porque: «En sentido in­
verso, la Teología, que es simultánea y formalmente contemplativa y activa o
práctica,
no puede menos de asumir todo lo que rectamente ha pensado la Eti­
ca, hasta sus mínimas particularidades individuales y sociales, bien que sea
bajo
su punto de vista formal teológico de 'revelabilidad' (Ibid., págs. 123-
124). Así lo hizo Santo Tomás con la Etica de Aristóteles.
(51) !bid., pág. 124.
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VlCTORINO RODRÍGUEZ
cia de la fe (52), la filosofía es cristiana (53). Por lo mismo existi­
rá un humanismo cristiano, una explicación del valor de la perso­
na humana, de su puesto en el cosmos, de su destino y finalidad,
que esté puesta al servicio de la fe. Existe: «Un humanismo cris­
tiano, como realización vital y como pensamiento: como existe el
hombre cristiano y el Hombre-Dios» (54).
En esta doctrina cristiana es esencial la afirmación de las si­
guientes tesis. Primera: «El dato fundamental, de otden metafí­
sico, de todo auténtico humanismo es la constitución de la perso­
na como sustantividad individual y racional ('rationalis naturae
individua substantia',
que dijera Boecio)». La persona nombra a
cada individuo personal, lo propio y singular de cada hombre, su
estrato más profundo, que no cambia en el transcurso de cada
vida humana. «Ser 'yo', 'tú', 'nosotros', 'él', 'alguien', es ser algo
ontológicamente consistente, estable, autónomo, en contraposi­
ción a lo eventual
y accidentari~, a lo adyacente o resultante rela­
cional» (55).
En cambio, los otros humanismos, que tratan también del
carácter personal del hombre, carecen de la: «Profundidad, altura
(52) Etienne Gilson parece que sólo se fija en el segundo de estos servicios.
Declara: «Llamo filosofía
cristiana toda filosofía que, aunque distinguiendo
formalmente los dos órdenes, considera a la revelación cristiana como un auxi­
liar indispensable de la razón» (E. GILSON, L'esprit de la philosophie mediévale,
Paris, Vrin, 1948, pág. 33). Y más explícitamente escribe: «El filósofo cristia­
no considera la revelación como una fuente de luces para su razón» (E. GILSON,
Introduction a l'étude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1949, pág. 319).
(53)
La filosofía de Aristóteles, que fue asumida por Santo Tomás en su
síntesis teológico-filosófica,
por sus muchos elementos verdaderos, no puede
considerarse como filosofía cristiana, porque tal como se encontraba no podía
ponerse al servicio de la Teología. Se tenía que rehacer, depurándola de prejui­
cios propios de la cultura griega, de las posteriores contaminaciones de la filo­
sofía
musulmana, y desarrollarla en sus mismas conclusiones, tal como hizo el
Aquinate, convirtiéndola así en Filosofía cristiana, una filosofía que estaba al
servicio
de la fe.
(54) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., Hu­
manismo cristiano y humanismo maritainiano, pág. 260.
(55) !bid., pág. 260.
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EUDA.LDO FORMENT
y extensión como éste de la filosofía y teología cristianas. Adolecen
de profundidad óntica los humanismos psicologistas y personalistas,
que reducen la persona a conciencia y libertad o a relaciones de
alteridad vivida. Adolecen
de altura los humanismos antropocéntri­
cos, cerrados a
la trascendencia y supervivencia personal. Reducen
el alcance de la realización perfectiva del hombre tanto las antropo­
logías materialistas y agnósticas, que no dan cabida a los valores
espirituales
y a la responsabilidad ética, como el utilitarismo indi­
vidualista, despreocupado de la universalidad de la verdad y del
bien y de la comunicabilidad desinteresada de la amistad» (56).
La persona hay que situarla, por un lado, en el ámbito del ser
substancial individual. «La persona tiene, porque es; actúa o padece,
porque subyace, cambia, porque permanece (la memoria personal es
testigo de esta permanencia), pues no es mero cambio ni es inter­
cambio con otro ser, aunque sea de categoría personal (como el
hijo); su código genético le acompaña desde el momento de su
concepción y para siempre, porque su alma, inmortal, la tiene
configurada a
su propio cuerpo en unidad psico-física consubs­
tancial» (5 7).
Por el otro, en el de la
racionalidad, porque: «El carácter de
racionalidad y consiguiente libertad no sólo abre a la persona en
su individualidad hipostática ( =sub-sistente), ónticamente inco­
municable, a un dinamismo inconmensurable, mediante faculta­
des
de alcance universal, sino que le confiere la nota específica de
persona humana, distinta de las personas divinas y angélicas, y,
sobre todo, distinta de las sustancias individuales infrahumanas,
como son las plantas y los animales irracionales» (5 8).
(56) !bid., pág. 265.
(57) !bid.,
pág. 260.
(58) Ibid., pág. 261. Teniendo en cuenta los muchos malentendidos sobre
esta «racionalidad», advierte el
Dr. Rodríguez, que con este término no se
significa
inmediatamente la facultad racional, ni su actividad de entender
y razonar, sino: «la naturaleza racional ('rationalis naturae'), de la que emer­
gen naturalmente la inteligencia, la voluntad y las demás facultades y opera­
ciones.
456
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORLNO RODRÍGUEZ
La segunda tesis es el reconocimiento de la gracia de Dios,
«la fuerza sobrenatural de liberación o redención y santificación.
De esta divinización de la humanidad, o sobre-humanismo (el
'sobrenatural'}
se ocupa ampliamente la Teología Católica. Siguien­
do un orden de principalidad, más que histórico o genético, este
humanismo divinizado, llamémosle
teándrico, se realizó plenamente
en Cristo 'perfectus Deus et perfectus homo', del que participan inter­
na y vitalmente los cristianos, miembros organizados de la cabe­
za que es Cristo, según la terminología de San Pablo».
El humanismo cristiano incluye, por tanto, el «sobre-huma­
nismo» teológico, sin reducirlo a lo filosófico o a lo natural. «Así
como en la
unión hipostática de la naturaleza individual humana
de Jesús con la persona divina o Verbo no se transforma ni degra­
da Dios, sino que se dignifica al máximo la naturaleza humana,
así en el humanismo cristiano no
se desvirtúa o vacía lo teológi­
co, sino
que se eleva y superdignifica lo antropológico por la su­
perdotación de gracia divina» (59).
Por considerar la culminación
en el hombre de la gracia de
Dios, el humanismo cristiano es, en realidad, antropología inte­
gral. Con esta denominación no sólo se caracteriza la concep­
ción
cristiana del hombre de un modo más preciso, sino que
también se evita la confusión con el «humanismo integral» de
Maritain.
Victorino Rodríguez hace notar que no sólo: «Maritain hace
una bisección en el hombre distinguiendo entre individuo y per­
sona» (60), sino que también: «Resta vigor al humanismo cris­
tiano el humanismo maritainiano por el excesivo reduccionismo
de
lo cristiano a lo humano o profano, de la verdad intrínseca­
mente unitiva y cierta a la tolerancia escéptica y al pluralismo
ideológico por principio, de los ':'alores jerárquicos a la de-
De ahí que el hombre sea persona no sólo en estado consciente y libre, sino
también en estado fetal, en estado inconsciente, en estado de alienación o de
abulia, en la cárcel o en el manicomio» Ibid., J>ág. 261).
(59) !bid., 262.
(60)
!bid., pág. 268.
457
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EUDALDO FORMENT
mocracia voluntarista, de lo metahistórico y eterno a lo tempo­
ral» (61).
Tal como debe hacerse en un verdadero humanismo cristiano,
Maritain:
«No ha sabido complementar la naturaleza con al gra­
cia sin confundirlas; no ha sabido remitir al filósofo al teólogo,
salvando la especificidad de ambos saberes» (62). Su humanismo
no es, por tanto, una antropología integral.
La tercera tesis de esta doctrina sobre el hombre completo,
precisamente porque lo considera en su totalidad, es la afirma­
ción
de la ~apacidad perfectiva de la persona humana, arraigada
en
su naturaleza racional. De manera que: «Pasando del ser al po­
der y al obrar, la persona humana se abre y se proyecta en una
infinidad de posibilidades y realizaciones dignas de su condición
óntica de naturaleza racional y libre».
Esta dimensión de promoción personal, permite a Victorino
Rodríguez destacar otra vertiente de la dignidad personal. Expli­
ca que la persona: «Por la inteligencia esrá·siempre en camino de
dominar el universo, y por el ejercicio libre de sus facultades, de
incidencia en el bien amable y apetecible, a todo se acerca y de
todo disfruta sin saciarse mientras no descanse en Dios, según
expresión de San Agustín» (63).
(61) Ibid., pág. 265. «Maritain, al rechazar mordicus la 'política intrínseca­
mente cristiana', no fue capaz de explicar en qué consiste la 'política de inspira­
ción cristiana'
sin dejar de ser política profana, como no fue capaz de sostener el
carácter específicamente filosófico
de la 'ética adecuadamente tomada'» (lbid.,
pág. 273).
(62)
Ibid., pág. 273. «Tampoco ha explicado en qué se diferencia el 'esta­
do laico cristianamente constituido', 'vitalmente cristiano', 'de inspiración cris­
tiana', del vitando y escandaloso estado intrínsecamente cristiano o confesio­
nal. ¿Será de
inspiración cristiana la política que no reconoce los deberes del
Estado
para con Dios (como quiere Maritain), o que legisla contra los postula­
dos de la doctrina católica?» (lbid.).
(63) !bid. pág. 262. Véase: ABELARDO LOBATO, La antropología de Santo To­
más de Aquino y las antropologías de nuestro tiempo, en El hombre en cuerpo y alma,
vol. I, de ABELARDO LoBATO (Ed.), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para
el hombre de hoy, Valencia, EDICEP, 1995, 3 v.; y A. LOBATO, La humanidad del
hombre en Santo Tomás de Aquino, en «Atti del IX Congresso Tomistico Interna-
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
Precisamente, advierte nuestro autor que: «Es en esta capaci­
dad de dominio sobre todas las cosas donde se patentiza su condi­
ción de imagen de Dios( .... ) Es en esas dos proyecciones, hacia el
verum y hacia el bonum, por donde discurre y por donde se desa­
rrolla el humanismo cristiano. El error y el vicio no humanizan,
sino más bien deshumanizan, degradan, envilecen» (64).
Nota asimismo que la dimensión operativa de la persona tie­
ne
una importancia extraordinaria. «Aunque en el orden del ser o
en el aspecto ontológico, lo substancial o subsistente goce
de prio­
ridad sobre lo adventicio y dinámico, en el orden del bien o de
perfección, la bondad adventicia y dinámica es más culmina­
tiva» (65).
En este sentido puede decirse que: «Ser hombre bueno vale
mucho más que ser simplemente hombre; y menos mal sería no­
ser que ser persona malvada y réproba, a la que 'más le valdría no
haber nacido'. 'El bien moral -advertía Santo Tomás, De malo,
2,
5, 2-es en cierto modo mayor bien que el bien natural, en
cuanto que es acto perfectivo del bien natural'» (66).
La razón metafísica de ello también la indica el Aquinate al
decir que: «El primer ser de las cosas es el ser substancial por el
que decimos que las cosas son entes en sentido absoluto y buenas
de
algún modo. En cambio, cuando se las considera en posesión
de
su último acto, decimos que son buenas en sentido absoluto y
zionale», Citt8. del Vaticano, 1991, vol. I, San TommaJo d'Aquino Doctor Huma­
nitatis, págs. 51-82.
(64) Ibid., págs. 262- 263. Advierte seguidamente que: «Al mencionar el
bonum, me refiero, como es obvio, al verum bonum, al bien razonable» (Ibid.
pág. 263).
(65) Ibid., pág. 263. Véase: E. FoRMENT, La antropología de Abe/ardo Loba­
to, en Sanctus Thomas de Aquino, Doctor hodiernae humanitatis. Miscellanea offerta
dalla
SITA al suo Direttore Prof Abela-rdo Lobato per il suo LXX gentliaco a cura di
Daniel 0/s, O.P.,
«Coll. 'Studi Tomistici'», nº 58, Pontificia Accademia di S.
Tommaso e di Religione Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Citt8. del Vati­
cano, 1995,.; págs. 182-226.
(66) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., Hu­
manismo cristiano y humanismo maritainiano, pág. 260., págs. 263-264.
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EUDALDO FORMENT
entes de alguna manera» (67). El ser substancial, por el que el
ente
es en acto, no confiere las últimas perfecciones del ente, que
son accidentales. De ahí
que el ente substancial no puede deno­
minarse ente bueno de modo absoluto, sino de alguna manera, la
de la substancia. En cambio, el ente finito puede denominarse
bueno absolutamente en cuanto perfeccionado por los accidentes,
actos
últimos.
De todo ello, se sigue que: «Para calibrar la dignidad de la
persona humana no basta llegar al reconocimiento de su excelen­
te condición nativa de substancia individual inteligente y libre;
hay
que atender a su realización humana de cara a la verdad y al
bien moral, cuya deficiencia le cubriría de indignidad» (68).
5. La gracia de Dios
En la antropología integral de Victorino Rodríguez, la gracia
tiene el papel más destacado, en cuanto que confiere una mayor
dignidad a la natural dignidad personal y un mayor y superior
perfeccionamiento al obrar personal. Sin embargo, en nuestro
tiempo, a pesar del gran y casi exclusivo interés por la antropolo­
gía (69), se da un «olvido de la gracia». Como consecuencia del
«olvido de Dios» se han olvidado también las realidades del pe­
cado y de la gracia. Como decía el Dr. Rodríguez, hay: «Una do­
ble carencia al respecto en nuestro mundo secularizado. En la me­
dida en que se va perdiendo el sentido de Dios se va perdiendo
(67) SANTO ToMAs, Summa Theologiae, I, q. 5, a. l; ad l.
(68) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudio! de Antropología Teológica, op. cit., Hu­
manismo cristiano y humanismo maritainiano, pág. 264. Añade: «Por supuesto
que esta realización humana no se verifica en el error, especulativo o práctico,
en la insinceridad y en la mentira, en el pecado y en el vicio deshumanizantes»
(!bid.).
(69) Véase: ABELARDO LOBATO, Antropología y metantropologla. Los caminos
actuales de acceso al hombre, en Antropología e Cristologia ieri e oggi, «Atti del Con­
vegno di studio della SITA»,
CittS. del Vaticano, 1987, págs. 5-41.
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
consiguientemente el sentido del pecado y de la gracia, las dos
grandes caras de la antropología cristiana» (70).
Por esre olvido de la gracia,
en la actualidad: «Se dan la mano
la autosuficiencia pelagiana de la razón y de la propia voluntad
para pensar, elegir
y hacer todo lo que se estima verdadero y dig­
no y evitar cualquier pecado (naturalismo moral) y el pesimismo
nihilista de un mundo sin sentido o sin salida» (71).
Explica que: «Pelagio,
sin ser un laxista al estilo de los cris­
tianos de nuestros días que 'pasan' de la doctrina
y de la vida de
la gracia, se sintió muy autosuficiente y optimista sobre la condi­
ción de la naturaleza humana. El hombre es bueno por sí mismo.
No existe el pecado original heredado. Puede con solas sus fuer­
zas: pensar, querer y obrar todo bien y evitar cualquier pecado, y
salvarse» (72).
Admitía la existencia de la gracia, pero creía que era: «El mis­
mo don de la naturaleza con su natural libre albedrío. Además de
la gracia en este sentido amplio, puede llamarse gracia a la ayuda
que nos viene del exterior, como el ejemplo de la vida de Cristo,
sus normas y sus preceptos; interiormente no recibe don alguno
que le santifique o le supercapacite para obrar saludablemente.
No lo necesita, ni siquiera es compatible con la propia auto­
nomía o libertad y responsabilidad» (7 3 ). Como consecuencia:
«La redención de Cristo no tiene sentido; y la oración, pidien-
(70) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropologfa Teológica, op. cit., Dig­
nificación del hombre por la gracia, pág. 330. Se lamenta de que incluso hay entre
los teólogos: «Acomplejados que
evitan hablar de Dios y de la urgente caridad
de Cristo, les resulta más interesante
y más eficaz actuar como simples hu­
manistas celosos de los derechos humanos, no más. Uno queda con la reserva
de si se
trata de una táctica operativa o de una desacralización camuflada»
(!bid.).
(71)
!bid., págs. 330-331.
(72)
!bid., pág. 333.
(73) Ibid., pág. 333-334. De manera parecida, indica que: ,Q"Carlos Rah­
ner, que no entiende la gracia como
algo añadido y accidentario al ser del hom­
bre, la reduce a la condición existencial del hombre,
sin dar lugar a distinción
real» (!bid., pág. 336).
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EUDALDO PORMENT
do auxilio, tampoco, porque no vamos a pedir lo que tenemos a
mano» (7 4).
En nuestra época: «El naturalismo pelagiano late o emerge no
sólo
en los ambientes materialistas o agnósticos, o viven como
tales, sino también en ciertas formas de humanismo indefinido,
desde el rousseauniano
de 'el hombre naturalmente bueno' al más
rabiosamente laicista, antirreligioso, pasando
por un humanismo
antropocéntrico, prácticamente reducido al compromiso huma­
no, no ajeno a los medios clericales» (75).
Este naturalismo y antropocentrismo explican porqué, en es­
tos
momentos: «La teología se reduce a sociología; la caridad (va­
lioso
término que se prefiere suplantar por el de 'amor'), a filan­
tropía; la redención, a liberación sociopolítica. O se ensalza
panteísticamente al hombre haciéndolo dios -homo res sacra que
decía nuestro Séneca-o se diluye a Dios en las creaciones huma­
nas -homo homini Deus-, como pensó Feuerbach» (76).
Sin embargo,
la gracia es lo más valioso de lo creado. Vale
más que toda la .naturaleza del universo. Afirma Santo Tomás que
la gracia que recibe una persona es más perfecta que ella misma y
que todo el conjunto del universo: «El bien de la gracia de uno es
mayor que el bien natural de todo el universo» (77).
La gracia es un ser creado, distinto del ser divino y de las
personas divinas (7 8). El don maravilloso de la gracia no es Dios
(74) !bid., pág. 334.
(75)
!bid., págs. 335-336.
(76)
!bid., pág. 336
(77) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, 1-11, q. 113, a. 9, ad 2. Comenta
Cayetano: «Ten siempre ante tus ojos, de día y de noche, que 'El bien de la
gracia de
un sólo hombre es mayor que el bien natural de todo el universo»,
para
que así puedas comprender en todo momento la condenación que amenaza
a
quien no sabe apreciar y estimar tanto bien, tan generosamente ofrecido'» (In
1-11, q. 113, a. 9).
(78) Cf. VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antrop_ologla Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 361. «Recientemente Carlos Rahner
«no veía otro modo de explicar la realidad de la gracia si no es como comunica­
ción formal de Dios» (Ibid.)
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LA ANTROPOLOG!A INTEGRAL DE VICTORINO RODRfGUEZ
mismo, sino algo real, distinto de Dios, causado por El e inheren­
te a nosotros. «Puesto que la gracia de hecho se confiere al hom­
bre para liberarlo del estado interior de pecado y capacitarlo para
poder obrar ab intrimeco dignamente de cara a la vida eterna a que
Dios le destinó, es natural que la gracia sea un don real interior
que capacite al hombre interiormente para las obras adecuadas a
este fin».
Además, continúa argumentando el Dr. Rodríguez:: «Si la gra­
cia fuese el mismo Dios, sus efectos no serían propios del hom­
bre, sino de sólo Dios; no se salvaría la condición humana del
comportamiento del Justo» (79).
Tampoco es posible entender la gracia como externa al alma.
«Si se concibe
de modo extrinsecista, como benevolencia o sólo
amor que Dios tiene al hombre, resultaría un amor inoperante,
estéril,
de inferior condición a la benevolencia humana, que es
eficaz, bienhechora en la medida de su poder» (80). Pero de un
modo más preciso, aporta este profundo argumento, superior al
anterior: «Cuando Dios
ama algo disti_nto de El, es porque le con­
fiere la bondad amable( ... ) el conocimiento y amor humanos están
motivados por la verdad
y la bondad preexistente de las cosas o
personas conocidas y amadas, mientras que el conocimiento y amor
divinos producen lo que conocen y aman al conocer y amar» (81).
Por ser efecto del amor de benevolencia de Dios la gracia debe
ser, por consiguiente, inherente al hombre.
La gracia no es una substancia, sino un accidente, concreta­
mente una cualidad espiritual. Se puede infundir como una cua­
lidad permanente y, por tanto, como hábito (82), y se llama en-
(79) !bid., pág. 363.
(80) !bid., págs. 363-364.
(81) !bid., pág. 364
(82) Cf. !bid., pág. 367: «En nuestros dfas Carlos Rahner, aceptando los
planteamientos
y buena parce de las posiciones de los pioneros de la Nouvelle
Théologie, remozándolas con sus ideas existencialistas, concibe la gracia, más
que en relación con la naturaleza humana, en relación con el 'existencial sobre­
natural' intrínseco de la esencia concreta
de todo hombre, que, sin ser gracia
santificante, implica
apertura y ordenación a ella. A Rahner le resultaba incon-
463
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
tonces gracia habitual, o como una cualidad transeúnte, que es
así gracia actual. Como explica Victorino Rodríguez: «Dios no es
menos providente en el orden sobrenatural que en el natural. SiJ
pues, en el orden natural Dios dotó al hombre de unos principios
de acción por lOs que puede conseguir sus fines naturales, tam­
bién, a fortiori, le debió dotar sobrenaturalmente de principios
adecuados para moverse hacia el fin sobrenatural al que le desti­
nó. Estos principios son la gracia santificante (a modo de alma) y
las virtudes santificantes (a modo de facultades)». La primera per­
tenece al ámbito de los
hábitos entitativos y las segundas, junto
con los dones del Espíritu Santo, que también son sus derivados
inmediatos, al de los hábitos operativos.
A estas gracias habituales, llamadas también santificantes,
porque santifican al hombre y le unen con Dios, están ordenadas
las gracias actuales,
que disponen al alma para recibir los hábitos
infusos
-la gracia santificante, que reside en la esencia del alma,
y los que están en· sus facultades: las virtudes, en las que Dios es
causa principal primera y la criatura, causa principal segunda
subordinada; y los dones, cuya causa principal es única, el Espíri­
tu Santo y la criatura sólo causa instrumental-, cuando todavía
no se poseen o
para ponerlos en movimiento, si se tienen. Toda
gracia es: «Una cualidad que purifica interiormente de los peca­
dos;
informa y configura interiormente con Cristo; nos hace nue­
va
criatura, o hijos adoptivos de Dios. No se trata de conjunción
de sustancias o de personas, sino de algo que nos califica interior­
mente, respetando nuestro ser personal sustantivo. Se trata de una
cualidad espiritual, que afecta vitalmente a nuestro espíritu» (83)
La gracia, que trasciende a toda naturaleza creada y a sus fuer­
zas y, por ello, no es exigible por ninguna de ella, produce: «Dos
efectos formales fundamentales de deificación o filiación divina del
cebible la gracia santificante como hábito entitativo accidentario, prefería pen­
sarla como autocomunicación cuasi formal de Dios
Trino, sin que aparezca en­
tonces clara la distinción entre
la gracia creada y la gracia increada, ni evite el
riesgo de desviación panteísta,
no querida por él» (Ibid., pág. 365).
(83) !bid., pág. 369.
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Lt1. ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
hombre y de renovación o restauración de la imagen sobrenatural de
Dios» (84). Estos dos aspectos revelan la dimensión teándrica de
la gracia, tal como la denomina Victorino Rodríguez, o la fun­
ción divino-humana de la gracia santificante.
En cuanto a la deificación explica el eminente teólogo que:
«Significa
una cierta comunicación efectiva de la naturaleza mis­
ma de Dios, de su vida íntima, en contraposición a todo el orden
natural creado. Al decir que la gracia es una sobrenaturaleza, se
hace referencia a
la naturaleza divina formalmente participada,
adventicia
y accidental respecto de la naturaleza humana» (85).
La
gracia es una participación de la misma naturaleza divina, por­
que no la comunica en toda su plenitud.
La gracia no destruye a la naturaleza que la recibe, sino que
la perfecciona natural y sobrenaturalmente, pero se acomoda a
ella, ya
que todo lo que es recibido en otro se acomoda la ser de
este recipiente. Por tanto: «No se trata de una comunicación
sustancial y total, como se da en la vida intratrinitaria y en la
Encarnación del Verbo», sino de una participación, que es física,
en cuanto contrapuesta a moral, formal, porque es principio de
operaciones, accidental, porque es una cualidad sobrenatural, y
análoga, que es la única conveniencia que puede darse ente Dios
y la criatura ..
La gracia: «Es
participación en la semejanza de la naturaleza
misma de Dios( ... ) Participación de semejanza real y verdadera,
no unívoca, como la que se da entre padres e hijos humanos, y
menos identificación» (86). No comunica la naturaleza divina
en su totalidad unívoca, sino en cierta medida o proporción, que
origina una verdadera/i/iación, aunqué no natural sino adoptiva.
Sin embargo, es intrínseca y, por ello, es superior a las adopcio­
nes
humanas, que son meramente jurídicas o externas. «Es par­
ticipación directa de la naturaleza divina (JI Pe, 1, 4), no direc­
tamente de las personas divinas, pues la filiación es comunicación
(84) !bid., pág. 3 70.
(85) !bid.,
pág. 374.
(86)
!bid., págs. 374-375.
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EUDALDO FORMENT
de naturaleza, no de persona que es incomunicable por defini­
ción» (87).
Por su incomunicabilidad la persona es lo más individual, lo
más
propio que es el hombre. Afirma Santo Tomás que: «El hom­
bre engendra seres iguales a sí específicamente, no numéricamente.
Por
tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singu­
lar,
como los actos personales y las cosas que les son propias, no se
transmiten de los padres a los hijos. No hay gramático que engen­
dre hijos conocedores de la gramática que él aprendió. En cambio,
los elementos
que pertenecen a la naturaleza pasan de los padres a
los hijos ( ... ) Pero no las cosas
puramente personales» (88)
Respecto a la
renovación sobrenatural de la imagen Dios, que ya
tiene el hombre por su naturaleza creda (89), da la siguiente ex­
plicación teológica: «El
concepto de imagen concretiza el de se­
mejanza, con la
nota de originación ( ... ) El hijo es imagen del
padre.
Por eso la filiación que comporta la gracia conlleva que el
justo sea imagen de Dios, hermano y coheredero de Cristo. El
Verbo
es imagen sustancial, perfecta y acabada del Padre, el hombre
justo es imagen accidental, evolutiva, con.figurativa de la natura­
leza divina» (90).
6. Necesidad de la gracia divina
También siguiendo con modélica fidelidad la doctrina del
Aquinate, Victorino Rodríguez, frente al pelagianismo actual, ha
determinado la necesidad de la gracia. Con ello, fija los límites
(87) !bid., pág. 375.
(88) SANTO ToMAs, Summa Theologiae, I-11, q. 81, a. 2, in c.
(89) Según Santo Tomás: «En el hombre existe cierta semejanza imperfecta
con Dios, en cuanto creado a su imagen y en cuanto es de nuevo creado según
la semejanza de la gracia, por es to de uno y otro modo puede decirse el hombre
hijo de Dios, por ser creado a imagen de Dios y porque, mediante la gracia, se
asemeja a El»
(SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, III, . q. 32, a. 3, in c.).
(90) Cf. VICTORINO RODRÍGUEZ, EJtudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 375.
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LA ANTROPOLOGÍA. INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
del poder de la naruraleza humana. Comienza por tratar su nece­
sidad en la inteligencia para conocer la verdad.
Lo hace teniendo
en cuenta que hay que estudiar por separado dos cuestiones dis­
tintas: la necesidad de la gracia para conocer las verdades natura­
les, las que pueden ser conocidas por nuestro entendimiento en y
por lo sensible; y para las verdades sobrenaturales o suprafilosófi­
cas, que no están ni pueden ser inferidas de lo sensible.
El pelagianismo, como reacción
contra el maniqueísmo, de­
terminista y pesimista y basándose en el optimismo de los estoi­
cos
y del fariseísmo judáico, que habían asumido los judaizantes,
exageró
la fuerza de la naturaleza humana. «El naturalismo pela­
giano de primera hora no reconocía la necesidad de la gracia inte­
rior para conocer verdad alguna, aunque fuese la requerida para
poder salvarse. Esta autosuficiencia en el conocimiento de cual­
quier verdad se llamará en los tiempos modernos racionalismo, que
rechaza· toda revelación por antinatural, contraria a la autonomía
del saber. La supuesta teología no es más que filosofía» (91).
Frente a este grave error, afirma nuestro autor, en primer lu­
gar, que es necesaria absolutamente la gracia externa de la divina
revelación, canto para conocer las verdades estrictamente sobre­
naturales o los. misterios, que trascienden todo entendimiento
creado, como las sobrenaturales, que están ocultas al entendimiento
humano, como los decretos de la volunrad de Dios y los futuros
contingentes. Es necesaria, por canto, en un primer momento:
«La percepción externa de la revelación manifestada en las pala­
bras
y confirmada con milagros como se ofreció a los judíos, que
rehusaron creer a Jesús, con responsable incredulidad».
En un segundo momento, es necesaria absolutamente la gra­
cia divina interna para que haga asentir a la «gracia» externa de la
revelación. «Más allá o más
adentro de este don objetivo y ex-
(91) !bid., pág. 338. Hace notar, con la perspicacia que le caracterizaba,
que:
«En el ambiente naturalista de nuestros días es frecuente que profesiona­
les
de la filosofía y de la política se presenten en público como 'teólogos'»
(!bid.).
467
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EUDALDO FORMENT
trínseco de la verdad sobrenatural revelada está la capacidad inte­
rior de asentimiento a ella, que no es otra cosa que la virtud infu­
sa de
la fe teologal, superpotencia cognoscitiva, que es respecto de
la verdad sobrenatural lo que el hábito de los primeros principios
respecto de las verdades elementales de
orden natural» (92).
Esta necesidad de la gracia, que ilumina el entendimiento y
mueve la voluntad, abarca no sólo a los actos mismos de la fe sino
también a los actos previos que los preceden, tanto si son causas
como si normas o reglas
de los mismos. «A este asentimiento
sobrenatural y saludable concurren la gracia exterior u objetiva
de
la revelación y la gracia interior o inspiración del Espíritu Santo
o fe,
que derivará normal y connaturalmente en movimiento de
esperanza teologal y de caridad, tal como entendió este proceso el
concilio de Trento, con lo cual el asentimiento sobrenatural de fe
resulta fuerte como el amor, gozoso y meritorio» (93).
En segundo lugar, en relación a la necesidad de la gracia para
el conocimiento de la verdad natural, advierte Victorino Rodríguez
que: «La necesidad de la gracia como luz o fuerza interior para co­
nocer
la verdad, toda la verdad de que el hombre es capaz, es muy
distinta si se trata de la verdad natural o si se trata de la verdad
sobrenatural. Respecto de
ésta es más obvia tal necesidad; respec­
to de la verdad natural hay mucho que discernir y matizar» (94).
(92) Ibid., pág. 340. La virtud teologal de la fe posibilita el acto de fe,
definido por Santo Tomás como: «Acto del entendimiento que asiente a la
Verdad divina
por imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios» (SAN­
TO TOMÁS, Summa Theologiae, 11-11, q. 2, a. 9, in c.). Véase: VICTORINO RODRÍ­
GUEZ, El conocimiento analógico de Dios, op. cit., c. IV, Conocimiento de Dios por la
fe teologal y dones del Espíritu Santo, págs. 31 y ss.
(93) Ibid., págs.
340-341. A estos momentos se añaden otros dos. Uno,
porque:
«El conocimiento de la verdad sobrenatural de la fe, degustado por la
caridad, es ulteriormente clarificado en su esencial oscuridad
por los dones del
Espíritu Santo: sabiduría y entendimiento, que también son gracia de Dios
santificante y consuman la llamada experiencia mística». Otro, porque:
«La
culminación de esta gracia de verdad es el lumen gloriae con el que los bienaven­
turados
intuyen a Dios Uno y Trino» (Ibid., pág. 341).
(94) !bid., pág. 339.
468
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
En el estado de naturaleza caída, el hombre con su razón, sin
necesidad de la gracia,
aunque está debilitada por la herida del
pecado, conserva las fuerzas necesarias
para poder conocer con
certeza las verdades fundamentales
de orden metafísico y ético,
como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del
alma y la libertad. Sin embargo, como indicó el Aquinate, ade­
más de
la revelación divina de las verdades sobrenaturales: «Fue
también necesario que el hombre fuese instruido por revelación
divina sobre las mismas verdades
que la razón humana puede des­
cubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investi­
gadas
por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio
de
pocos, tras de mucho tiempo y mezclados con muchos errores, y,
no obstante, de su conocimiento depende
que el hombre se salve
y su salvación está en Dios. Luego, para
que con más prontitud y
seguridad llegase la salvación a los hombres fue necesario que acerca
de lo divino
se les instruyese por revelación divina» (95).
Por consiguiente, sobre la capacidad de la inteligencia huma­
na para conocer las verdades naturales: «Hay que decir que abso­
lutamente, prescindiendo de la facilidad, prontitud y universali­
dad,
sí es capaz, puesto que toda la verdad natural es el objeto
adecuado de la inteligencia,
su propio bien, el bonum veri, pero
para un conocimiento fácil, pronto, seguro y suficientemente
amplio, no es capaz sin la gracia de Dios externa (divina revela­
ción) e
interna (fe teologal), tratándose de verdades difíciles cuyo
conocimiento es
urgente» (96).
Para el hombre, en estado
de naturaleza caída: «El problema
se plantea respecto de aquellas verdades naturales difíciles cuyo
conocimiento nos
urgen intelectual y moralmente, como son la
existencia de Dios,
su providencia; la espiritualidad, inmortali­
dad y responsabilidad del hombre; la ley moral en toda su exten­
sión desde el comienzo hasta
el fin de la vida. Para esa forma de
(95) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 1, in c. Cf. Contra Gentes,
I, c. 4.
(96) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit., Dig­
nificación
del hombre por la gracia, págs. 341-342.
469
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EUDALDO FORMENT
conocimiento de estas verdades trascendentales, la gracia de Dios
es relativamente necesaria· o conveniente». Para estas verdades
naturales necesarias
para la orientación de la vida personal es, por
tanto, necesaria moralmente: la gracia externa de la revelación.
La
doctrina tomista de la gracia, «frente al iluminismo, al
fideísmo y
al agnosticismo fenomenologista de nominalistas y
modernistas», establece que: «El hombre puede, sin la gracia so­
brenatural, conocer la existencia de Dios, los signos de su revela­
ción,
la inmortalidad del alma, la responsabilidad del hombre
ante Dios y la ley natural impresa en su corazón, si bien ha sido
conveniente
que estas verdades fuesen divinamente reveladas, tras
el
debilitamiento de la inteligencia por el pecado original, para que
fuesen conocidas en conjunto a tiempo y con seguridad» (97).
La gracia
divina también es necesaria para querer y obrar bien.
Para el conocimiento de las verdades prácticas ya es necesaria
moralmente la gracia externa de la divina revelación, porque, como
explica Santo Tomás: «La razón
humana no podía errar en sus
juicios universales sobre los preceptos más comunes
de la ley na­
tural; pero
con la costumbre de pecar hace que se obscurezca su
juicio en los casos particulares. Mas sobre los otros preceptos mo­
rales, que son a manera de conclusiones deducidas de los princi­
pios más comunes de la ley natural, muchos yerran reputando
lícitas cosas que de suyo son malas. Fue, pues, conveniente que la
ley
divina proveyese a esta necesidad del hombre, a la manera que
entre las cosas de fe se proponen no sólo las que superan la razón,
como que Dios es uno, a :fin de poner remedio a los errores en que
muchos incurren» (98).
Además, la situación se agrava en la
voluntad, porque como
también señala el Aquinate: «La naturaleza humana quedó más
corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en
cuanto al conocimiento de la verdad» (99). La razón que aporta es
(97) !bid., pág. 342.
(98) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, 1-11, q. 99, a. 2, ad. 2
(99) !bid., 1-11, q. 109, a. 3, ad 3.
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
la siguiente: «La infección del pecado original ( ... ) mira prima­
riamente a las potencias del alma. Luego, debe fijarse, ante todo,
en aquella que nos da la primera inclinación al pecado. Como
ésta es la voluntad, síguese q·ue el pecado original se fija, ante
todo, en la voluntad» (100).
Por ello, en primer lugar, para realizar todo bien honesto so­
brenatural, tanto el inicial como el perfecto, tiene necesidad ab­
soluta
de la gracia interna (101). «La desproporción entre las fuer­
zas
naturales de la voluntad humana y el objetivo totalmente
sobrenatural de justificación y glorificación por vía de mérito es
insalvable
sin la gracia interior elevante o confortante. Para este
fin
la indigencia del hombre, sea en estado de naturaleza caída
como en el hipotético estado de naturaleza pura o íntegra, es ra­
dical, absoluta» (102).
En segundo lugar, en el orden del querer y obrar el bien ho­
nesto natural, en el estado de naturaleza humana caída, caben,
sin la gracia de Dios, acciones morales honestas. De manera que:
«No es verdad que el hombre no pueda con sus fuerzas naturales,
sin la gracia, querer y obrar bien honesto alguno ( ... ) Efectiva­
mente, el pecado original no corrompió del todo la naturaleza hu­
mana, que conserva sus inclinaciones al bien y no obra necesaria­
mente siempre ex vitio, como tampoco el hombre virtuoso obra
siempre ex virtute» (103).
(100) Ibid., 1-11, q. 83, a. 3, in c.
(101) Victorino Rodríguez aporta muchos testimonios del Magisterio de
La Iglesia y de la Sagrada Escritura. De entre estos últimos se pueden citar los
siguientes: «Sin
mí nada podéis hacer» (Jn., 15, 5); «Dios es el que obra en
vosotros el querer y el obrar según su beneplácito» (Flp., 2, 13)»; Confiamos
que quien empezó en vosotros la obra buena la acabará hasta el día.de Cristo
Jesús»
(Flp., 1, 6); «Por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia no fue
vacía
en mí, sino trabajé más que todos ellos, no yo, sino la gracia de Dios
conmigo»
(1 Cor., 15, 10); y «No que seamos capaces de pensar nada por noso­
tros, sino
que nuestra suficiencia viene de Dios» (ll Cor., 3, 5).
(102) VICTORINO RODRÍGUEZ, B.rtudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, págs. 347-348.
(103) !bid., pág. 348.
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EUDALDOFORMENT
Con el pecado no ha desaparecido la libertad del hombre. Ha
quedado disminuida o imperfeccionada en su misma limitación
en cuanto libertad humana o participada. A pesar de la «herida»
del pecado, que la ha debilitado, conserva suficiente poder para
hacer algún bien moral honesto y por algún tiempo. Según Santo
Tomás: «Como
la naturaleza humana no está de tal modo corrom­
pida por el pecado que esté privada de todo bien de la naturaleza,
puede uno -también en el estado de naturaleza caída-, por vir­
tud de su naturaleza, hacer algún bien particular, como edificar
casas,
plantar viñas y otras cosas semejantes, pero no todo el bien
que le es connatural, hasta el punto que en ninguna cosa sea defi­
ciente. Lo mismo que el enfermo puede hacer algunos movimien­
tos, aunque no con la perfección del hombre sano, mientras no se
restablezca con el auxilio de la medicina» (104).
Sin embargo, al hombre no le
es posible hacer todo el bien
moral proporcionado a su naturaleza. Para ello necesita de la
ayuda de la gracia.
«El hombre puede querer y hacer todo el
bien honesto natural sin la gracia, pero para que ese poder sea
expedito necesita moralmente de la gracia sanante. Si al hombre
en su actual situación le es difícil conocer toda la verdad de que
es capaz en absoluto, menos podrá querer y hacer todo el bien
que le es connatural expeditamente sin la gracia, dado que la
voluntad fue más afectada por el pecado original que la inteli­
gencia, como explica Santo Tomás. El hombre no deja de ser
moralmente un enfermo crónico que necesita de la medicina de la
gracia para el uso expedito de sus facultades». Para poder querer
y
cumplir sin dificultad las obras naturalmente buenas «todas
conjuntamente y siempre» es precisa la gracia de Dios. Sin em­
bargo: «Aunque no pueda hacer expeditamente todo el bien na-
(104) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 2, in c. Los bienes
físicos, que pone como ejemplo, no los considera
en cuanto tales, sino en su
aspecto moral,
en cuanto ejecutados por un fin honesto. Lo mismo hace más
adelante, incluyendo
la virtud de la amistad: «Puede, no obstante hacer obras
que alcancen algún bien connatural al hombre, como trabajar en el campo,
beber, comer,
tener amigos y otras semejantes» (Ibid., 1-II, q. 109, a. 5, in c}
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
tural sin la gracia, sí puede hacer algunos que no entrañan espe­
cial dificultad» (105).
Desde estos principios generales, Victorino Rodríguez trató
la cuestión del cumplimiento del primer mandamiento del Decá­
logo y la necesidad de la gracia, «cuyo cumplimiento implica los
demás: 'Si
me amáis, guardaréis mis mandamientos' (Jn., 14, 15
y 21)» (106). Comenzó señalándolo que: «Este amor natural de
Dios personal, principio y fin de todas las cosas, es amor de bene­
volencia (no
de concupiscencia o egoísta), que puede ser condi­
cionado o veleidoso ('querría amar') o absoluto y eficaz (amo a
Dios y cumplo su voluntad),
bien en todo y siempre (guardo siem­
pre todos los mandamientos positivamente y evito todos los pe­
cados), o bien parcial e intermitentemente».
Indica que los molinistas, en la controversia De auxiliis: «Em­
pezaron sosteniendo
que el hombre caído podía, con sus propias
fuerzas naturales,
sin la gracia, amar a Dios, principio y fin del
hombre, con amor eficaz efectivo interior, es decir, con firme propó­
sito de cumplir todos los mandamientos, si bien para llevar a cabo
ese
propósito necesitaba de la gracia. La posición de los domini­
cos era que el libre albedrío no podía con sus propias fuerzas na­
turales
amar a Dios, fin natural, sobre todas las cosas con amor
eficaz» (107).
Su posición
es que: «Se puede decir que el hombre en estado
de naturaleza caída conserva potencia física para amar a Dios sobre
rodas las cosas,
como autor y fin de la naturaleza, con amor abso­
luto y eficaz, pero no potencia moral; para ello necesita de la gracia
sanan te». El que en el estado de naturaleza caída se conserve esta
potencia física es porque: «La naturaleza humana permenece ín­
tegra después del pecado original, y Dios, como principio y fin
de toda la verdad
y de toda bondad, cae dentro del horizonte de la
inteligencia
y de la voluntad naturales del hombre».
(105) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, págs. 348-349.
(106) !bid., pág. 349.
(107) !bid., pág. 350.
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EUDALDO FORMENT
Carece sin embargo de potencia moral. «El hecho de su debi­
litamiento por el pecado original y los pecados personales y de su
consiguiente encorvadura hacia los bienes de la tierra, simboliza­
da, como decía San Bernardo, en la narración evangélica (Luc. 13,
11-13), de la mujer encorvada, incapacitan moralmente al
hombre para amar a Dios absoluta y eficazmente sobre todas las
cosas».
Utilizando la analogía de la enfermedad, explica seguidamente
que: «Así como el hombre débil de nacimiento y con su espina
dorsal encorvada no
podrá erigirse y andar expeditamente, así
tampoco el débil y gravado con las consecuencias del pecado origi­
nal y pecados personales podrá elevarse hacia Dios y caminar expe­
ditamente
por los caminos de los preceptos de la ley de Dios»
(108). Por esto dice el Aquinate que de no haber ocurrido la En­
carnación: «Hubiesen desaparecido totalmente de la Tierra el co­
nocimiento de Dios, la reverencia a El debida y la honestidad de
las costumbres» (109).
Hay otro argumento gran valor teológico que aporta nuestro
autor, al escribir seguidamente: «Añádese la situación absurda
del adulto que amase a Dios con amor absoluto y eficaz sin la
gracia de Dios: estaría a la vez convertido a Dios, fin natural, y
alejado de El, fin sobrenatural por carecer de la gracia y estar
afectado del pecado original. De morir así, no podría entrar en la
gloria,
por carecer de gratia, ni podría condenarse por amar a Dios
con amor absoluto y eficaz» (110).
Según la Revelación y las definiciones del Magisterio: «Sin la
gracia de Dios el hombre no puede
cumplir en absoluto los pre-
(108) lbid., pág. 351. El texto citado del Evangelio es el siguiente: «Ense­
ñaba en una sinagoga
un sábado. Había allí una mujer que tenía un espíritu de
enfermedad hacía dieciocho años, y estaba encorvada y no podía absolutamente
levantar la cabeza. Viéndola Jesús, la llamó y le dijo: Mujer, estás libre de tu
enfermedad. Le impuso las manos y al instante se enderezó, y glorificaban a
Dios».
(109) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, 111, q, 1, a. 6.
(110) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 352.
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
ceptos de orden sobrenatural, y ( ... ) con la gracia de Dios puede
cumplir todos». Sin embargo, nota asimismo el Dr. Rodríguez:
«Lo
que no es tan cierto dogmáticamente (certeza de fe) es que
sin la gracia sanante no pueda el hombre caído hacer efectivo el
amor natural de Dios cumpliendo todos sus mandamientos de
orden natural tal como están positivamente ratificados en el De­
cálogo» (111).
La posición de Santo Tomás es la siguiente: «Quien no tiene
caridad, aunque pueda cumplir algunos preceptos en cuanto a la
sustancia y con dificultad, sin embargo, no puede cumplirlos
todos, como tampoco puede evitar todos los pecados» (112). Con­
cretamente: «No puede el hombre
cumplir el precepto de amar
a Dios sólo con las fuerzas naturales, lo mismo
que se cumple
con la caridad» (113). En cambio: «El hombre
en el estado de
naturaleza íntegra, para amar a Dios sobre todas las cosas con
amor natural, no necesitaba un don de la gracia añadido a sus
facultades
naturales ( ... ) Pero en el estado de naturaleza caída
necesita además el auxilio de l_a gracia, que restablece la natu­
raleza».
La razón
es la siguiente: «El hombre, en el estado de natura­
leza íntegra, ordenaba el amor de sí mismo al amor de Dios como
a su propio fin, y lo mismo el amor de todas las demás cosas, y así
amaba a Dios más
que a sí mismo y sobre todas las cosas. Pero en
el estado de naturaleza caída el hombre falla en esto debido al
apetito racional de la voluntad, que por la corrupción de la natu-
(l ll) !bid., pág. 353.
(112) SANTO TOMÁS, Quaestiones DiJputatae. De Veritate, q, 24, a. 14, ad 7.
(113)
IDEM, Summa Theologiae, 1-11, q. 109, a. 4, ad 3. Enseña además
que: «La caridad ama a
Dios sobre todas las cosas de un modo más eminente
que la naturaleza, pues la naturaleza ama a Dios sobre todas las cosas en cuanto
es principio y fin del biern natural, y la caridad en cuanto que es objeto de la
bienaventuranza y en cuanto que el hombre constituye con Dios cierta sociedad
espiritual». Hay otra perfección, porque: «Añade además la caridad, sobre el
amor natural de Dios, cierta prontitud y gozo, como también lo añade todo
hábito virtuosso sobre el acto bueno producido por sola la razón natural del
hombre sin el hábito de la virtud» (Ibid., 1-11, q. 109, a. 3, ad 1).
475
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EUDA.WO FORMENT
raleza sigue el bien particular, a no ser que sea restablecido por la
gracia de Dios» (114).
Toda esta rica doctrina tomista, Victorino Rodríguez la sinte­
tiza en estos puntos: Primero. «El hombre caído no puede, sin la
gracia sanante cumplir todos los preceptos de la ley natural por
largo tiempo, con la perfección connatural debida. Esta incapacidad mo­
ral es connatural al hombre débil desde el nacimiento por el pecado
original y proclive al mal a causa de sus pecados personales».
Segundo,
de un modo más concreto: «El hombre caído tam­
poco puede moralmente cumplir, sin la gracia, algunos preceptos
naturales especialmente difíciles, durante mucho tiempo, v. gr. la
continencia prolongada, la veracidad no rentable, vida matrimo­
nial en desavenencia, amor a los enemigos. Es bien distinto el
caso de preceptos fáciles, v. gr. honrar a los padres, dar de comer
al hambriento eventual, juzgar con rectitud pleitos elementales».
Por último, aplicando la doctrina tomista, puede decirse que:
«El hombre creyente que, en este estado de gracia practicó la vida
honesta natural y sobrenatural, al recaer en pecado moral, está
naturalmente más capacitad.o para el bien honesto natural, en razón
de los hábitos naturales d.e bien obrar anteriormente adquiri­
dos» (115).
7.
El peligro del semipelagianismo
El hombre en el estado de naturaleza caída puede cumplir
aisladamente cualquier precepto de la ley natural, a excepción
(114) lbid., 1-11, q. 109, a. 3. «El hombre en el estado de naturaleza ínte­
gra pudo cumplir codos los mandamientos de la ley, de otra manera no estaría
inmune de pecado, puesto que pecar no es más que traspasar los mandamientos
divinos. Pero en el estado de naturaleza caída no puede el hombre cumplir todos
los mandamientos divinos sin
la gracia saoante» (lbid., 1-11, q. 109, a. 4, in c.)
(115) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 354. Otro punto que añade es que:
«Muy especialmente necesita
de la gracia para vencer las tentaciones continuas
del diablo al mal» (]bid. 9).
476
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LA ANTROPOLOGÍA. INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
del primero de amar a Dios sobre todas las cosas. Para cumplirlos
colectivamente y por largo tiempo necesita de la gracia divina.
También la necesita de modo absoluto para los actos sobrenatu­
rales. Admitida esta necesidad de la gracia, se presenta la siguiente
cuestión: «¿Comienza Dios o comienza el hombre?».
Como explica Victorino Rodríguez: «El problema que empe­
zó a plantearse en el siglo V», llevó a la circulación del «adagio
facienti quod
in se est Deus non denegat gratiam ('al que hace lo que
está de su parte Dios no le niega la gracia'). Dios completaría con
su gracia el poder moral del hombre, pero la iniciativa y positiva
apertura ( disposición o preparación para la justificación) sería
del hombre».
Tal solución: «Es lo que en el siglo XVI se llamaría
herejía semipelagiana, en contraposición al pelagianismo rígido que
no admitía ni el pecado original ni la necesidad de la gracia in­
terna para merecer la vida eterna» (116).
El semipelagianismo, que nació en los monasterios franceses de
San Victor y Lerins, con el intento de buscar la postura media entre
el pelagianismo y San Agustín, cuya posición creían que: «no sal­
vaba la
libenad del hombre ni la justicia de Dios, y, además, fomen­
taba la
pereza moral del hombre al dejarlo todo en manos de Dios.
Sostenían, en consecuencia, que Dios confiere la gracia ordinariamente
secundando la
iniciativa o primer movimiento del hombre».
La Iglesia aclaró definitiva e inequívocamente la enseñanza
de la Sagrada Escritura de: «la necesidad de la gracia interior para
disponerse o prepararse a la justificación, siendo la iniciativa de
Dios». Como también indica nuestro autor: «La cuestión se zanjó
definitivamente a principios del siglo siguiente, cuando Cesareo
de Arlés, convocó un Sínodo en Orange en 529 (Arausicanum Il,
aprobado por el Papa Bonifacio JI) en el que reprueba taxativamen­
te la herejía semipelagiana. No obstante, en los siglos siguientes,
xn, XIV y XIX reverdecieron estas posiciones naturalistas» (117),
(116) !bid., pág. 355
(117)
Ibid., pág. 356. Para el pelagianismo también: «El que Dios confie­
ra o no la gracia a los hombres así abiertos o
bien dispuestos depende del uso
que hagan de ella después, previsto
por Dios, post praevisa merita» (lbid.).
477
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EUDAWO FORMENT
que, sin embargo, con el «olvido de la gracia» han continuado
hasta nuestros días.
En efecto, en uno de los cánones del II Concilio de Orange,
del 529, se dice: «Si alguno porfía que Dios espera nuestra volun­
tad para limpiarnos del pecado, y no confiesa que aun el querer ser
limpios se hace en nosotros por infusión y operación sobre noso­
tros
del Espíritu Santo, resiste al mismo Espíritu Santo» (118).
En el siguiente, explícitamente se niega que el comienzo de
la fe sea las solas fuerzas naturales. «Si alguno dice que está natu­
ralmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y
hasta el afecto de credulidad por el que creemos que Aquel que
justifica al impío y que llegamos a la regeneración del sagrado
bautismo, no por don de la gracia -es decir, por inspiración del
Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a
la fe,
de la impiedad a la piedad-, se muestra enemigo de los
dogmas apostólicos» (119).
El
hombre sin la gracia de Dios no puede, por tanto, prepa­
rarse
de ningún modo para recibir la gracia inicial. Tal como se
dice en el
canon que sigue: «Si alguno dice que se confiere divi­
namente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, que­
remos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos,
estudiamos,
pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por
la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que
creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas
estas cosas;
y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y
obediencia
humanas y no consiente en que es don de la gracia
misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que
dice: '¿Qué tienes que no lo hayas recibido?' (1 Cor. 4, 7); y 'Por
la gracia de Dios soy lo que soy' (1 Cor 15, 10)» (120).
En
otro canon, citando íntegramente a San Agustín, para res­
ponder a «lo que es propio de los hombres», se dice: «Nadie tie-
(118) Can. 4; D 177.
(119) Can. 5; D. 178.
(120) Can. 6; D. 179.
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
ne de suyo, sino mentira y pecado. Y si alguno tiene alguna ver­
dad y justicia, viene de aquella fuente de que debemos estar se­
dientos en este desierto, a fin de que, rociados, como si dijéramos,
por algunas goras de ella, no desfallezcamos en el camino» (121)-
El Papa Bonificacio, en la confirmación de este concilio con­
tra los semipelagianos, dijo, sintetizando esta doctrina, que: «La
fe por la que creemos en Cristo, se nos confiere por la gracia pre­
viniente de la divinidad (. .. ) no hay absolutamente bien alguno
según Dios que pueda nadie querer, empezar o acabar sin la gra­
cia de Dios, pues dice el Salvador mismo: Sin mí nada podéis
hacer
(Ioh. 15, 5)» (122).
Por ello, afirma más adelante, refiriéndose a los semipelagia­
nos:
«En gran manera nos maravillamos de aquellos que hasta
punto tal están aún gravados por las reliquias del vetusto error,
que creen que se viene a Cristo no por beneficio de Dios, sino de
la naturaleza, y dicen que, antes que Cristo, es autor de nuestra fe
el bien de la naturaleza misma, el cual sabemos quedó depravado
por el pecado de Adán, no entienden que están gritando contra la
sentencia del señor
que dice: 'Nadie viene a mí, si no le fuere
dado por mi Padre' (Ioh. 6, 44) (123).
En el Concilio de Trenro, en el Decreto sobre la justificación
(1547), como indica el Dr. Rodríguez, se estableció que sólo la
gracia actual puede salvar la separación entre los ordenes natural
y sobrenatural. En el capítulo V, titulado «De la necesidad que
tienen los adultos de prepararse para la justificación, y de dónde
proviene» se dice: «Declara además (este Santo concilio) que el
principio de esta justificación en los adultos debe tomarse de la
gracia divina preveniente por medio de Jesucristo, esto es, de su
vocación, por la que son llamados sin mérito ninguno suyo, de suer-
(121) Can. 22; D. 195. Cf. SAN AGUSTÍN, In loh. tract. 5, l.
(122) Carca Per filium nostrum, 25-1-531; D 200b.
(123) Ibid., Concluye declarando: «Siendo esto así, no podemos hallar qué
es lo que atribuyen a la voluntad humana para creer en Cristo sin la gracia de
Dios, siendo Cristo autor y consumador de la fe» (lbid.)
479
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EUDA.LDO PORMENT
te que los que eran enemigos de Dios por sus pecados se disponen
por su gracia excitante y auxiliante para convertirse a su propia
justificación, asintiendo y cooperando libremente a la misma gra­
cia, de tal modo, que tocando Dios el corazón del hombre por la
iluminación del Espíritu Santo; ni el mismo hombre deje absolu­
tamente de obrar alguna cosa, al recibir aquella inspiración, puesto
que puede también desecharla; ni pueda, sin embargo, moverse
sin la divina gracia hacia la justificación delante de Dios por sola
su libre voluntad, por lo cual, cuando se dice en las Sagradas Le­
tras: Convertíos a Mí y yo me volveré a vosotros (Zach., I,3; Joel, II,
12;jerm., III, 12) se nos advierte nuestra libertad; y cuando res­
pondemos
Conviértenos, Señor á Ti, y seremos convertidos, confesa­
mos
que estamos prevenidos por la gracia de Dios» (124).
Es de fe que se necesita la previa gracia actual para recibir la
gracia santificante y las ulteriores gracias actuales. «Si alguno dijere
que.sin la inspiración preveniente del
Espíritu Santo y

sin su auxilio
puede el hombre creer, esperar, amar o arrepentirse según con­
viene, para
que se le confiera la gracia justificante, sea excomul­
gado» (125).
Después de la previa moción
divina de la gracia actual, el
hombre puede aceptar la gracia o poner impedimento. Como se
declara
en el canon siguiente: «Si alguno dijere que el libre albe­
drío del
hombre, movido y excitado por Dios, nada coopera asin­
tiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepa­
re a conseguir la gracia justificante, y que no pueda disentir aunque
quiera, sino que, como un ser inanimado, nada absolutamente
obra y sólo concurre pasivamente, sea excomulgado» (126).
Queda así reafirmada la libertad humana, aunque recono­
ciéndose
que esta atenuada e inclinada al mal. Por esto se añade
en el canon que sigue: «Si alguno dijere que el libre albedrío del
hombre se perdió y extinguió después del pecado de Adán, o que
(124) Conc. Trento, Decreto sobre la justificación (1547), c. V; D 797.
(125) !bid., Can. 3; D 812.
(126) !bid., Can. 4; D. 813.
480
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
es una cosa de sólo nombre, o un nombre sin cosa alguna, y, en
fin,
una ficción introducida por el demonio en la iglesia, sea ex­
comulgado»
(127).
Igualmente en el Nuevo Catecismo se afirma la previa necesi­
dad de la gracia para cualquier acto sobrenatural. De manera que:
«La preparación del hombre para acoger la gracia es ya una obra de
la gracia. Esta
es necesaria para suscitar y sostener nuestra colabo­
ración a la justificación
mediante la fe y a la santificación me­
diante la caridad. Dios completa en nosotros lo que El mismo
comenzó, 'porque él, por su acción, comienza haciendo que noso­
tros queramos; y termina cooperando con nuestra voluntad ya con­
vertida'
(S. Agustín, Grat. 1 7)» ( 128).
En este mismo pasaje, se aporta, como exposición comple­
mentaria, el siguiente
texto de San Agustín: «Ciertamente noso­
tros trabajamos
también, pero no hacemos más que trabajar con
Dios
que trabaja. Porque su misericordia se nos adelantó para que
fuésemos curados; nos sigue todavía para que, una vez sanados,
seamos vivificados, se nos adelanta para que seamos llamados, nos
sigue
para que seamos glorificados; se nos adelanta para que viva­
mos según la piedad, nos sigue
para que vivamos por siempre con
Dios, pues sin
él no podemos hacer nada» (129).
En otros pasajes, se concreta esta tesis general de que el movi­
miento inicial de lo sobrenatural procede ya de la gracia. Se afir­
ma, en uno de ellos: «Bajo la
moción de la gracia, el hombre se
(127) !bid., Can. 5; D. 814.
(128) Catecismo de la Iglesia Católica (Versión en español), Madrid, Asocia­
ción de Editores
del Catecismo, 1992, n. 2001. El texto citado de San Agustín
es el siguiente: «Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros que­
ramos, y cuando ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra.
Por ello, dice el apóstol: 'Cierto estoy de que el que comenzó en vosotros la
buena obra la llevará a cabo hasta el día de Cristo Jesús' (Phi!, 1, 6). Por consi­
guiente, para que nosotros queramos. sin nosotros a obrar comienza, y cuando
queremos y
de grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si El no obra
para que queramos o no coopera cuando ya queremos, nada en orden a las buenas
obras de
piedad podemos (San Agustín, De la gracia y del libre albedrío, c. 17, ).
(129) SAN AGUSTÍN, De la naturaleza y de la gracia, c. 31.
481
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EUDALDO FORMENT
vuelve a Dios y se aparta del pecado, acoguiendo así el perdón y
la justicia de lo alto» (130). En otro, que: «Para ser la Madre del
Salvador, María fue dotada por Dios con dones a la medida de
una misión tan importante' (LG 56). El ángel Gabriel en el mo­
mento de la Anunciación la saluda como 'llena de gracia' (Le 1,
28). En efecto, para poder dar el asentimiento libre de su fe al
anuncio de su vocación era preciso que ella estuviese totalmente
poseída por la gracia de Dios» (131). Y, sin embargo, siempre la
respuesta del hombre es libre, porque : «La iniciativa divina en la
obra de la gracia previene, prepara y suscita la respuesta libre del
hombre.
La gracia responde a las aspiraciones profundas de la liber­
tad humana, y la llama a cooperar con ella, y la petfecciona» (132).
La
moció~ de la gracia actual, llamada también preveniente,
porque Dios obra ·en nosotros sin ·nosotros, es necesaria ·para rea­
lizar
una acción salvífica y, no obstante, la voluntad sigue siendo
libre. «La libre iniciativa
de Dios exige la respuesta libre del hom­
bre, porque Dios creó al bombre a su imagen concediéndole, con
la
libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma sólo libre­
mente entra en comunión del amor. Dios toca inmediatamente y
mueve directamente el corazón del hombre» (133). Frente a esta
gracia el
hombre puede cooperar con ella, o bien rechazarla.
No sólo la Iglesia ha reprobado el semipelagianismo, también
la teología se ha enfrentado al mismo (134). No ha sido fácil,
porque tal como señala Victorino Rodríguez: «El mismo San Agus­
tín fue semipelagiano, antes de ser obispo, en su Expositio quarum­
dam propositionum ex Epistola ad Romanos. Santo Tomás advirtió este
desliz inicial
de San Agustín, posteriormente retractado» (135).
(130) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2018.
(131) !bid., n. 490.
(132) !bid., n. 2022.
(133)
!bid., n. 2002.
(134) Véase: FRANCISCO CANALS VIDAL, Gracia y salvación, en Anales de la
Fundación Francisco Elías
de Tejada (Madrid), 11 (1996), págs. 13-30.
(135) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 358.
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LA ANTROPOLOG[A INTEGRAL DE VICTORINO RODRfGUEZ
El Aquinate, en el artículo titulado «Si el hombre puede me­
recer para sí la primera gracia», de la cuestión sobre el mérito de
la Suma Teológica, sostiene que la gracia: «No puede caer bajo
mérito que excede la proporción de la naturaleza, ya también
porque antes de la gracia, en el estado de pecado, el hombre tiene
un impedimento para merecer la gracia, que es el pecado mismo
( ... ) Luego es evidente que nadie puede merecer para sí la primera
gracia» (136).
En este mismo lugar, presenta esta interesante objeción: «Como
dice San
Agustín 'la fe merece la justificación' (Ep. ad Rom. quar.
prop. expositio,
c. 3 ). Pero el hombre se justifica por la primera
gracia. Luego puede merecerla para sí» (137). La respuesta es la
siguiente: «Como dice San
Agustín, en las Retractaciones, él mis­
mo se engañó en esto algún tiempo, pues creyó que el comienzo
de la fe estaba en nuestro poder; pero la perfección nos era dada
por Dios, lo cual él mismo retracta (Retract., I, c. 23). A este sentido
parece referirse aquello de
'la fe merece la justificación'. Pero, si
suponemos, como
es de fe, que el comienzo de ésta nos es dado por
Dios, entonces ya sigue el mismo acto de fe a la primera gracia, y,
por tanto, no puede ser meritorio de la primera gracia. Por la fe,
pues,
se justifica el hombre, no porque creyendo merezca la justifi­
cación, sino
porque, mientras es justificado, cree, ya que el movi­
miento de la fe se requiere para la justificación del impío» (138).
San
Agustín en esta obra, en efecto, escribe: «'Luego lo que
creemos es nuestro; en cambio, el bien que hacemos es de Aquel
que da el Espíritu Santo a los que creen' (Ep. ad rom. quar. prop.
expositio),
en realidad no lo hubiera dicho si hubiese sabido en­
tonces que la misma fe se encuentra también entre los dones de
Dios que son dados en el mismo Espíritu. Ambas cosas, pues, son
nuestras por el arbitrio de la voluntad, y, sin embargo, ambas
cosas son dadas
por el Espíritu de fe y de caridad» (139).
(136) SANTO ToMAs, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 5, in c.
(137) !bid., ob. l.
(138) !bid., ad. l.
(139) SAN AGUSTÍN, Las retractaciones, I, 23
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EUDALDO FORMENT
Añade Victorino Rodríguez que: «También Santo Tomás de
joven dio acogida al
apotegma semipelagiano facienti quod in se est
Deus non denegat gratiam (II Sent., dist. 5, q. 2, art. 1). Pero poste­
riormente, en
la Suma Teológica y en los Comentarios a la Escritura,
cambió radicalmente de
actitud al conocer mejor a San Agustín y
al tener probablemente acceso a las Actas del Concilio II de Oran­
ge» (140).
Sin embargo, ya en la
Summa Contra Gentes babia dicho que:
«El hombre no
se mueve a sí mismo para alcanzar el auxilio divi­
no;
por el contrario, para conseguirlo, es movido por Dios. La
moción del
motor precede al movimiento del móvil en naturale­
za
y causa. En consecuencia, no se nos concede el auxilio divino
porque nosotros nos movemos hacia él mediante las buenas obras,
sino
que más bien progresamos mediante las buenas obras por­
que nos predispone el auxilio divino ( ... ) Con esto se refuta el
error de los pelagianos, quienes decían
que tal auxilio se nos da
por nuestros méritos y que el principio de nuestra justificación
procede de nosotros, aunque la consumación venga de Dios» (141).
En la Suma Teológica declara con respecto a la gracia santificante
que: «Para prepararse a recibir este don no
es necesario presupo­
ner otro
don habitual en el alma, porque así no acabaríamos nunca,
pero es necesario presuponer
algún auxilio gratuito de Dios, que
(140) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, págs. 358-359. En este lugar del Comenta­
rio a las Setencias se lee: «Decimos que el hombre se puede preparar por sí mis­
mo para la gracia santificante, pues, haciendo lo que pueda de su parte, consi­
gue de Dios la gracia». Sin embargo que cite el axioma semipelagiano, no quiere
decir que se haya dado un cierto semipelagianismo en la juventud de Santo
Tomás. En la
misma obra, se puede leer: «El hombre no se puede preparar a la
gracia ni hacer algún bien sin el auxilio de Dios. Por eso, es necesario rogarle
que nos convierta hacia sí y también a los oteas. Sin embargo, no es necesario
que ese auxilio se efectúe por un hábito infuso, puede efectuarse por muchas
cosas
que son exteriormente ocasiones de para la santificación y por el mismo
acto interior que Dios produce en nosotros» (II Sene., clise. 5, q. 2, are. 4, ad
2). Lo que quiere decir el Dr. Rodríguez es que Sanco Tomás fue perfeccionado
su doctrina, logrando una mayor claridad y coherencia.
(141)
SANTO ToMAs, Summa Contra Gentes, 111, c. 149.
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LA ANTROPOLOG[A INTEGRAL DE VICTORINO RODRIGUEZ
mueve al alma en su interior o la inspira el buen propósito» (142),
es decir la gracia actual previa ..
Basándose en este argumento de la serie infinita de las gra­
cias, presenta la siguiente objeción: «Si el hombre necesita la gracia
para prepararse a
la gracia, por la misma razón necesitará la gra­
cia
para prepararse a esa misma gracia, y así indefinidamente, lo
cual es inadmisible. Luego, parece
que hemos de sostener la pri­
mera afirmación, es decir, que el hombre sin la gracia puede pre­
pararse a la gracia» (143). En la correspondiente respuesta, com­
plementa su argumentación, al decir: «La objeción se fija en la
gracia habitual, para la cual se necesita cierta preparación, por­
que toda forma necesita encontrar dispuesto al sujeto que la ha
de recibir. Pero para que el hombre sea movido por Dios no pre­
cisa otra moción, puesto que Dios es el primer motor. Luego no
es necesario prolongar indefinidamente este proceso» (144).
Concluye en
el cuerpo del artículo: «No puede el hombre or­
denarse a Dios, si Dios no le ordena a sí mismo. Y, pues, prepa­
rarse a
la gracia es lo mismo que ordenarse a Dios, de la misma
manera que el que tiene apartados de la luz solar sus ojos se dis­
pone a recibir la luz del sol volviéndose hacia él, es evidente que
el hombre no puede prepararse a recibir la luz de la gracia, sin el
auxilio gratuito de Dios, que le mueve interiormente» (145).
Como indica Victorino Rodríguez: «Esta gracia interior que
dispone a la gracia habitual santificante no es otra gracia habi­
tual previa, sino
una gracia actual o auxilio sobrenatural preve­
niente u operante,
que no es acto libre del hombre en el primer
momento de impulso, pero sí en el segundo momento de aceptación y
consiguiente proceso de justificación, cuando la gracia operante
deviene cooperante» (146).
(142) IDEM, Summa Theologiae, 1-11, q. 109, a. 6, in c.
(143) !bid., ob. 3.
(144) !bid., ad 3.
(145)
!bid., 1-II, q. 109, a. 6, in c.
(146) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 359. Estas distinciones de la gracia,
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EUDALDO FORMENT
Podría parecer, no obstante, que el hombre pueda prepaiarse
a
Ja gracia sin auxilio de ella, porque, ral como se lee en la prime­
ra objeción de este último artículo del Aquinate: «Se dice en Eze­
quiel:
'Volveos a mí, y yo me volveré propicio a vosotros' (Ez, 1,
3 ). Prepararse a la gracia no es otra cosa que volverse a Dios. Lue­
go parece que el hombre puede prepararse por sí mismo a la gra­
cia sin el auxilio de la gracia» (147).
Sin
embargo, como responde Santo Tomás: «La conversión
del hombre a Dios se hace ciertamente por el libre albedrío; por
eso se le manda que se vuelva a El. Pero el libre albedrío no puede
volverse a Dios, a no ser que Dios le oriente ha.cia sí mismo, se­
gún dice Jeremías: 'Vuélveme a tí y me volveré, porque tú, Señor,
eres
mi Dios' (fer, 31, 18). Y en otro lugar: 'Vuélvenos, Señor, a
tí y nos volveremos' (Lam 5, 21).» (148).
Como explica en otro artículo: «El mismo movimiento bueno
del libre albedrío, mediante el cual uno se prepara a recibir el
don de la gracia, es acto del libre albedrío movido por Dios, y en
este sentido se dice que el hombre se prepara» (149). De manera
que: «Para que Dios infunda la gracia en el alma, ninguna prepa­
ración se exige que el mismo no realice» (150).
En una segunda objeción, utiliza el axioma semipelagiano:
«El
hombre se prepara a la gracia haciendo lo que está en supo-
actual y habitual, operant"e y cooperante, se encuentran en el siguiente texto de
Santo Tomás: «La gracia puede entenderse en un doble sentido. Primero, como
auxilio divino que nos mueve a querer y obrar bien, segundo, como don habitual
infundido en nosotros por Dios. En ambos casos la gracia de que hablamos se
divide adecuadamente en operante y cooperante. En efecto, la operación de un
sujeto no se atrib~ye al móvil, sino al motor, por consiguiente, en aquellos
. efectos
en que nuestra mente es movida y no motor, sino que es Dios solo el
motor, la operación se atribuye a Dios, y, en este sentido se llama 'gracia operan­
te'; más en aquel efecto en el cual nuestra mente mueve y es mwida, la operación
no sólo se atribuye a Dios, .sino también al alma, y en este sentido se llama 'gracia
cooperante'» (SANTO ToMAs, Summa Theologiae, 1-11, q. 111, a. 2, in c.).
(147) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, 1-11, q. 109, a. 6, ob. l.
(148) !bid., ad l.
(149) !bid., 1-II, q. 112, a. 2, in c.
(150) !bid., ad. 3.
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LA ANTROPOLOGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
der, porque si hace lo que puede, Dios no le niega la gracia( ... )
Luego parece que está en nuestro poder el prepararnos a la gra­
cia» (151). En la respuesta rechaza la conexión entre lo natural
y
la gracia, tanto la habitual como la actual, al decir: «Nada puede
hacer el hombre si
no es movido por Dios, según el texto de San
Juan: 'Sin mí nada podéis hacer' (lo. 15, 5). Por eso, cuando deci­
mos que el hombre hace lo que puede, presuponemos la previa
moción divina» (152).-«Según esto,
la fórmula semipelagiana fa-·
mosa resultaría ortodoxa entendiéndola: 'Al que hace lo que está
de su parte (bajo la moción de la gracia actual), Dios no le niega
la gracia (habitual)» (15 3
).
No_hay, por consiguiente, ninguna preparación natural positiva
para la primera gracia actual y es ésta la que prepara para las de­
más gracias, porque: «Para que Dios infunda la gracia en el alma,
ninguna preparación se exige que El mismo no realice» (154).
Tampoco cabe ninguna preparación natural negativa, en cuanto re­
moción del pecado, que es impedimento para la gracia. No sólo
porque, aun sin pecado, el hombre no tiene derecho a la gracia,
sino
también porque el hombre en el estado de naturaleza caída
no
puede salir del mismo sin la gracia: «En modo alguno puede
salir el hombre del pecado por sí mismo sin el auxilio de la gra­
cia; pues siendo momentáneo el acto del pecado y duradera la
culpa, no es lo
mism_o salir del pecado que cesar en el acto del
pecado, sino que salir del pecado implica en el hombre recobrar
lo que perdió pecando. Ahora bien, al pecar experimenta el hom­
bre un triple daño: la mancha, la destrucción del bien natural y el
reato de pena. Adquiere la mancha en cuanto que es privado del
fulgor de la gracia
por la fealdad del pecado. Se destruye el bien de
la naturaleza, porque sufre un desorden su voluntad al no sorne-
(151) ]bid., 1-II, q. 109, a. 6, oh. 2.
(152) ]bid., ad 2 ..
(153) También tendría un sentido admisible si se interpretase así: 'Al que
hace lo que está de su parte (bajo las precedente gracia actual), Dios no le niega
la gracia (actual subsiguiente)
(1S4) SANTO ToMAs, Summa Theologiae, 1-11, q. 112, a. 2, ad 3.
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terse a Dios, y, una vez perdido el orden, toda la naturaleza del
hombre pecador permanece desordenada. Y el reato de pena es el
castigo eterno que el hombre merece por el pecado mortal» (15 5)
De
ahí que escriba el Dr. Rodríguez: «El hombre caído no
puede
por sus propias fuerzas naturales disponerse positivamente
a
la gracia habitual santificante, necesita de la llamada y excita­
ción sobrenatural interior, a modo de iluminación e
instinto so­
brenatural. Su
positiv.a indisposición o desemejanza con Dios por
el pecado le incapacita para la conversión a Dios, fin sobrenatural
con el que connaturalizan
inmediatamente la gracia habitual y,
meditamente, estas disposiciones saludables» (156).
Advierte
también Santo Tomás, por una parte, que: «Aun­
que uno no pueda merecer ni obtener la gracia divina por im­
pulso de su libre albedrío, puede, no obstante, impedirse a sí mismo
de recibirla». Por ello: «No sin razón se le imputa como culpa a
quien obstaculiza la recepción de la gracia, pues Dios, en lo que
de El depende, está dispuesto a dar la gracia a todos, 'Quiere
que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de
la verdad' (I Tim 2, 4). Y sólo son privados de la gracia quienes
ofrecen en
sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al
que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar
los ojos se sigue
algún mal, aunque él no pueda ver sin contar
con la luz del sol»
(155) lbid., 1-11, q. 109, a. 7, in c. Aiíade seguidamente: «Se comprende
que ninguna de esras eres cosas pueda ser reparada a no ser por Dios; pues como
el fulgor de la gracia proviene de los resplandores de la luz divina, no puede
devolverse al alma ral fulgor si Dios no ilumina de nuevo; por lo cual se requie­
re un don habitual, que es la luz de la gracia. Igualmente no puede restablecer­
se
el orden de la naturaleza --que la voluntad del hombre se somece a Dios­
si Dios no atrae hacia sí su voluntad. De igual manera, nadie puede perdonar el
reato de
pena eterna sino Dios, que es contra quien se cometió la ofensa y es
juez de los hombres.
En consecuencia, se requiere el auxilio de la gracia para
que el hombre salga del pecado, tanto el don habitual como la moción interior
de Dios» (Ibid.).
(156) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 359.
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LA ANTROPOWGÍA INTEGRAL DE VICTORINO RODRÍGUEZ
No obstante, Dios, si quiere, incluso puede quitar este impe­
dimento
y hacer que continúe el curso de la gracia. «Mas, aunque
el que peca ofrece
un obstáculo a la gracia y, en cuanto lo exige el
orden de las
cos3:s, no debiera recibir la gracia, sin embargo, como
Dios puede obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo
modo que da vista al ciego o resucita al muerto, algunas veces,
como exceso de
su bondad,.se les anticipa con su auxilio a quie­
nes ofrecen impedimento a la gracia, desviándolos del mal
y con­
virtiéndolos al bien. Y del
mismo modo que no da vista a todos
los
ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura
aparezca el efecto de
su poder y en los otros se guarde el orden
natural, así también no a todos los que resisten a la gracia los
previene con
su auxilio para que se desvíen del mal y se convier­
tan al bien, sino sólo a algunos, en los cuales quiere que aparezca
su misericordia, así como en
ott'os se manifiesta el orden de la
justicia» (lbid.,
c. 161) (157).
Por otra, que el hombre;
en estado de naturaleza caída, por sí
mismo, no podrá,
por mucho tiempo o en acciones difíciles, no
poner impedimentos a la gracia (158), ya que:
«Lo que se ha di­
cho, de que depende del
poder del libre albedrío el no poner obs­
táculos a la gracia, corresponde a aquellos en quienes está
íntegra
la potencia natural. Mas si por un desorden precedente se desviase
hacia el mal,
·no dependería absolutamente de su voluntad el no
poner
ningún obstáculo a la gracia. Pues aunque en un momento
pueda por su propia voluntad abstenerse de un acto particular de
pecado, sin embargo, si se abandona a sí mismo por largo tiempo
caerá en el pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia.
Así, pues, cuando se elige algo que
es contrario al fin último, se
(157) SANTO TOMÁS, Summa Contra Gentes, 111, c. 159.
(158) Véase:
FRANCISCO MARfN-SoLA, «El sistema tomista sobre la moción
divina»,
en La Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925), págs. 5-54; IDEM, «res­
puesta a algunas objeciones acerca del sistema comisca sobre la .moción divi­
na», en La Ciencia Tomista (Salamanca), 97 (1926), págs. 5-574; e IDEM, «Nue­
vas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina» en La
Ciencia Tomista (Salamanca), 99 (1926), págs. 321-397.
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pone un obstáculo a la gracia que conduce al fin. Por lo tanto, es
manifiesto que, después del pecado, el hombre no puede abste­
nerse de todo pecado antes de ser reducido de nuevo por la gracia
al orden debido».
Todo ello, sin afectar a la libertad, porque como concluye
Victorino Rodríguez: «Así como el primer momento de la vida
natural no depende del libre albedrío del hombre que nace, tampo­
co el primer momento de la vida sobrenatural o renacer del Espíritu
depende en absoluto de la libertad del bombre, aunque sí el se­
gundo momento de aceptación consciente de la nueva vida» (159).
Toda esta profunda reflexión sobre la gracia de Dios, en sus
aspectos teológicos y éticos, el Dr. Rodríguez la incluyó en su
antropología integral, como la parte más nuclear y esencial, por­
que, como ha recordado Abelardo Lobato: «Era un apasionado
por la dignidad del hombre», y, por ello: «sentía que era necesa­
rio lograr de nuevo la primacía de Dios en todo lo humano». Por
todo ello, puede decirse con el P. lobato que: «El padre Victori­
no se ha ido de nuestro lado, pero su ejemplo, su testimonio, su
voz de teólogo seguirán resonando. A nosotros toca mantener su
viva memoria, aprender su lección de vida, seguir anunciando a
nuestro mundo que Dios está en nuestro camino, con nosotros,
escondido, misterioso, salvador» (160).
(159) VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropología Teológica, op. cit.,
Dignificación del hombre por la gracia, pág. 360. Según la explicación de Marín­
Sola: «La naturaleza sola sin la gracia tiene el poder de no resistir de hecho a la
gracia (poder limitado en la naturaleza caída a los actos imperfectos), y ese
poder no lo destruye la gracia suficiente sino que lo perfecciona y eleva al orden
sobrenatural» (pág. 366). La naturaleza caída ha adquirido el poder de hecho
de resistir a la
gracia y ha conservado el poder de hecho de no resistirla. Este
último, que a diferencia del anterior, es una perfección, queda perfeccionado y
aumentado por la gracia. Puede, por tanto, decirse que el no oponer resistencia
de modo perfecto, tanto para los actos difíciles o perfectos como para los fáciles o
imperfectos, a
la acción de la gracia divina, que Dios comunica libre y gratui­
tamente, y pueda seguir su curso, se debe a la misma gracia.
(160) ABELARDO LOBATO, La conformación con el Señor, op. cit., pág. 18.
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