John Henry Newman: Apología pro vita sua

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]ohn Henry Newman: APOLOGIA PRO VITA SUA {*)
Es de agradecer que Encuentro haya reeditado esta fundamen­
tal obra del ya Venerable Cardenal Newman. Y
es de agradecer
por dos motivos, al menos. Primero por la pulcritud de la edición
que permite una doble forma de leer. Puede leerse
el texto de
corrido y se entiende perfectamente. Si se lee acudiendo a las
numerosas notas explicativas de fin de capítulo, con
muy poco
trabajo entramos en el ambiente de la época que le tocó vivir a
Newman, pues en las notas se dan los datos pertinentes a las per­
sonas
y circunstancias a que se refiere el texto principal.
Otro motivo para agradecer esta reedición en castellano es
su
oportunidad en el momento actual que en la Iglesia Católica vive
el ecumenismo como necesidad de un mundo desacralizado en el
que, desde el Concilio Vaticano
11, se plantean temas que compe­
ten a todos los creyentes en Dios, y especialmente a los cristia­
nos, en
la_ sociedad pluralista actual en la que forzosamente coe­
xistimos con los que carecen de toda creencia transcendente que
sobrepase la inmanencia humana
y que rechaza toda heteronomía
de una Ley Divina pretendiendo la absoluta autonomía del hombre
en sus decisiones, sean individuales, sean sociales, o sea, la funda­
mentación de la convivencia humana, la política, y toda exigen­
cia de comportamientos personales obligatorios, es decir, la ética.
Newman es un precursor, especialmente para los que vivimos
inmersos en la civilización moderna, secularizada y, en gran par­
te urbana, pues vivió la Inglaterra del siglo XIX, precursora de las
actuales formas de vida. Esto hace que podamos entrar en su mundo
con toda facilidad, comprendiendo sus deseos y sufrimientos que
(*) Encuentro, Madrid, 1996.
Verbo, núm. 355-356 0997), 581-601.
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son los que hoy tiene mucha gente. Como dicen los prologuistas:
«la Apología, antes
que autobiografía es una obra de Retórica, en
el más noble y clásico sentido de la palabra. Y para convencer,
importa sobre todo que lo narrado sea verdad ... Newman no re­
cuerda, revive, y a
continuación escribe con intenso dramatismo»
(pág. 15), pues, «lo que está en juego es simplemente la verdad
captada por Newman a lo largo de su vida, que ahora le reclama
un nuevo testimonio» (pág. 17). Y es, justamente, el terreno de
la Verdad donde tiene que cultivarse la planta del ecumenismo.
La
obra biográfica en sí tiene cinco capítulos que cuentan por­
menorizadamente la historia, exterior e interior, de su conversión
desde
un sincero anglicanismo a la Verdad Católica. Empieza con
«Mis ideas religiosas hasta
1833» y sigue, año tras año, contando
su evolución, que fue su Calvario, hasta 1845. El último capítulo
lo titula «Mi postura desde 1845». Los editores han tenido el
acierto
de complementar el libro con siete Notas redactadas por
Newman en diversas ocasiones y sobre diferentes temas, unos re­
ligiosos, otros filosóficos como la importantísima Nota
A sobre el Liberalismo; la Nota F sobre la Economía y la Nota G
«sobre la
mentira y el equívoco». Termina con un Glosario que
«pretende facilitar al lector el internamiento en la gran masa de
nombres y referencias de la Apología (págs. 359 y ss.).
El
origen de la Apología es una polémica con un clérigo an­
glicano, Charles
Kingsley, autor de un panfleto en que acusaba a
Newman de defender la doble verdad, una verdad para ser predi­
cada por la Iglesia Católica y otra para ser vivida. A esta «gratui­
ta y zafia agresión verbal» contesta Newman con la apología. Sólo
esto
muestra la oportunidad de la reedíción española de ella pues
loS ataques actuales están en lá misma línea. La obra para el Autor
es, como dice en el subtítulo, la «Historia de mis ideas religiosas».
Junto a este tema principal desarrolla otros que van forzosamente
implicados y
que son objeto específico de otras obras (1). Por eso,
(1) En castellano están la Carta al Duque de Norfolk, Rialp, 1996, en que
aborda el importantísimo tema doctrinal de la libertad, y los Sermones universitarios
1826-1843 publicados bajo el título La fe y la razón, Ediciones Encuentro, 1993.
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para seguir con el tema principal, que es el religioso, aquí vamos
a ver
primero cuál era la situación histórica en que vivió New­
man, cuando se entraba de lleno en la secularización de la cultura
europea. Este paso se inicia en el siglo XVIII y en el área anglo­
sajona, no en Inglaterra propiamente, sirio en Escocia, está per­
fectamente descrito por A. Me. Intyre (2) que muestra el iter se­
cularizante de la cultura en los siglos
XVII-XVIII: Al principio la
ortodoxia pública residía en las parroquias con sus tribunales pa­
rroquiales para la custodia de la fe y las costumbres, lo que nece­
sariamente comportaba efectos civiles. En Escocia la religión ofi­
cial
-excluidos los católicos-se repartía entre los presbiterianos,
de tendencia liberal, y los evangélicos, de tendencia estricta. Aque­
llos aún defendían la cultura filosófica junto con la teología. Es­
tos estricta y unilateralmente teológicos. En esta situación era
obvia la
importancia del derecho de patronato que disponía quie­
nes fueran los rectores de las parroquias. Así se tenían que produ­
cir forzosamente las luchas no solo académicas, sino inquisitoria­
les, que no pudieron impedir que se terminara imponiendo una
filosofía racionalista apropiada a las nuevas ideas económicas. Más
o menos este era
también el programa en la Inglaterra anglicana
aunque aquí el patronato era regio pero cada día más manejado
por el Parlamento. Tal es el clima en que se tuvo que mover New­
man y el Movimiento de Oxford.
En estas circunstancias es evidente que las nuevas ideas libe­
rales de los whigs en principio parecían favorecer a los católicos
permitiendo su entrada en el juego político. Pero Newman veía
lo que encerraba la ideología liberal ---<¡ue, en el área católica,
fue condenada por el Magisterio Pontificio
(Syllahus de Pio IX)-­
como algo inaceptable desde un concepto cristiano de la socie­
dad. En la Apología escribe: «el éxito de la causa liberal me co­
rroía
por dentro» (pág. 55), pues «una auténtica liberación no la
llevan a cabo los muchos sino los pocos, no los grupos o corpora-
(2) Cf. Alasdair Me. Intyre, Whose }11stice? Which Rationa/ity?, Duckwort,
1988. cf. Capítulo XIII.
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dones, sino las personas concretas» (pág. 56). Es decir, la liber­
tad no
es fundamentalmente un problema de las ideologías, sino
de las personas. Por eso más adelante no duda en afirmar que «lo
que yo quería era atraer con fuerza hacia la unión a cuantas perso­
nas se oponían a los principios del liberalismo, fueran quienes
fueran» (pág. 70). Esto era urgente porque «los whigs habían
venido dispuestos a todo y quizá el rescate llegaba demasiado tar­
de» (pág. 71).
La motivación de esta terminante postura era cla­
ramente religiosa: «Las afirmaciones sobre las que me sentía tan
seguro eran tres: La primera era el principio del dogma. Mi bata­
lla era contra el liberalismo, que representa para mí el principio
antidogmático y sus desarrollos ... El dogma ha sido el principio
fundamental de
mi religión ... La religión como mero sentimien­
to me parece algo ilusorio y una burla» (pág. 75). Y «es claro que
ni el puritanismo ni el liberalismo tienen nada que ver con la
primitiva iglesia cristiana» (pág. 125).
Recordaremos
aquí la sensata proposición del Aquinate cuan­
do dice que «nada prohíbe ser simplemente bueno, pero bajo al­
gún aspecto malo» (De Malo, 16, 2c); o, dicho al revés, nada pro­
híbe ser algo malo, pero bajo algún aspecto, bueno. Y hay que
recordarlo porque en el terreno socio-político, el liberalismo, en
razón de su
propia lógica, traía ventajas inmediatas a los católi­
cos sometidos a la tiranía anglicana
y privados de derechos civiles
en
la Inglaterra que vivió Newman que, naturalmente, veía el
tema desde un anglicanismo estricto. Nos cuenta como «dada mi
situación, empecé a insistir en la conducta política, la actitud
polémica y los métodos y manifestaciones sociales de Roma ...
Sentía una incalificable aversión hacia la política y los actos de
Mr. O'Connell porque se aliaba con gente de cualquier religión,
y sin religión, con tal de perjudicar a la Iglesia anglicana
(3 ), a la
(3) Los anglicanos tras la revolución de 1968 se habían comportado así con
los católicos. Ver
La Revolución Inglesa 1688-1689, Fondo de cultura económi­
ca,
1986, de G.M. 'frevelian donde expone el punto de vista anglicano. Y Hi­
laire Belloc, Oliverio Cronwell, Editorial Juventud, 1971, donde se ve la histo­
ria desde la visión católica.
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vez que promovía el Catolicismo mediante la violencia y la intri­
ga» (pág. 142).
Terminamos, de momento, de ver la descripción crítica que
hace la
Apología de los temas puramente ideológicos y políticos
para volver al tema principal que
es religioso. Pero desde éste,
tendremos que volver a lo sociopolítico pues fue
la gota de agua
que finalmente colmó la resistencia
de Newman y le decidió a
dar el paso definitivo al catolicismo. Empieza el relato autobio­
gráfico de su intimidad cuando salía de la niñez: «Cuando tenía
quince años (en el otoño de
1816) se produjo en mí un gran cam­
bio inerior. Caí bajo la influencia de
un credo definido y recibí en
mi intelecto la marca de lo que es un dogma, que gracias a Dios
nunca se ha borrado ni oscurecido» (pág. 31). Naturalmente se
refiere a la concepción anglicana del dogma que, como veremos,
él mismo terminó aceptando
que era restrictiva. De todas formas
la
inquietud religiosa le llevaba a continuas comparaciones: «Los
calvinistas establecen una rígida separación entre los elegidos y
el mundo ... Los católicos, por el contrario, matizan y atenúan el
terrible antagonismo entre el bien y el mal que
es uno de los
dogmas calvinistas, manteniendo que existen diferentes niveles
de justificación, que hay una gran diferencia de gravedad entre
unos pecados y otros, que existe la posibilidad y el peligro de
caer,
y que el cristiano carece de su estado de gracia, y mucho
menos sobre su perseverancia final» (pág. 33). Creo que este pá­
rrafo
es importante para entender a Newman. Los anglicanos, en
el principio mas cismáticos
que herejes, no podían admitir el ser­
vo arbitrio luterano, menos
aún en la extremosa versión calvinis­
ta. Y Newman, hombre sumamente moderado,
pe~nalmente aún
podía admitirlo menos. Veremos que toda
su obra es un largo
camino marcado
por la moderación y la benevolencia, incluso con
sus mas acérrimos oponentes. Para él
un diálogo razonable era el
camino del ecumenismo:
«La certidumbre es un hábito de lamen­
te, mientras que la certeza es una propiedad de las proposicio­
nes ... poseer tal certidumbre puede ser
un claro deber para deter­
minados individuos en casos determinados, aunque no para otros
que
se hallen en otras circunstancias ... Este es el espacio del jui-
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cio privado en ·religión, es decir, de un juicio privado no formado
arbitrariamente y según las fantasías o el gusto de cada uno sino
un juicio privado formado desde la conciencia y bajo el sentido
del deber ... Consideraciones como estas
arrojan una nueva luz sobre
el tema de los milagros, y creo que me llevaron a reconsiderar el
punto de vista que había expuesto acerca de ellos en mi Ensay• de
1825-26» (pág. 45). Ahí tenemos el auténtico Newman: Profun­
do, serio, reflexivo ... y humilde. Podemos señalar cuatro puntos
focales
para entender su obra: su situación personal a lo largo de
período estudiado; su profundización en la doctrina básica de un
anglicanismo entendido católicamente,
es decir, que transciende
los límites territoriales de la monarquía británica que fue su ori­
gen y
era su soporte visible; el estudio serio y continuado de la
doctrina de los Padres y de la Historia de la Iglesia; la relación
fundamental autoridad/libertad en la Iglesia.
Newman desarrolla en la
Apología el drama de su vida en cin­
co etapas: hasta 1833; desde el 1833 al 1839; del 1839 al 1841 y
luego desde 1841 al crucial año 1845, terminando con la historia
posterior a este año. Lo primero que se ve es el carácter liberal, en
el sentido castellano que usa este calificativo Cervantes, es decir,
desde una consideración personal, no ideológica de la libertad,
del Autor: su trato cordial y respetuoso con los demás, amigos u
opositores: solo hay que ver sus cartas a sus amigos, Froude, los
Ke.ble, Palmee, Pusey, etc.
-algunos de los cuales se hicieron
católicos, otros no, pero a todos trataba con el
m,ismo carifio. Su
reverencial obediencia y sumisión
con sus superiores eclesiásti­
cos: «la voz de
mi obispo en su propia persona era para mi de iure
divino» (pág. 77). Pero también la firmeza de su oposición a lo
que creía erróneo. Entre ello, durante mucho tiempo, la Iglesia
católica. Lo cual no impedía una firme y honrada búsqueda de la
Verdad, por encima de las verdades en que creía en cada momento.
En la continua profundización doctrinal que nos narra, parte
de una consideración del anglicanismo como católico,
es decir,
universal
y permanente en sus contenidos doctrinales sobrepa­
sando el particularismo de la Iglesia de Inglaterra: «La Iglesia
Católica en todos los países había sido
una desde el principio y
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durante muchos siglos. Luego, algunas porciones de ella habían
seguido
un camino propio en perjuicio de .la verdad o de la cari­
dad, aunque sin destruirlas. Estas ·porciones o ramas eran princi­
palmente tres: la Griega, la Latina y la Anglicana ... Cada una era
idéntica a la antigua e indivisa Iglesia
y en la unidad de esa Igle­
sia se alcanzaba la unidad con las otras. Las tres ramas estaban de
acuerdo en todo excepto en los posteriores errores accidentales.
Algunas ramas habían mantenido al detalle respecto de las verda­
des y usos apostólicos que habían desaparecido en otras. Y estos·
aspectos
podían y debían ser recuperados de nuevo por las ramas
que los habían perdido» (págs. 92-93). Sin embargo, el Movi­
miento de Oxford no se originó desde el afán ecuménico, aunque
desembocaría en él. Meriol Trevor señala que «fue Newman quien
inició la costumbre de fechar el comienzo del nacimiento del Mo­
vimiento de Oxford a partir del sermón de Keble sobre la aposta­
sía nacional, sermón
que, por sí mismo, no hubiese sido comien­
zo de nada ... Keble se lamentaba del "liberalismo de moda' y temía
que los deberes para con la Iglesia (anglicana) llegaran a ser in­
conciliables con los deberes para con el Estado», es decir, se tra­
taba de la antes señalada intromisión de la filosofía política en la
teología del anglicanismo. Ante esta amenaza, las lúcidas mentes
de los teólogos de Oxford tenían que enfrentarse seriamente con
los
problemas reales y no cerrar los ojos ante ellas. Lo anterior es,
como se ve,
un programa completo de un ecumenismo posible
entre los cristianos. Más adelante dirá: «Otro motivo para este
intento mío fue el determinar los últimos puntos de oposición
entre los Credos Romano
y Anglicano, y hacer que fueran los menos
posibles. Pensaba
que ambos Credos estaban oscurecidos y mal
interpretados por un ambiente dominante de «Papismo» y «Pro­
testantismo»» (pág. 99). Esto era en esencia, la semilla del Movi­
miento de Oxford (4). A posteriori, en la Apología
y a la vista de
cómo resultó el intento, hablando del
Ensayo sobre el Desarrollo
(4) Cfr. Meriol Trevor,John Newman, crónica de un amor a la verdad, Sígue­
me, 1989. Ver Capítulo IV, El Movimiento de Oxford (1833-1836). La cita ante­
rior es de la página 59.
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doctrinal que escribió con este motivo, dice: «Cometí en él mu­
chos errores; en parte por mi ignorancia del modo en que la Igle­
sia Romana mantiene determinados
puntos de doctrina pero tam­
bién por mi impaciencia por hacerle sitio al principio de desarrollo
doctrinal:
tanto sitio como fuera posible con la estricta Apostoli­
cidad y la
identidad del Credo Católico ... De igual modo, mi
método de estudio respecto a los Treinta y Nueve Artículos (5)
era ir derecho al núcleo de la cuestión ... Yo
apuntaba mucho más
a averiguar lo que podía aceptar una persona, que a
determinar lo
que debía aceptar» (pág. 100).
Hemos señalado la
importante observación sobre los Treinta
y nueve Artículos como núcleo de la cuestión porque eran el mar­
co, difuso ciertamente,
pero marco en fin, en que se tenían que
mover los teólogos de Oxford para abordar la amenaza liberal,
porque, nos ha dicho antes, que «la cuestión vital era cómo íba­
mos a
proteger a la Iglesia de ser liberalizada, dada la apatía rei­
nante sobre el
tema en muchos lugares y la estúpida alarma que
se detectaba en otros. Los auténticos principios de eclesialidad
parecían radicalmente en crisis y existía una
gran indiferencia en
los ambientes
del clero» (págs. 52-53). Lógicamente, como antes
se dice, el anglicano sinceramente creyente
tenía que buscar su
apoyo en otros cristianos
también sinceramente creyentes. Y tam­
bién estudiar seriamente ambas posiciones, la romana y la angli­
cana. Respecto a la
primera dice: «Por 'doctrina romana' podía
entenderse una de estas tres cosas:
1. la enseñanza católica de los
primeros siglos; 2. los dogmas formalmente definidos
por Roma
en los Concilios posteriores, especialmente el de Trento, y conde­
sados en el Credo del Papa Pío IV; 3. las creencias y usos popula­
res concretos sancionados
por Roma en los países que están en
comunión con ella, más allá de los dogmas, a los que yo denomi­
naba «'errores dominantes'» (pág. 99).
5 Se refiere a los Artículos de 1571, «redactados con deliberada ambi­
güedad para consolidar una Iglesia Nacional que admitiera el mayor número
posible de opiniones ... interpretación anglicana de la
fe y los sacramentos a
medio camino entre Roma y las sectas protestantes»
(Glosario, pág. 359).
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA.
Antes vimos que «fue el deseo de determinar los puntos últi­
mos de oposición entre los Credos Romano y Anglicano y hacer
que fueran los menos posibles» lo que le movió en su adhesión al
Movimiento de Oxford. Esto
le llevaba a reconsiderar también la
posición oficial anglicana, por lo que, dice: «pensé escribir un
comentario sobre los Artículos» (pág. 98) y, lo hizo: «La tesis
principal de mi ensayo era, los Artículos no se oponen a la ense­
ñanza católica; se oponen, en parte, al dogma Romano y, sobre
todo, a los errores dominantes en Roma, El problema, como he
dicho,
era trazar la línea entre lo que permitían y lo que condena­
ban» (pág. 99). Pero «añadiré que me resultaba embarazoso mi
deseo de interpretar los Artículos en el sentido más romano posi­
ble sin declarar que, por otro lado, estaba tratando de solucionar
las dudas de los inquietos; los cuales, cuando captaban toda la
flexibilidad que
admitían los Artículos, podían verse estimula­
dos a seguir más allá de lo que su situación presente les permi­
tía» (pág. 100). Porque, contradictoriamente, «en el camino de
esta tentativa
se interponía la elemental objeción de que los Artí­
culos
se escribieron precisamente contra el Papismo ... Era com­
pletamente absurdo y deshonesto suponer que el Papismo ... po­
día cobijarse bajo su texto. Yo negaba esa premisa. La idea inglesa
primaria de Papismo, en el. momento de la Reforma no era una
doctrina religiosa sino un principio político ... ¿Cuál fue el gran
problema en tiempos de Enrique e Isabel? La Supremacía» (pág.
101).
En otras palabras: se imponía una inevirable consideración
política
que no podía negarse desde ningún lado pues las perso­
nas son
simultáneamente sujetos de la Religión y también del
reino de este mundo. Al menos así se veía en el contexto en que
tenían que actuar los del Movimiento de Oxford y particular­
mente Newman. Recordemos lo antes dicho -nota 8-sobre la
deliberada ambigüedad en la redacción de los Artículos para am­
pliar su base de aceptación. Y ésta, naturalmente, también iba
dirigida a los católicos.
Newman nos dice: «Consideremos cuál
fue la intención del gobierno al imponerlos. ¿Era simplemente
eliminar al papismo? No. Buscaba además ganarse a los papis­
tas»
(ibídem). Y recuerda a continuación que tal fue la política de
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los arrianos: «¿No podía ser que los mismos redactores de los
Atículos hubieran reconocido e incluso impuesto a los fieles, una
serie de doctrinas Papistas que ahora se pensaba se negaban como
parte de ese Protestantismo que ahora se pensaba que tenían por
divino? Esto era, y así lo demostré en mi Ensayo» (pág. 102). Lo
cierto es
que en esas circunstancias basó Newman su estrategia
ecuménica para no tener que renunciar formalmente a un angli­
canismo que sinceramente profesaba aún. A continuación analiza
en 26 puntos la doctrina anglicana expuesta en los Artículos y las
Homilías de Cranmer y Jewell, que, muy resumidamente, aquí
sólo señalamos los puntos 7, 8 y 9 -referidos a los Padres y Doc­
tores
antiguos-, los 14, 15, 16, 17, 18 y 19, referidos a los Sa­
cramentos. Y saca
esta conclusión: «Era evidente que en la mente
de los autores de las Homilías ... no existía una diferenciación ní­
tida entre la fe Católica y la Protestante ni un reconocimiento
explícito
de los principios formales protestantes, ni tampoco una
definición de 'doctrina Romana' tan perfilada como la tenemos
hoy.
De ahí ganó en probabilidad mi presentimiento de que los
Artículos toleraban no sólo lo que yo llamaba 'enseñanza católica'
sino
también muchas cosas 'Romanas'» (pág. 103). Consecuente­
mente, «éstas eran las consideraciones que cargaban sobre mí al
investigar
en qué medida toleraban los Artículos una interpreta­
ción Católica o incluso Romana» (pág. 105). En lo anterior se ve
la seriedad con
que el Movimiento de Oxford, y Newman en es­
pecial-,
abordaban el tema ecuménico como necesidad para salvar
el
fundamento cristiano del anglicanismo amenazado por el ra­
cionalismo liberal.
Hemos señalado la importancia que en este
momento tenía la apelación a los Padres como punto de intersec­
ción el anglicanismo y la Iglesia Romana. Y
por ahí vendría, fi­
nalmente, la
luz a Newman: «Buscando la Vía Media (6), iba a
(6) La via media aunque aquí tiene una significación muy precisa del mo­
mento eclesial anglicano, es una tentación constante en todo discurso ecumé­
nico: El
buen deseo de la unión hace olvidar que en materia de fe no hay· sitio
para el pacto, pues, la Verdad no es pactable.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA.
recibir pronto un 'shock' que arrojaría para siempre todas las com­
ponendas y los caminos intermedios» (pág. 126). Es particular­
mente claro cuando dice: «Caí en la cuenta de que la auténtica
controversia estaba entre la teología libresca del Anglicanismo,
por un lado, y el sistema vivo de lo que consideraba corrupción
Romana, por otro ... Estas eran las partes de la controversia: la
Via Media anglicana y la religión popular de Roma ... El anglica­
no se apoyaba
en la Antigüedad o Apostolicidad y el católico ro­
mano en la Catolicidad» (pág. 128). Estos pasos eran previos a
otra cuestión aquí importante: El del Primado del Papa. Pero, en
aquel momento, dice Newm.an, «creía yo, la controversia no
gi­
raba en esa cuestión sino en torno a la Fe y a la Iglesia ... centro de
mi controversia de principio a fin» (pág. 133). Resuelto esto, lo
otro llegaría indudablemente.
Forzosamente, pues, tenía que volver a la Historia: «Una ob­
servación más sobre la Antigüedad y la Via Media. Con el paso
del tiempo, sin
dudar de la solidez del argumento anglicano de la
Antigüedad, me di cuenta de que no solamente era nuestra razón
más peculiar sino la única ...
La Via Media .no era más que una
especie de Antigüedad remodelada y adaptada ... por esta circuns­
tancia ... después de todo habíamos de usar el juicio privado res­
pecto a la Antigüedad ... Y fue en medio de estas lecturas cuando
me asaltó por primera vez la idea de que el Anglicaismo era in­
sostenible» (pág. 134). Se refiere a que «a mediados de junio (1839)
comencé a estudiar y dominar la historia de los Monofisitas» (ibi­
dem). Que, como pasamos a ver, fue el punto crucial: «Mi baluar­
te era la Antigüedad; y he aquí que, en pleno siglo V, me pareció
ver reflejada la Cristiandad de los siglos XVI y XIX. Ví mi rostro
en ese espejo: Yo era una Monofisita. La Iglesia de la Via Media
ocupaba el lugar de la Comunión Oriental; Roma estaba donde
está ahora; y los protestantes eran los Eutiquianos ... Ahora no
estoy polemizando; escribo con el único objeto de relatar lo que
pasó en el curso de mi conversión» (pág. 135). Lo que está rela­
tando Newman no sólo son hechos sino situaciones históricas en
las que encuentra un paralelismo teórico, de modo que lógica­
mente lo que vale de justificación
-o no justificación-en un
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
caso lógicamente puede aplicarse al otro: «Es difícil entender por
qué los Eutiquianos o Monofisitas eran herejes a menos que los
Protestantes
y Anglicanos lo fueran también. Era difícil asimis­
mo encontrar argumentos contra los Padres de Trento que no
pudieran aplicarse a los
de Calcedonia así como condenar a los
Papas del siglo
XVI sin hacer lo mismo con los del siglo V ... Lo
descubrí casi con horror. Había una semejanza más terrible por
ser silenciosa y desapasionada, entre los inertes archivos del pasa­
do y las febriles crónicas
del presente ... ¿De qué modo continuar
mi controversia o defensa de mi postura si, después de todo, esta­
ba fabricando argumentos a favor de Arrio o de Eutiques y con­
virtiéndome en abogado
del diablo contra el abogado Anastasio y
el grandioso León?» (pág. 135).
Lo peor era que, desde la óptica anglicana, el criterio decisivo
en estos temas era, como antes vimos, el de la Antigüedad. Cuenta
que «un amigo me llamó la atención sobre unas palabras impresio­
nantes de San
Agustín ... Decían 'securus indicat orbis terrarum'
(7). Iban más allá del caso de los Donatistas, se aplicaban también
a los Monofisitas» (pág. 136). Y, para Wiseman a partir de ese
momento, también a los anglicanos: «Decidían cuestiones eclesia­
les sobre una base
y una regla más sencillas que el criterio de
Antigüedad»
(ibídem). Claramente expresaban que «el juicio ex­
preso en que,
al final, la Iglesia entera descansa y se muestra con­
forme, constituye
una regla infalible y una sentencia inapelable
contra las porciones de ella que protesten y se separen» (pág. 13 7).
En consecuencia, «la Vía Media se había derrumbado como teoría
o esquema definido bajo los golpes de San León» (pág. 139). Lógi­
camente esta
toma de decisión en un hombre íntegro, como era
W iseman, tenía que traerle no sólo incomprensiones sino también
oposición
y persecuciones. Hasta entonces había sido tolerado pero
a
partir de la publicación del Tracto XC (8), «los obispos comen-
(7) «Sólo el orbe católico puede emitir un juicio seguro» (Contra epistolam
Parmeniani,
III, 4).
(8) Tract for the TimeJ (Folletos de Actualidad), órgano oficioso del Movi­
miento de Oxford, en 90 entregas en que se tomaba postura sobre diversos as-
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zaron a condenarme uno tras otro ... Este era el verdadero 'acuerdo
tácito'» (pág. 154).
Se ve cuál era el estado moral de Newman. Pero para la perso­
na humana, cuerpo y alma, no es suficiente, ya que cada cual tie­
ne su propia personalidad afectiva e histórica que también influ­
yen en las decisiones. Por eso era preciso otro empujón, no sólo
moral o teórico sino existencial
que no tardó en presentarse. Lo
cuenta así: «Por si todo lo ocurrido no fuera suficiente surgió el
asunto del Obispado de Jerusalén ... La Corte prusiana llevaba
mucho tiempo deseando introducir
el Episcopado en la Religión
Evangélica ... Como
se puede suponer el Episcopado, cal como el
Rey de Prusia lo entendía, era muy diferente a como lo enseña­
ban los Tractarianos ... Por el tiempo de la publicación del Tracto
XC, Mr. Bunsen
y el Arzobispo de Canterbury daban pasos para
la ejecución del plan mediante el nombramiento
y consagración
de un obispo para Jerusalén ... Si tenía éxito otorgaba al Protes­
tantismo
un status en Oriente que, asociado a grupos monofisitas
o jacobitas y a los nestorianos
constituía un instrumento político
de Inglaterra, paralelo al que Rusia tenía en la Iglesia Griega y
Francia en la Latina» (pág. 155).
Era, pues, igual que la corruptela política que atribuía a los
católicos de O'Connell, y a la de la visión anglicana primitiva
que sólo veía en la Iglesia Católica
un elemento del poder políti­
co español. Se comprende lo que esto significaba para un hombre
de formación anglicana estricta y antipapista. Pero hay más: El
Parlamento en 1841 contempla la consagración de «súbditos bri­
tánicos, o súbditos o ciudadanos de cualquier país extranjero, para
ser obispos en cualquier
tierra extranjera, sean o no súbditos o
ciudadanos del país en
que deban desempeñar su función, y sin
exigirles, si son súbditos de un reino o estado extranjeros, la pres­
tación de los juramentos de fidelidad y supremacía,
ni tampoco
pectos teológicos intentando recuperar lo Católico -no lo Romano--del de­
cadente Anglicanismo ... Aparecían
sin firma y Newman escribió o editó un
tercio de ellos» (Glosario, pág. 370).
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
el juramento de obediencia al Arzobispo ... Justamente cuando los
obispos anglicanos dirigían sus censuras contra
mí por defender
un acercamiento a la Iglesia Católica que, a mi juicio, se atenía
estrictamente a los formularios Anglicanos, ellos, con sus accio­
nes y
su tolerancia, confraternizaban con cuerpos protestantes y
les
permitían colocarse bajo un obispo anglicano, sin renuncia
alguna a sus errores y sin tener en cuenta para nada su necesaria
recepción del
Bautismo y la ConfirII?-ación ... Este fue el tercer
golpe que destruyó finalmente mi fe en la Iglesia anglicana ... La
Iglesia anglicana podía tener la Sucesión Apostólica, como los
monofisitas; pero los hechos que se estaban produciendo me lle­
varon a
la sospecha más alarmante, no de que pronto cesaría de
ser una Iglesia, sino que a partir dei siglo XVI nunca lo había
sido» (págs. 156-7). La larga visión de Newman se confirma con
lo ocurrido después.
Quisiera que esta recensión excitara la curiosidad del lector
y la leyera directamente in extenso. Para cualquier persona inte­
resada en el momento actual de la Iglesia Católica -y todos los
lectores de Verbo lo son-esta lectura es sumamente instructi­
va, no ya como una interesante historia del pasado, sino como
una lúcida proyección del futuro. De todas formas algo queda
claro: En la con-troversia ecuménica no bastan las razones his­
tóricas y aun lógicas. Hace falta una limpieza de corazón, un
afán de buscar la Verdad, más allá de defender lo que creo son
mis verdades. En último término, en el fundamental tema de la
relación de los hombres con Dios, siempre serán válidas y hay
que tener en cuenta, al menos en los que se proclaman cristia­
nos: «quien quisiere hacer la voluntad de Él conocerá si mi
doctrina es de Dios o mía» (Juan 7, 16-1 7).
ANTONIO SEGURA FERNS
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