Meditación actual sobre el hombre religioso

MEDITACIÓN ACTUAL SOBRE EL HOMBRE
RELIGIOSO
POR
ALBERTO CATURELLI
INTRODUCCIÓN
En una Universidad que durante siglos formó a hombres que
luego
se destacaron como pensadores, próceres, científicos y
estadistas, transformada hoy
en un desierto espiritual, algún sofis­
ta
de la mal llamada "postmodemidad", declama que toda ética
del "discurso"
supone la ausencia de Dios cuya sola presencia
invalidaría el "discurso" salvo que el ténnino "Dios" fuese una
suerte de
"Otro" pro-yectado en una estructura impersonal; en
otra cátedra de la más antigua Facultad, otro sofista hace oir su
retórica huera para afirmar
que Dios es sólo una proyección sim­
bólica de una neurosis delirante;
por fin, algún corifeo de la her­
menéutica contemporánea intenta --en serio-una hermenéuti­
ca de la hermenéutica que permita considerar un horizonte de
posibilidad de
una suerte de hiper-hermenéutica que logrará
suprimir,
por fin, el límite del límite y hasta la misma nada encu­
bierta
en la hermenéutica critica ... En el fondo de este laberinto
hacia ninguna parte, o de este pozo sin fondo, la palabra Dios
no existe y la religión es sólo resabio de la inteligencia autorita­
ria
que en un pasado supuestamente a-critico se atrevió a decir
"algo existe".
Después de todo, la hiper-hermenéutica es una adecuada
"interpretación" sin ser,
porque nada descubre allende la des­
cripción y la interpretación prosigue
en una nueva interpretación
de toda interpretación la que, co1no un resumidero de desechos
Verbo, núm. 361-362, (1998), 43-60 43
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sofísticos, va siendo deglutida por la nada insaciable ... , allende
la cual.
.. no hay allende ... sino nada-nada. Suprema trampa del
lenguaje
que permite al fin una interpretación sin interpretación,
absoluta estupidez
que casi logra "nombrar" la nada-nada sin
nada; casi, sólo casi1 porque si lo lograra de veras nada seria
posible,
ni siquiera la hiper-hermenéutica sofística, ese resumide­
ro del todo.
He dicho que "casi" logra mentar
la nada de nada, porque ni
siquiera este acto de suprema estupidez sería posible sin este
casi; es una suerte de resto (ineliminable) del "discurso"; un resto
allende toda estructura que se pretende vacfa; es lo ineliminable
por el análisis del lenguaje; es eso que queda sin expeler por el
resumidero
de la hermenéutica. Semejante casi se obstina en
quedarse hasta tal punto que obliga -quieras que no-a la
razón "crítica" o a la mirada de la hermenéutica, a confesar que,
después de todo, "algo existe". Más allá de la actual tenebrosa
tormenta hermenéutico-sofística y pseudoteológica, el hombre
común incontaminado sigue en pie y señala ingenuamente todo
Jo otro y nos dice en lenguaje corriente: "algo hay". Ese algo es
aquel
casi que ha permanecido ineliminable. El peón de estam­
cia
que mira soprendido ante mi pregunta sobre si se puede
hablar de algo y me dice la palabra eso señalando vagamente con
el dedo, sabe inconmensurablemente más que los hermeneutas
de Universidades
en decadencia.
Ante el naufragio, nos tomamos de
eso, de lo algo o del casi
que ha permanecido inalterable.
1
PREsuPIJF.sros METAPlslms DE LA. RELIGIÓN
Por más que extrememos una (pseudo)hermenéutica vacua,
jamás eliminaremos
Jo algo, último supuesto sin el cual ni siquie­
ra hubiese sido posible
esa sofística aparentemente rigurosa;
paradójica
y, contradictoriamente, no puede eliminar lo que más
detesta: eso,
Jo algo, que un prejuicio antimetafísico le impide
nombrar: el ser. Eso-algo, que es-ahi, no es esto o estotro, sino
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aquello por lo cual esto o estotro existen; no se trata de un mero
hecho susceptible de ser descripto, sino, sino un acto no sólo
pre-supuesto a todo, sino pre-sabido

antes de todo saber; de ahí
que aquel peón de estancia, señalando todo indistintamente, lo
haya nombrado como simplemente
eso. Se trata, pues, de un acto
inicia/1 primero, no retórico sino real!stmo porque no es otro que
la última realidad. Esto es lo apareciente en total cuyo "lugar" de
epifanía es mi propia conciencia desde
que la conciencia es, pri­
mero y absolutamente,
sctre cum, saber con; la partícula cum
señala su contenido inicial, primero u originario, que es el acto
de ser. Luego, la conciencia, la ,nía, la de mi prójimo, es tal en
virtud del acto de ser que es objeto inicial primero, originario.
Cuando el hombre simple, señalándolo todo, lo menta
con el tér-
1nino eso, pone en evidencia que su conciencia es el "lugar" de
epifanía del acto de ser; dicho de otro modo, el acto de ser no
se demuestra sino en la interioridad: existe, pues, una íntima
complicidad, una implicación ineliminable entre interioridad y ser.
Este saber inicial es, también, experiencia inicial del ser, acto
de recogimiento o interiorización; este acto es inicial
en cuanto
dado en la conciencia inicial de la presencia del ser; pero no
puede decirse que se agote alguna vez porque lo algo, eso, el
resto ineliminable (el acto de ser) no tiene fondo, es a-bismo
insondable,
ob-iectum sin término. Comienza aquí lo denomina­
do dialéctica descendente, y de la cual no voy a tratar ahora;
sitnultáneamente sé, con aquel saber inicial, que el acto de ser es
lo primero que cae bajo la aprehensión (inevitable) de la inteli­
gencia¡ en tal caso, el ser trasciende todo contenido; es extra o
metaesencial y, por tanto, inconceptualizable, última actualidad
de todo lo real, de todo ente. El acto de ser no es, pues, una rea­
lidad sino lo real o la actualidad de todo lo real mostrada en la
interioridad
que es el centro del centro de la conciencia humana.
Por eso, respecto de todo ente, es
lo recibido y el ente es como
el recipiente, aunque esta co1nparacíón no es exacta porque lo
que deseo significar es que el acto de ser es lo puramente recibi­
do. Luego, el ser-acto a todo se co1npara co1no acto y no puede
no ser sino la actualidad de todo ente y de todo otro acto que no
sea el ser. De análogo modo, todo ente es cuanto es, "tiene" la
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actualidad del ser como lo puramente recibido; participa del ser­
acto, sin el cual
nada. El ente sin el ser, nada, absolutamente
nada. Por
eso deáa anteriormente que el ser, respecto del ente,
se compara itnpropiamente como el contenido al continente; y
digo impropiamente porque, en el orden metafísico, lo recibido
(es ser-acto) es el todo. Otras distinciones
pueden y deben hacer­
se en el orden esencial; pero aquí, al menos por ahora, me refie­
ro solamente al orden metaf'tsico.
Presencia, pues, del ser del cual todo participa y, por tanto,
última perfección de cuanto existe; presencia del ser a la con­
ciencia; pero mucho más, presencia de la conciencia al ser por la
cual
puedo decir "yo soy". De modo que la autoconciencia es,
originaria1nente, conciencia de sí en el ser interiormente presen­
te; por eso y solamente por eso, puedo decir que tengo con­
ciencia
de 1ni mismo porque el acto de ser es presente en mi:
anterioridad absoluta del ser-acto (conciencia del ser) en cuya luz
aparece el
yo (conciencia de ser). No sólo el ser se muestra en la
interioridad sino que 1ni interioridad es presente al ser que la
constituye. Luego, nada es pensable (todo otro ente ni yo
mismo) sino en cuanto "tiene" el ser y no es el ser. Todo ente es
tal sólo en cuanto participa del ser. El ser del ente es, pues, pura­
mente
recibido, absolutamente gratuito. Decir -como quiere
retóricamente la sofística de
hoy-que es menester eliminar la
palabra "ser" porque se trata
de una suerte de figmentum (una
"cáscara vacía"), equivale a un palabrería, a un tipo de "juego"
aparentemente "riguroso" pero contradictorio, desde que sería
imposible este palabrerio lúdico sin la ineliminable presencia del
ser
que hace posibles las palabras y la misma negación del ser.
El ser-total no se nos da como una abstracción (en el fondo
sería una nada) sino como acto participado en el ente; en cuan­
to contemplamos nuestra interioridad, ya lo sabemos con saber
inicial; debemos dar la razón a Lavalle: "cuando decimos que el
ser está presente al yo y que el yo mismo participa del ser, esta­
mos anunciando el tema único de toda meditación humana"
(IA
présence totale, pág. 31, Aubier, Paris, 1934); en verdad, el más
profundo saber (saber originario)
que podemos tener del ser "es
nuestro propio consentimiento al ser"; este asentimiento inevita-
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ble y primero es saber primero de la participación del ser-acto.
Desarrollar esta afirmación
ful\damental es desarrollar la metafí­
sica. En
mi caso personal, ese desarrollo queda para una próxi­
ma oportunidad. Por ahora,
al menos puedo decir que la epifanía del ser en la
conciencia me constituye
en sujeto (presente al ser y en quien el
ser se hace presente) y el ser mismo es el
objeto primero; es decir,
eso, lo algo, el
ob-iectum como pura presencia, interior al yo y,
a la vez, objetivamente trascendente; el ser es, pues, más íntimo
que mi propia interioridad a
la que, en verdad, constituye; inma­
nente, pues, a mi interioridad
y, simultáneamente, objetivo en
cuanto objeto de nli asentimiento originario: el ser es; trascen­
dente en cuanto realmente diverso del ente que lo capta y al que
infinitamente desborda; abismal, en cuanto es siempre absoluta­
mente inagotable.
Así, pues, la conciencia es mediadora entre el todo del ser y
el ente singular en el cual el ser se participa; cuando pronuncio,
en el instante, la palabra primera "el ser es", implícita o explíci­
tamente
sé que el ente (y yo mismo en cuanto ente autocons­
ciente)
no agota el acto de ser. El ente "toma parte" del acto pero
no es el acto; participa del acto de ser y no es el ser. Luego, acto
de
ser y ente son inseparables y realmente distintos; pero como
el ente singular
es en virtud de la participación del acto de ser,
me veo obligado a sostener que todo ente en cuanto tal es "pro­
ducido" en el instante; recibe su ser-participado (donatividad
pura). Y esto equivale a sostener
que el ente en cuanto "tiene" el
ser es causado o producido en su mismo ser. No se trata de una
tautología, sino de la afirmación fundamental de que todo ente
que es por modo de participación es causado. La sofística post-
1noderna no ha querido, por un pre-juicio contradictorio, sacar
esta conclusión¡ por
eso ha negado con antelación la participa­
ción del ser en el ente reduciendo el acto concreto de ser a un
mero ftgmentum, a una "cáscara vacía". Es sólo retórica aparen­
te1nente
"rigurosa" y, en el fondo, huera palabrería.
Volvamos a lo esencial. Vemos, pues,
surgir, con el mismo
aparecer del ser en el ente, la originaria noción de causa porque
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todo ente que es por participación es causado; en este caso, lo que
produce, dona o participa es el mismo acto de
ser y donar el acto
de ser es crear. No queda otro camino (que es el que quiere evi­
tar a toda costa
la sofística actual) que identificar ser-participado y
ser-creado. Entre el ente y el ser existe, pues, una relación de efec­
to y causa; pero como se trata de la producción del mismo ser o
esse del ente, es también relación de subordinación esencial del
efecto (el ente) a
la causa. Sin embargo, lo dicho no basta y es
menester explicitar a fondo los términos de esta relación primera:
si el ente participa del ser (si es efecto) y
no es el ser, es menes­
ter afinnar o que el ente existente es anterior a sí 1nismo, lo cual
es absurdo, imposible de ser pensado, o que se indentifica con el
ser,
en cuyo caso sería el Absoluto (panteismo radical); luego, el
ente que existe por modo de participación consiste
en remisión al
mis1no Ser Subsistente quien es su 1nismo Acto de ser¡ en tal caso
(y no es posible otro camino) el ser del ente singular es causado
por el Ser-Acto subsistente a quien todos llaman Dios. Si imaginá­
ramos (que
no pensáramos) el ente sin el ser, estaríamos imagi­
nando la nada del ente; por eso, el ente "recibe" su acto de exis­
tir a partir de la nada de si. Entre el efecto -el ente concreto-y
la Causa (el Ser subsistente) hay una relación real de dependen­
cia absoluta¡ no se trata, es claro, de una subordinación acciden­
tal, sino de una subordinación esencial.
El ser del ente, en cuanto participado, revela la dependencia
ontológica del acto participado respecto del Acto puro. Podría
decirse
que todo ente en cuanto tal pende de la Causa absoluta,
pende en su ffiismo existir. Trátase, pues, de la de-pendencia ori­
ginaria y constitutiva porque, sin ella, o fuera de ella, el ente
sería
nada. El Acto absoluto o Ser Subsistente no pende de nada
y no está ligado a nada porque es su 1nismo ser; en ca1nbio, todo
ente en quien se devela o muestra el ser, de Él pende y a Él está
ligado en su mismo ser. De ah! que deba afirmarse que todo ente
es re-ligado a Dios de Quien depende en su mismo acto de exis­
tir. No digo que el ente "llegue" (por un proceso impensable) a
ser re-ligado a Dios o "llegue" a de-pender de Él; digo que es de
la esencia del ente ser re-ligado. Todo ente, por tanto, consiste
en re-ligación constitutiva.
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MEDITACIÓN ACTUAL SOBRE EL HOMBRE RELIGIOSO
Es necesario ahora formular una nueva precisión. Así, como
sólo el ente autoconsciente (que tiene conciencia del ser y de ser)
sabe del acto de ser (saber originario), el hombre
es el único ente
visible que tiene conciencia de su ser religado. Para el hombre,
ser por participación es ser re-ligado. Este es el punto exacto
donde se insertan las pruebas de la existencia de Dios. En efec­
to,
en cuanto el acto de ser es sólo "tenido" por el ente, debemos
admitir que el ente podría
no haberlo "tenido"; es decir, que el
ente pudo-no-haber-sido y venimos a descubrir
no sólo su reli­
gión constitutiva sino también su radical
contingencia. En tal
caso, en cuanto todo ente puede ser o no-ser, requiere una
causa. Se nos revela asi el principio metafísico de causalidad y la
misma raíz de la demostración de la existencia de Dios. Se trata
de una demostración estricta, estrictamente científica que parte
del efecto (el ente) y llega a la existencia de su causa propia
(demonstratío quia) empiricamente "inverificable" (para emplear
el lenguaje del neopositivismo); precisamente porque
no es "veri­
ficable"
es verdadera demostración ¡gracias a Dios que Dios no
es "verificable" porque si lo fuera ese no seria Dios! Bástenos, por
ahora, con reafirmar que el hombre depende con dependencia
causal esencial del
Ipsum Esse Subsistens y que esa dependencia
total es su constitutiva
re-ligación. El hombre es, pues, religioso
por naturaleza.
n
EL HOMBRE REUGIOSO
Podriamos ahora formular una distinción entre re-ligación y
religión.
El término re-ligación designa el estado de dependen­
cia ontológica de todo ente en relación con Dios; el tér1nino
religión puede designar ya el conocimiento explicito y reflejo
de la inteligencia
humana respecto de Dios creador a Quien se
debe culto, ya designar la virtud moral que es parte potencial
de la justicia. Indicada apenas esta distinción, volvamos a la
idea primera del
ente finito como constitutivamente re-ligado.
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ALBERTO CATURELLI
En tal caso es menester aclarar la etimologfa y el sentido del tér­
mino genérico "religión"
porque nos ayudará para el desarrollo
del te1na. La etimología es, en verdad, bien conocida; precisa­
mente por ser repetida como noción consabida, corre el riesgo
de perder su sentido más profundo¡ de ahí que sea convenien­
te recordarla y reflexionar sobre ella. Haré caso omiso de la uti­
lización permanente del término
en la cultura antigua y me
detendré en los textos consabidos. Si no me limito a citar sino
a releer la totalidad del parágrafo
28 del libro IV de las
Instituciones divinas de Lactando, me percato que quizá sea
ésta la primera vez que se hace notar que religión significa "reli­
gación" como
''vínculo de piedad por el que estamos atados y
ligados a Dios". Lactancia critica inmediatamente y con cierta
extensión el sentido que le atribuye Cicerón (De nat. deorum,
2, 28, 71 y sigs.) quien, al distinguir entre religión y supersti­
ción, sostiene que "aquellos que escogían todo lo que se refe­
ría al culto de los dioses, fueron llamados, a partir de relegere
(escoger), religiosos". Lactancia propone varios argumentos
para mostrar que esta interpretación es absurda e insiste
que su
sentido etimológico es "ligadura" o atadura porque Dios "ata al
hombre a
Si mismo y le ata con la piedad" (28, 12). Tal es el
sentido que, más profundamente todavía, le atribuyó San.
Agustin especialmente
en De vera religione y en las Retractatio­
nes. En la primera obra (c. 55) al señalar que la religión nos reli­
ga a Dios único y omnipresente; en la segunda porque nuestras
almas se religan a Dios (1, c. 13,9). Santo Tomás piensa en la
mis1na dirección al proponer dos modos sutilmente diversos: en
la Summa Tbeologiae 01. II. 81,1) considera el fundamento
ontológico
porque "religio proprie importat ordinem ad Deum";
de
modo que este ordo ad Deum es lo que más arriba he lla­
mado el estado ontológico de re-ligación; en cambio, en la
Contra gentiles (III, 119) se refiere al culto (obje,to formal pro­
pio de la religión) y nos dice
que "el culto de Dios llámase tam­
bién religión, porque mediante dichos actos se' liga en cierto
modo el hombre a Dios para no apartarse de Él, y también por­
que por cierto instinto natural se siente obligado a tributar, a su
manera, reverencia a Dios, de quien recibe su propio ser y en
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quien está el principio de todo bien". Al ontológico ardo ad
Deum constirutivo de la naturaleza humana, se liga subsiguien­
temente el insttnctus naturalis de reverencia. En el orden meta­
físico
de la religatto, el ardo ad Deum; en el plano de la ope­
ración práctica de la religio, el natural instinto de reverencia o
culto debido.
La religio como acto virruoso tiene su último fun­
damento en la religatio.
Aclarando el sentido de los términos religio-religatio, regre­
semos nuevamente a lo esencial.
El hombre es religado por
naturaleza. Esto equivale a decir que es efecto que no existiría
si su causa no existiese; la relación a su causa -en este caso
causa de su mismo acto de existir-es relación real: relación
que tiene un término a quo y un término ad quem. Como se
trata aquí de la totalidad del ser del ente creado, el término a
qua o punto de partida es la nada y el término ad quem o
punto terminal es la totalidad del ser del ente. Luego, la creatio
ex nthilo es la última razón del ser-religado. En tal caso no
puede hablarse de un "tránsito" de la nada al ser como si la
nada tuviese alguna entidad; como
bien lo explica Santo Tomás,
la part!cula "de" (ex) sólo designa un orden entre el no-ser y lo
que es (S. Th., I, 45, 1 ad 3). Por tanto, el ser-religado comien­
za en el mismo acto creador; pero el acto creador no cesa, es
decir, el influjo de la causa del acto de ser del ente no es ejer­
cido sólo
en un instante que cesa, en cuyo caso el efecto deja­
rla de existir. En cuanto causa el ser, la creación continúa todo
el tiempo del
ente, la creatio conserva y "sostiene" el acto de
existir; es decir, la conservación es el mismo acto creador. El
hombre, por consiguiente, consiste en religación en cuanto crea­
do
y conservado por Dios en su ser. Ni siquiera el ateo más
decidido
puede ser ateo si no es religado; sólo porque el hom­
bre consiste en religación puede ser "ateo" en el orden prácti­
co. Todos los discursos que se ensayan y que a veces deslum­
bran a algunos para sostener el ateísmo, son palabrería o una
minuciosa hermenéutica sofistica.
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ALBERTO CATURELU
m
DE IA REUGACIÓN A IA REUGIÓN. L REUGIÓN
COMO VIRTUD MORAL
a) El reconocimiento de lo sagrado
Aunque todo ente finito es re-ligado en cuanto pende del acto
creador y conservador, solamente el hombre
(que tiene concien­
cia del
ser y de ser) ve inteligiblemente su estado de religación. A
esta situación, propia
y exclusiva del. hombre, de reconocimien­
to de
su religación, puede llamársele propiamente religión. El
tránsito del orden ontológico (relígatio) al orden (religio) se rea­
lizará espontáneamente; en el fondo, son lo mismo, salvo que la
religión es el reconocimiento intelectual de la rellgatío a Dios o
del
ordo ad Deum. Si Dios es el religante en cuanto Creador y
Conservador, Él no es solamente el principio absoluto sino que,
precisamente
por serlo, es el fin absoluto; de modo que Dios reli­
gante, siendo el primer agente perfecto, comunica o participa su
perfección a todo ente finito. Su perfección no es sólo el ser sino
el
bien; de ahí que la bondad divina sea el fin de todos los entes
(S. Th., 1, 44, 4) y todo ente, consciente o inconscientemente, ape­
tece
el Bien infinito que es Dios. Todo ente anterior al hombre
apetece a Dios
con apetito natural preconsciente y el hombre
apetece a Dios con apetito elíctico. Este "lugar" intimísimo de
todo hombre
-que es su misma religatio-, aquel centro del
centro
de su ser donde actúa la creación y conservación, podría
recibir el nombre de lo sagrado en nosotros; es decir, el punto en
el cual Dios está presente causando y conservando.
b) El ateismo, la religión negativa
Es conveniente, antes de proseguir con el desarrollo de la
religión como hábito virtuoso, insistir
en la consideración de la
contradictoriedad del ateísmo desde el punto de vista metafísico.
El ateo moderno y contemporáneo ha sido, en cierto modo, pre-
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MEDITACIÓN ACTUAL SOBRE EL HOMBRE REUGJOSO
figurado en el insensato del Antiguo Testamento en el famoso
texto:
"El insensato dice en su corazón: •no hay Dios," (Ps., 13, 1
y 52,
1); en realidad, se trata del impío que vive adherido a las
cosas como si Dios no existiera; de hecho niega su de-penden­
cia
y ~piensa" o "dice en su interior" que Dios no existe. Es lo
opuesto del sabio. Pero este "pensar" no es un verdadero pen­
sar; invirtiendo la frase se ve claramente su verdadero sentido:
el insensato "dice" solamente y, en el fondo, no piensa porque
no es posible pensar sin ser re-ligado; precisamente por eso es
necio o insensato porque es contradictorio pensar que no exis­
te Dios. Por consiguiente, la afirmación del necio es retórica y
en modo alguno es una proposición teórica; lo que el insensa­
to quiere es vivir como si Dios no existiera y su afirmación apa­
rece como lo que realmente es: una actitud práctico-moral, no
especulativa.
Como el insensato del Salmo 13, es claro
que el ateo quiere
y puede proclamar su sentencia "Dios no existe". Quiere decirlo
(y
puede) con voluntad negativa y, desde ese punto de vista, no
puede negarse que es de veras atea; además de querer, el insen­
sato
puede negar que Dios existe. Semejante negación no sería
posible ni pensable
si no pudiera hacerla; pero poder negar
supone, al menos, la conciencia
de sí sin la cual ningún juicio
podría
ser formulado, ni siquiera un juicio que lo negara todo.
Todo juicio negativo supone, necesariamente,
un juicio positivo;
en este caso, el juicio primitivo yo soy e, inevitablemente, el ser
es. Afirmar, como Gorgias Leontina, que "no existen, ni el ser ni
el no-ser" haciéndolos equivalentes ("nada existe"), es caer en
una suerte de retórica vacía que parte de un sofisma inicial; se
trata de una ficción terminológica por más hábil, "rigurosa" y
paradójica que sea, al menos
en apariencia. El más escéptico y
relativista
de los hombres no podrá eludir aquella afirmación vir­
tual:
el ser es. Como Gorgias, puede negarla precisamente porque
es innegable, ineludible: puedo negar el ser afirmando el no-ser,
porque existe el ser y el no-ser no es. Esta afirmación-negación
es posible en el plano gramatical y retórico, pero es imposible en
el orden ontológico.
Del mismo modo, la propósición
no hay Dios sólo es posible
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si yo mismo existo y existe Jo otro; si para evitar esta condición,
negara el yo y el ser, entonces nunca hubiese sido posible decir
que no hay Dios. Pero admitir que yo mismo soy (conciencia de
SÍ) y que el ser es (conciencia del sef), vuelve imposible no afir­
mar
que todo ente existe por el acto de ser. Ya sé que en el pen­
samiento relativista actual está prohibido mentar el ser que hace
que haya entes; pero esta "prohibición" es una arbitrariedad
insostenible más arbitraria
aún que la de Gorgias. No hay otro
camino
que asentir a lo que aparece: hay ser. Sabemos, sin
embargo, que este consentimiento o afirmación originaria, no
puede eludir la inmediata consecuericia: si lo que aparece (lo que
es) reahnente aparece como presente a mi conciencia, todo ente
participa de él (del ser) gratuitamente. En cuyo caso, nos pone­
mos
en el horizonte del Ser absoluto que hace que haya entes y
a quien todos llamamos Dios.
Es lógicamente natural la afirma­
ción de la posibilidad de
la existencia de Dios y no es en modo
alguno lógica la negación acritica de la existencia de Dios. Sólo
es posible negar a Dios
porque Dios existe. Si Dios no existiese,
sería imposible
al hombre negar su existencia. De ahi que el
ateismo sólo sea posible por la constitutiva religación del hom­
bre con Dios; por eso, el ateísmo debería ser llamado la religión
negativa.
Los "argumentos" (generalmente indirectos) que niegan la
religación
con Dios, suponen esta contradictoriedad soristica pre­
via; digo "previa" porque es una afirmación-negación que la inte­
ligencia ha decidido tomar antes de todo argumento. Se trata del
pre-juicio absoluto sin el cual no sería posible la imposible reli­
gión negativa.
La "ruina de la conciencia religiosa" proclamada por
Jürgen Habermas ("¿Para qué aún filosofía?", Teorema, VI, 2,
pág. 210), solamente señala el hecho de la general apostasfa
de la fe cristiana
que es, hoy, un misterio que sólo los cristia­
nos comprenden de veras; pero, filosóficamente, es un sin­
sentido; el aparente rigor que sus epigonos nos ponen por
delante como modelo de "seriedad cientifica" y "aggiorna­
mento" inapelable,
es sólo retórica intrincada que enmascara
el prejuicio absoluto.
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MEDITACIÓN ACTUAL SOBRE EL HOMBRE RBUGJOSO
c) La religión, virtud moral y el culto debido
De parte nuestra, el reconocimiento de la dependencia total es
lo debido a Dios; es decir, lo justo. Claro es que la igualdad y equi­
valencia
que exige la justicia no puede cumplirse de parte del
hombre, pues lo más radicalmente suyo
-el ser o acto de exis­
tir-es, simultáneamente, lo puramente recibido y por eso será
siempre imposible restituir a Dios lo dado. Podría decirse que se
trata de
una "deuda" que quedará por siempre impaga. Sin embar­
go,
el hábito de dar a cada uno lo suyo que es lo propio de la jus­
ticia y
que reside en la voluntad como su sujeto es, precisamente,
respecto
de Dios creador y conservador, bdbito de reconocer, en
cada momento del tiempo,
mi religación y dependencia radical.
Por eso, desde el
punto de vista de la actividad práctica del hom­
bre,
la religión es virtud moral como parte potencial de la justicia.
Su acto propio, es decir, aquel reconocimiento permanente, habi­
tual, de
mi radical dependencia, es lo que se llama culto como
reverencia y adoración a Dios. Dicho técnicamente, el objeto for­
mal propio de la religión es
el culto o reverencia a Dios (S. Tb., II.
II., 81, 3 y 4). Es muy sugerente que el término "culto" sea el
mismo que engendra el término "cultura" (de
la raíz kol) que sig­
nifica cultivar
la tierra y, por extensión, el total desarrollo del hom­
bre; de modo que se insinúa
que el hombre culto no puede no ser
religioso. Volveré sobre este tema.
Lo importante, por ahora, es
retener que
no es Dios el objeto formal propio de la religión (es
su fin supremo, último) sino el acto cultual como tributo de honor
debido a Dios. Y esto sólo compete a
la virtud de la religión, que
es virtud especial porque se refiere sólo al único Bien infinita­
mente trascendente y
al que, por tanto, se debe honor absoluta­
mente especial. Como toda virtud moral, considera los medios
en
orden al último fin que es Dios; por eso, en la medida de su mayor
o menor proximidad al
fin, es más o menos excelente; y siendo la
religión
la que más se aproxima al supremo fin, desde el punto de
vista de su
fin, es la virtud principal (S. Tb., II. II. 81, 6); algo así
como
la culminación de la justicia. Y conste que hablo aquí, exclu­
sivamente del orden natural.
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ALBERTO CATURELLI
Conviene recordar ahora que la participación del acto de ser,
revela a todo ente como constitutivamente re-ligado
(religatto)
puesto que su ser es lo absolutamente donado o recibido; por
referencia al hombre es obvio que este carácter de donatividad y
gratuidad alcanza a la totalidad
de su ser ya que el acto creador
produce
la totalidad del ser del efecto-, de ahí que el hombre
como
un todo (espíritu incorporado-cuerpo espirituado) sea don
y la religión implica a la totalidad alma-cuerpo. Y como el hom­
bre es el único ente visible que tiene conciencia de su ser.,.religa­
do, la religión asume tanto su alma como su cuerpo. El culto
como el acto propio de la virtud
de la religión, no puede no ser
sino corpóreo-espiritual. El acto espiritual conlleva la interioridad
y, al mismo tiempo, la co,poretdad manifestada en los signos
externos del culto. Con extraordinaria claridad lo expresa Santo
Tomás:
"en el culto divino son necesarios algunos actos co,pora­
les que, a modo de signos, exitan a la mente del hombre a actos
espirituales
que lo unen a Dios. Por tanto, la religión consta de
actos
internos que son los principales y propios per se de la reli­
gión y
de ª!'tos externos que son secundarios y ordenados a los
actos internos" (II. 11., 81,7). No por ser sucundarios, los signos
externos dejan de ser constitutivos del acto religioso. Para subra­
yar este aspecto esencial contra ciertos
pseudo "espiritualismos"
más o menos iconoclastas,
debe decirse que el cue,po en cuanto
cue,po es esencialmente religioso y nada existe en él que pueda
considerarse extraño al culto divino. Debemos, pues, ofrecer a
Dios no sólo el espíritu sino hasta la última partícula de nuestro
cuerpo que es uno, con unidad sustancial, con el alma espiritual.
d) Devoción, oración, adoración
En cuanto la religión es el ápice de la justicia, el acto cultual
es lo debido a Dios creador, conservador y religante; y como lo
recibido o participado es
la totaltdad de mi ser, hemos de dar a
Dios (hemos de devolverle
en cierto modo) esa totalidad expre­
sada
en los actos de la voluntad, de la inteligencia y del cuerpo.
He comenzado
por la voluntad porque es el sujeto de la virtud
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Fundaci\363n Speiro

MEDITACIÓN ACTUAL SOBRE EL HOMBRE RELIGIOSO
de la religión cuyo acto primero es el dar-nos totalmente a Dios,
acto propio de
sacrificio, en verdad, se trata del primer acto
sacro:
sacrnm facere o hacer algo sagrado con el propósito de
unirnos a Dios; es, simultáneamente serotcio, rendimiento y
entrega. Santo Tomás (y significativamente el lenguaje popular)
llama devoción, de "devovere" que es, precisamente, sacrificar;
este sometimiento total es la habitual voluntad pronta o dispues­
ta a entregarse a Dios, a ponerse a su servicio (S. Tb., II. II., 82,
1);
pero como la voluntad mueve a si misma y a las demás facul­
tades a sus respectivos actos (desde las sensibles a la inteligen­
cia), resulta
que la devoción conlleva a toda la persona. Por el
sacrificio
se-consagra. Este consagrarse o total don de si mismo,
reconoce dos causas según
enseña el Aquinate: una principal y
absoluta
que es Dios que llama a quien quiere y una intrinseca y
subordinada que es la contemplación
de la bondad divina; este
acto contemplativo,
por un lado enciende el amor y, por otro y
al mismo tiempo, me permite ver mi nada, mi deficiencia radical
(S. Tb., Il. II., 82, 3).
Este acto devocional produce, simultáneamente, alegria espi­
ritual debido a al consideración de la bondad y belleza divinas y
cierta
tristeza (no negativa como la que es resultado del pecado
cometido) derivada, accidental, debida a la consideración tanto
de
mi nadidad como de la actual no-posesión plena de Dios
(S. Tb ., Il. !l., 82, 4). Como lo primordial es la consideración de
la bondad divina, el efecto primero, esencial y definitivo del acto
sacrificial es
la alegria que prefigura la alegría interminable.
En cuanto
se refiere a la inteligencia, el acto religioso esen­
cial es la oración como súplica de la unión con Dios. En reali­
dad, solamente en el Cristianismo se ha dado la oración personal
en plenitud. En el mundo antiguo, quienes excluían la providen­
cia
de los asuntos humanos, volvían inútil la oración; quienes
-en realidad todos--creían en el curso necesario de los hechos
(mitos de la recurrencia eterna y el
hado necesario) negaban lo
esencial de la oración;
por fin, quienes creian en la mutabilidad
de cierta uprovidencia", también creían en la mutabilidad de las
disposiciones divinas (CG., III, 95, 96; S. Tb., Il. II., 83, 2). La ora­
ción entonces, o era inútil o carecía de sentido. En el mundo
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ALBERTO CATURELLI
moderno es el devenir del todo en la dialéctica de opuestos, si
es quizá la oscura Voluntad identificada con el mundo, si
ha
desaparecido en la analitica existencial o Dios ha muerto defini­
tivamente porque "nosotros lo hemos matado", la oración es un
sinsentido subjetivo o, quizá, un sintoma (el más grave) de un
estado patológico. Dejo en suspenso, por ahora, ambos aspectos
críticos, para insistir en lo esencial.
Orar, de os, boca, significa "decir" y también pedir, suplicar;
el acto primero de descubrimiento del ser presente a la concien­
cia (el
ser es) es palabra originarla, verbo interior, origen de toda
palabra;
por eso, el acto primero de reconocimiento de mi ser
religado o dependiente de Dios creador, es la oración primera o
tnlctal, raiz de toda oración; es, por tanto, acto del intelecto, un
decir o suplicar originario; dectr, en cuanto reconocimiento de mi
religación; suplicar como petición de ascenso u ordenamiento a
Dios. Decir, suplicar, dos tonalidades de la oración originaria. No
orar es no querer decir mi religación y no querer suplicar por mi
unión con Dios-Persona.
Es1 pues, voluntaria des-ligación (una
suerte de desolación ontológica) y voluntario rechazo del acto
creador
y conservador (una suerte de aspiración a la nadidad
imposible). En verdad, se trata de una doble imposibilidad meta­
física, solamente "posible"
en el orden práctico. Rechazar la ora­
ción es un acto contra-natura.
Si orar es acto racional, no es entonces un puro desborde de
sentimientos como algunos creen aunque arrastre consigo los
sentimientos; es súplica dirigida a la Persona infinita,
pero lo es
de una creatura racional que de Ella depende; de ahi que los irra­
cionales no oren, aunque en virtud de ser el hombre la culmina­
ción de todo el orden cósmico, todo el mundo Ílsico tiene algu­
na participación en la oración del hombre; pero lo esencial es la
petición como súplica por la unión con Dios. El verbo petere sig­
nifica "caer", también "aspirar" a conseguir algo", rogar, desear
ardientemente;
orar, pues, es pedir la untón con Dios. Por eso1
para el hombre cristiano la oración tiene como objeto esencial la
salvación y, cuando es así, entonces "conformamos nuestra
voluntad a la de Dios" (S. Th., II. II., 83, 5, ad 2). La oración como
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MEDITACIÓN ACTUAL SOBRE EL HOMBRE REUGIOSO
petición tiene,·pues, como objeto a Dios mismo; los bienes tem­
porales, que no se deben procurar como fin principal, pueden,
sólo secundariamente, ser objeto de la petición y siempre
que no
sean opuestos sino que se ordenen a Dios. Desear estos bienes
absolutamente
y por sí mismos, nos transforman en esclavos y,
paradójicamente, nos pone en la situación opuesta a la religación
constitutiva. Amar absolutamente los bienes temporales es tam­
bién una actitud contra-natura.
La oración, a medida que se perfecciona se vuelve más sim­
ple. Aunque orar significa también "decir", este decir que indica
por el verbo interior no es un extenso discurso como en las expo­
siciones comunes o
una suerte de diálogo entre hombres. Es diá­
logo, si, entre
el orante y Dios y diálogo eminente, pero silen­
cioso en el silencio interior y, frecuentemente, también exterior.
Como advertía San Agustín (Ep., 130, c. 10): orar siempre no con­
siste
en una larga conversación. Santo Tomás transcribe el her­
moso texto: "Dejad a
un lado el prolongado coloquio en la ora­
ción; que no cesa la súplica copiosa, con tal que vuestra inten­
ción continúe fervorosa. Pues el hablar mucho
en la oración es
tratar una cosa necesaria con palabras inútiles. Muchas veces este
negocio merece
tratarse más con gemidos que con palabras"
(S. Th., Il. II., 83, 14, ad 1). Y el mismo San Agustín, en la citada
Epistola, recordando a los Padres egipcios,
nos cuenta que, para
la atención
no desfalleciera, oraban con oraciones breves lanza­
das como dardos al cielo (ibid., 83, 14 c).
Aunque sea absolutamente necesaria la distinción entre ora­
ción común (de todo el pueblo ofrecida por sus ministros) y ora­
ción particular, siempre la oración culmina en el diálogo secreto
y silencioso entre Dios enamorado del alma y el alma; el Infinito
Enamorado está en lo secreto (Mt., 6, 6) donde Dios y el alma se
ven en coloquio de amor: Dios nos ve con visión infinita en su
propia luz; nosotros Le vemos en la tiniebla de la fe y a Él le abri­
mos el centro interior quizá con una sola palabra de amor, bus­
cándoLe a tientas en el silencio, a la espera del abrazo sin fin.
Devoción, oración. Voluntad, inteligencia.
Las facultades
superiores
y todas las demás, arrastradas por la voluntad hacia su
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ALBERTO CATURELU
supremo fin. En cuanto soy espíritu encarnado y cuerpo espiri­
tuado, la oración es, simultáneamente,
espiritual y corporal: de
todo el hombre
y, por eso, devoción y oración dejan paso a la
adoración. Es todo el hombre quien adora y todo su cuerpo par­
ticipa del culto
de latría. Santo Tomás lo explica: "la adoración
consiste principalmente en la reverencia interior a Dios y, secun­
dariamente, en ciertos signos corporales de humillación" (S. 1b.,
II. II., 84, 2, ad 2). Por eso, San Pablo nos exhorta: "¡Glorificad a
Dios
con vuestro cuerpo!" (I Cor., 6, 20).
Así, a partir del inicial descubrimiento de mi religación cons­
titutiva, la religión
se despliega como culto sacro y logra progre­
sivamente su culminación como devoción, oración, adoración.
Toda oración, aun la de petición más modesta, es al menos implí­
citamente adoración; sin adoración
de la Luz que todo lo susten­
ta,
no hay oración. Claro es que quien ora adora en la oscuridad
del peregrinaje y
el mejor orante, el santo, Le adora en cada ins­
tante intemporal del tiempo a la espera de la adoración absoluta
totalmente indescriptible
en nuestra situación actual. Sólo barrun­
tamos remotamente la adoración absoluta
en las simbólicas des­
cripciones del discípulo amado: "fui arrebatado
en espíritu, y vi
un trono colocado en medio del cielo, y sobre el trono, uno sen­
tado"
(Ap., 4, 2). Los veinticuatro ancianos "calan delante del que
está sentado en el trono, y se postraban ante el que vive por los
siglos de los siglos, y arrojaban sus coronas delante del trono
diciendo: Digno eres,
Señorr Dios nuestro, de recibir la gloria, el
honor y el poder, porque tú creaste todas las cosas y por tu
voluntad existen y fueron creadas"
(Ap., 4, 10-11). Tal es el inde­
cible estado futuro del hombre: la adoración como acto intermi­
nable.
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