Dos tópicos gnósticos sobre el ser humano: tricotomía y androginia

DOS TÓPICOS GNÓSTICOS SOBRE EL SER HUMANO:
TRICOTOMÍA Y ANDROGINIA
POR
ÁLVARO D'ORS
Solemos ver en el atefsmo un principal mal de nuestra época,
pero no debemos olvidar que una secuela inexorable del ateísmo
es el gnosticismo. En efecto, el ateísmo, al negar, contra la razón,
la existencia de Dios, lo que realmente hace es reconocer su
ignorancia
de esa verdad. Como sabemos los juristas, los datos
negativos
deben deducirse de otros positivos; por ejemplo, la
prueba de que un deudor no ha pagado su deuda o la de que no
es propietario quien posee sólo puede deducirse de la prueba
positiva
de un titulo de crédito o de la invalidez del de la pro­
piedad alegada, datos positivos. Del mismo modo, quien niega la
existencia de Dios, lo
que realmente alega es su ignorancia como
dato positivo; como, cuando
un filósofo dice que "nada sabe", lo
que viene a decir es que él sabe ya algo: que no sabe nada. Asi
también, el que pretende
que se le tenga por agnóstico afirma
que no sabe que existe Dios, no que Dios no existe realmente.
Lo que hace el agnosticismo del ateo es confundir la verdad
con la objetividad.
La verdad, como revelada, es un misterio que
requiere la fe, en tanto la objetividad es racional y alcanzable
por la inteligencia; asi, el agnóstico, al no tener inteligencia sufi­
ciente para conocer la objetividad de
la existencia de un Dios,
pretende negar la verdad de
un Dios trino, que sólo sabemos por
la fe.
Pero el vado intelectual del agnóstico no puede dejar de ocu­
parse
con algo que lo supla. No pudiendo superar los limites de
su ciencia
en busca de una objetividad, tiende a llenar ese vado
Verbo, núm. 379-380 (1999), 803-814. 003
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con una como superciencia que excede de la razón; un saber
"misterioso", pero que no es el de la fe, que él rechaza, sino el
de una intuición subjetiva, una "gnosis", que de "conocimiento"
sólo tiene el nombre. En esto consiste el gnosticismo. De este
modo, el agnosticismo se convierte en gnosticism6, en una
supuesta "sabiduría" exclusiva de "iniciados".
La distinción entre un saber para todos y otro para "inicia­
dos", es algo que se puede dar
en cualquier tipo de docencia; de
un modo u otro cuantos hemos tenido que ejercerla hubimos de
atender especialmente a algunos alumnos más avanzados o más
interesados; en mi experiencia personal, los que sobresalían por
saber hacer preguntas más inteligentes y desear ser ellos pregun­
tados sobre lo que pretendían saber. De Aristóteles se dice que,
por las tardes, daba clases para todos los alumnos que querian
escucharle, a las
que él llamaba "exotéricas", es decir, "exterio­
res";
en cambio, por las mañanas, daba otras sólo para selectos,
que él llamaba "acroáticas", es decir, para ser "oídas" en la inti­
midad, y
no ser publicadas como las otras. Este segundo tipo de
lecciones se llamó "esotérico", es decir, "interior", como era la
enseñanza pitagórica para los ya iniciados en ella. De esta tradi­
ción académica griega proviene la distinción entre lo "exotérico"
y lo "esotérico".
El gnosticismo moderno es un "saber" esotérico en el sentido
de que consiste
en una intuición subjetiva que sólo unos pocos
iniciados
pueden comprender, pues no es racional, y que, por no
serlo, resulta difícihnente comunicable en términos ordinarios.
Es más: en la medida en que el gnóstico no rechaza ·de plano
una religión cognoscible, distingue
en ella una forma oficial dog­
mática
-diriamos, de catecismo popular-y, por otro lado, un
sentido profundo y oculto, necesariamente oscuro y ambiguo,
sólo para iniciados; algo
que no es de fe, un misterio, sino una
secreta institución misteriosa.
No se trata
en el esoterismo de "vida interior", pues ésta es
simplemente una reflexión
de la propia fe objetiva para la actua­
lización operativa de ella; algo personal
de cualquier creyente
consciente de su
fe. Tampoco tiene que ver este esoterismo con
el "misticismo". La mística es una experiencia suprasensitiva,
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como indica ya la palabra, del griego "myo", que se refiere al acto
de cerrar los sentidos
-la vista y el oído-; y que resulta inefa­
ble, y
por ello mismo incomunicable, para todos, incluso para ini­
ciados. Puede el místico reconocer que "nada sabe" -como San
Juan de la Cruz, cuando
en su Cántico espiritual dice que "ya
cosa no sabía"-, pero este "no saber" no es una pretendida igno­
rancia como la del saber agnóstico, sino una pérdida del "sabor"
de las cosas sensibles, como la de San Pablo
(Rom. 8, 5): "los que
van por la carne ·saben• lo que es de la carne, pero los espiri­
tuales, lo que es del espíritu"; porque
"si alguno se figura saber
algo, todavía
no sabe cómo conviene saber" (Cor. 9, 2), y él "re­
solvió
no saber cosa sino a Jesucristo, y éste, crucificado" (! Cor.
2, 3). No se trata, en la mística, de sustituir la ignorancia sobre
Dios con una intuición fantástica, sino
de una superación de lo
sensible
en virtud de una experiencia de amor divino concedida
por una gracia excepcional.
En cambio, la distinción entre forma exterior exotérica y
fondo interior esotérico
puede relacionarse con la que hay entre
el "significado" y
el "sentido" de las palabras. En efecto, toda
palabra tiene un "significado", incluso varios, que facilita su
comunicación y entendimiento general, según la constancia de
los diccionarios; pero también puede tener un "sentido" especial
que corresponde,
en atención al contexto, a la intención perso­
nal del autor. Por ejemplo: cuando
en mi articulo de Verbo 371-
372 (1999), pág.
162, decía yo que, al aceptar la Iglesia la nueva
referencia racial de "judío",
en vez de la tradicional religiosa, los
judíos habían dejado de ser "pérfidos", esta palabra,
que tiene el
significado común de "desleales", sólo podía entenderla en su
"sentido" quien recordara la supresión oficial del
"oremus et pro
perfidfs fudaeis' del antiguo oficio de Viernes Santo: nó eran los
judíos los que se habían vuelto leales, sino la Iglesia la que había
dejado de recordar su perfidia.
Algo parecido ocurre
con la distinción entre interpretación
literal y
de sentido respecto a las leyes públicas o privadas, y
sobre todo
la Sagrada Escritura: entre interpretación literal y sim­
bólica. También la interpretación simbólica
de la Biblia queda
reservada para un grupo limitado de entendidos, bajo la autori-
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dad de la Iglesia, y daña lugar a muchos errores si, como quie­
ren los protestantes, cada
uno pudiera interpretar simbólicamen­
te el texto sagrado a su antojo.
En cambio,
es muy distinto el recurso a la mitologfa. Es ésta
algo propio
de pueblos paganos que, al ignorar la Revelación de
la Verdad, sólo concedida al pueblo elegido, suplían su ignoran­
cia inventando mitos. Esta producción de mitos
no era esotérica,
sino que, al ser poética y convencional, como propia del genio
artfstico de los autores y de su pueblo, era del todo exterior y
comunicable. Nada más popular que la mitología.
Es más, era ella
la
que podía dar lugar a una enmienda racionalista, una "epa­
northosis", que sólo algunos intelectuales menos piadosos
po«
logia verúa a ser del todo exotérica.
Sin embargo, una cierta aproximación del mito a la gnóstica
religiosa puede
darse a veces con ciertos mitos ajenos a la antigua
mitología pagana. No se trata ya de los aditamentos fantásticos,
generalmente ingenuos, de las escrituras "apócrifas", ni de las
leyendas que parasitan
en vidas de santos, productos del fervor
popular sin más pretensión
que la de adornar una justa devoción,
sino de algo que viene a entenebrecer
la verdad de la fe. Así, ha
podido convertirse en un tópico gnóstico la leyenda del "Santo
Grial". Empezó ésta por ser una piadosa leyenda: la Sangre de
Jesucristo crucificado
habña sido recogida en un cáliz, y entregado
éste a José de
Arimatea; luego, habña venido a Bretaña e Inglaterra,
y, tras siglos de estar escondido, habña sido descubierto por un
caballero medieval. Hasta aquí, esta leyenda pudo ser un exceso de
la piadosa imaginación; pero vino a contaminarse, tras su inserción
en el ciclo poético del Rey Arturo y su divulgación literaria, a media­
dos del siglo
xm, con el Parsifal de Wolfram von Eschenbach, asi­
milado con una leyenda musulmana
en la que el cáliz es sustituido
por una joya mágica caída de la diadema de Lucifer. De este modo,
pudo llegar a entrar
en el repertorio de la tópica gnóstica. Moder­
namente, el
Parsifal de Wagner reanimó la leyenda de Von Eschens
bach, y el uso gnóstico del tópico perdura hasta nuestros días.
Tenemos, pues,
en este caso, la conversión en terna gnóstico de lo
que
pudo empezar por ser una leyenda cristiana sin más alcance.
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Los tópicos que cultiva la literatura gnóstica de hoy son muy
variados, pero voy a referirme ahora a sólo dos que me parecen
especialmente graves
por las repercusiones que pueden tener en
el pensamiento actual, incluso entre cristianos: el de la tricotomía
de "espíritu-alma-cuerpo' y el mito de
un primer hombre andró­
gino, es decir, hermafrodita.
Estos dos tópicos tratan
de suplantar nuestra fe fundada en el
Génesis: que el hombre se compone de cuerpo y alma espiritual,
sólo dos elementos y
no tres, y, por otro lado, que Dios creó un
hombre y una mujer, y no sólo un ser único con los dos sexos a
la vez. Son dos viejos tópicos que solemos atribuir a Platón, aun­
que quizá no fuera él el realmente responsable de ambos erro­
res, a pesar de su gusto
por las tñadas pitagóricas que aparecen
en ambos tópicos.
• • •
Nos dice la Sagrada Escritura (Génesis 2, 7) que Dios insufló
un alma vivificante en un trozo de materia inanimada -"barro',
"polvo' -desde el Salmo 103 (102) 14. Sólo gracias a ese soplo
divino empezó el hombre a vivir, adoptando la forma de ser
racional que
habfa de tener el Verbo encarnado en Jesucristo. No
hubo, pues, en este primer hombre una anterior alma vital no­
espiritual, como el "ánima' de los animales, que nunca llegaron
a ser racionales,
es decir, espirituales como el hombre. Y esto que
sabemos de la creación del primer hombre, se repite en cada uno
de los sucesivos seres humanos que descienden de la primera
pareja: la formación
de un cuerpo de manera física, a la que Dios
añade, para cada uno individuahnente un ahna espiritual desde
la concepción, pues es la
que le da vida; asi lo recuerda el
(nuevo) Catecismo (núm. 366): "animam spiritualem a Deo esse
immediate creatam; illa
non est a parentibus producta".
De esta verdad revelada
se deduce, a pesar de la tolerancia
condescendiente frente a hipótesis evolucionistas,
que el hombre
no pudo proceder de un animal irracional, ya que Dios no aña­
dió con su soplo espiritual sólo la racionalidad, sino la vida; y
nada permite suponer
que se hablara de materia inanimada por
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alegoña de un ser vivo, ni que el alma espiritual originaria se des­
doblara
después en dos, una vital y otra espiritual. Esto es lo que
excluye la doctrina de la Iglesia. Sobre la relación Adán-Eva tra­
taré
en el apartado siguiente, pero no cabe pensar algo esencial­
mente distinto para Eva. Según
el Génesis (3, 20), ella salió de un
trozo de carne de Adán, es decir, de algo inanimado, aunque pro­
cediera
de un hombre.
Lo que sí debe advertirse es que, en el ahna espiritual única,
hay,
no sólo tres potencias -memoria, inteligencia y voluntad-,
sino distintas funciones: unas inferiores para regir el cuerpo que
sufre pasiones y otras superiores, intelectuales, por las que el
hombre puede acceder a lo sobrenatural. La figura simbólica del
alma es el "corazón", pero, en atención a esas distintas funciones,
se refiere a veces este símbolo a las superiores, y se simboliza a
las inferiores
con la figura de los "riñones" -"cor nostrum et
renes nostri" -, como vemos con frecuencia en la Biblia. Pero la
distinción
de funciones no lo es de "partes" o de "ahnas" distin­
tas.
La acumulación de términos no implica distinción esencial de
conceptos; así, el precepto de amar a Dios "con todo el corazón,
con toda el alma, con toda la mente" (Mt. 22, 37) sé refiere al
ahna única,
con su inteligencia y el símbolo que la representaba.
Tampoco
hay distinción en San Pablo, que suele hablar de alma
y cuerpo sin más, cuando dice "integer spiritus vester et anima
(et corpus)"
en I Thess. 5, 23, ni en otros lugares en que habla de
"alma y espíritu"; como tampoco en Hebr. 4, 12, donde leemos
"división" entre ellos.
La doctrina de la Iglesia es clara en este sentido de afirmar la
unidad del ahna humana; así, el (nuevo) "Catecismo" (núms. 362
y sigs.) afirma
que el hombre se compone de "cuerpo" y "espíri­
tu", siendo éste el principio vital de aquél; aclara también (núm.
367)
que el citado lugar de la Primera epístola a los Tesalonicen­
ses
no introduce "dualidad" en el alma. Esta doctrina es la que ya
declaró el Concilio Constantinopolitano N, del año 870. Así,
pues, se trata de tma doctrina dogmática para todo cristiano.
El error en este tema viene de que, en Platón, se encuentra
un pasaje en el que se habla de dos "formas" o "ideas" del ahna,
a las
que se agrega el cuerpo como tercero (Rep. 504a: "trine eide
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psyches"); a las cuales se atribuye, respectivamente, la sabiduria
("sophia"), la prudencia ("sophrosyne") y la fortaleza ("andreia"),
como partes de
la justicia total del hombre; o, en 536a, el enten­
dimiento ("mathesis"), la voluntad ("thymos") y la concupiscen­
cia ("epithymia"),
que es la moderada por la "sophrosyne", como
dice Platón
en Fedón 68c. Da la impresión de que esta división
triádica, algo confusa, como
puede verse, está pensada por
Platón tan sólo como modelo para su distribución de funciones
personales
en la "polis": si la justicia del alma individual depen­
de de la armonía de estos tres principios, también la del orden
de la "polis" depende de
la armonía entre los sabios que gobier­
nan
(un triste precedente del "totalitarismo"), los artesanos que
trabajan y los guerreros que la defienden. Pero en el Fedón (78d),
más dedicado a hablar del alma y su inmortalidad,
el alma no
deja de aparecer como única ("monoeides") y diferenciada sólo
del cuerpo ("psyche" y "soma",
en 79e).
Aunque Platón
no hable de "pneuma" como distinto de la
"psyche", aquella palabra (el "soplo divino") ha venido a referir­
se al alma superior,
de lo que ha resultado la tricotomía "pneu­
ma-psyche-soma", que ha
dado lugar· a otros errores concomi­
tantes, como el de distinguir entre "supraconciencia", "concien­
cia", e "infraconciencia", que desorbita el tema de la relación
alma-cuerpo.
En fin, con toda su ambigüedad, la tricotomía pla­
tónica
no ha dejado de pesar de mala manera en la filosofia
moderna,
en contra de la sana doctrina católica.
Una repercusión
que este error de la tricotomía del alma
puede tener es la de oscurecer el dogma de la inmortalidad del
alma separable del cuerpo mortal, así como también la misma
idea de la inmortalidad del alma, ya que,
al separar un alma
inferior, como más unida
al cuerpo, se le puede privar de la
inmortalidad del alma superior, espiritual. De rechazo, se pro­
duce también cierta perplejidad ante la dilación escatológica
de la resurrección del cuerpo,
con el riesgo de caer en tópico
teosófico, típicamente gnóstico,
de la reincamación, la anti­
gua "metempsychosis", que la Iglesia terminantemente excluye:
11reincarnatio post mortem non habetur" (Catecismo, núm.
1013).
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Es claro que, si se distingue un alma vital no-espiritual común
a hombres y animales, también se facilita con ello el camino para
las hipótesis evolucionistas, como
si la racionalidad espiritual
fuere como
un añadido al previo ser todavía no-racional. Incluso
depende de ese mismo error el
no considerar a los animales
como cosas, "cosas semovientes" según la tradicional terminolo­
gía de los juristas. Son los modernos ecologistas los que abundan
en este error, pero sin atreverse a generalizarlo para toda clase de
animales, pues se refieren siempre a los grandes o a los domés­
ticos, no a los parásitos, microbios, insectos o similares, sobre los
que no cabe tampoco hablar de "propiedad". En efecto, por la
utilidad
que algunos animales reportan al agricultor, los antiguos
pudieron considerar como cuasi-familiares a los de tiro y carga;
sólo los esclavos, por esa misma utilidad, eran "cosas" a la vez
que "personas", pero no parece ser ésta la idea de esos ecolo­
gistas. Asimismo, la distinción de dos almas,
una superior y otra ani­
mal, viene a propiciar el tópico, caracteristico del esoterismo
gnóstico,
de existir entre el espíritu y la materia una "esfera inter­
media" que participa de las otras dos, y es la zona de los demo­
nios; así como también induce a pensar que el alma es una ema­
nación de la materia, o, lo que es parecido, que la materia no es
más que una condensación de
un espíritu cósmico total. No han
faltado filósofos, incluso inteligentes, que se aventuraron a per­
der su tiempo
en esos intentos caprichosos; aunque nunca tuve
yo interés por la obra del poco afortunado Teilhard de Chardin,
presumo
que su fantasfa iba por esos derroteros.
Hasta aqui, el tópico
de la tricotomia del ser humano.
• • •
El segundo tópico gnóstico contra el que deseaba prevenir al
lector es el de la androginia, el mito de un primer hermafrodita.
Puede parecer cosa absurda y ridicula, pero
no del todo infe­
cunda
en errores que hoy padecemos.
Como nos dice
la fe y corrobora la razón más elemental, los
dos sexos son originarios, y depende precisamente de esta dua-
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lidad complementaria la perpetuación providencialmente orde­
nada del género humano. Basta recordar algo
tan evidente en la
Revelación
(Génesis 1, 27) como que Dios creó un varón y luego
una mujer. Pensar que Adán era hermafrodita y que, para supe­
rar, no su impotente soledad, sino su orgullo de su supuesta pero
inimaginable suficiencia generativa, creó Dios a Eva privando a
Adán de su perfección bisexual, esto, francamente, excede del
más elemental sentido común; como tampoco cabe pensar en
una abolición del sexo diferenciado tras la Resurrección de los
cuerpos. De que Jesucristo dijera
(Mt. 22, 30) que en la Gloria no
habrá matrimonio, y que los glorificados serán "como ángeles",
no se deduce en modo alguno la no-sexualidad futura, sino la
innecesidad de
una reproducción biológica, dada la eviternidad,
como
la de los ángeles.
El matrimonio es establecido por Dios (Gen., 1, 28) e impues­
to para la vida del género humano; pero, desde que este fin fue
cumplido,
no para todos los individuos; la virginidad llega a ser
así
una superación de aquel precepto divino, en virtud de una
vocación excepcional. Pero el sexo, aparte su función genésica,
es un elemento esencial de cada individuo, que no sólo configu­
ra. el cuerpo sino que determina el espíritu de cada ser humano,
con
un fin de complementariedad psíquica más amplio que el
genésico, necesario, éste, para el género, pero no para cada indi­
viduo. El ser humano es varón o mujer, y el hermafroditismo per­
tenece a la patología. Como dice el "Catecismo" (nuevo, núm.
370),
en la perfección de uno y otro sexo "reverbera" la infinita
perfección de Dios, siendo ambos
uno para el otro, no como
incompletos, sino como complementarios (núm. 372).
Que el matrimonio une en "una sola carne" a un hombre con
su mujer (Eph. 5, 31 eco de Gen. 2, 24) no quiere decir que con
ello se recupere
una unidad perdida, sino que se supera una dua­
lidad natural originaria, sin alterar la diversidad constitucional de
los así unidos:
una unión y no una unificación.
El mito de un primer hermafrodita castigado luego por los
dioses con la separación de los sexos
en él reunidos, figura tam­
bién como una ocurrencia platónica, pero no tomada muy en
serio, pues no lo merecía.
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Al mito de un primer ser hermafrodita, castigado· luego por
los dioses con la separación de los dos sexos reunidos en él, se
le atribuye también
un origen platónico. En el "Simposio", diá­
logo "ético" sobre
el amor, Platón hace intervenir al comedió­
grafo Aristófanes (189 y sigs.) con esta singular ocurrencia, que,
en realidad, Platón no podía tomar muy en serio. Se trataba de
explicar el "eros" como
un impulso causado por la añoranza de
una perfección perdida por quien, en su origen, pudo ser un
"androgynos"; sería éste uno de los "tres géneros" ("tria gene'
en 189c y 190b) -una vez más, tricotomía-de la primitiva
humanidad. Pero
con esto de paradójica: que no se distinguen
sexos para este anhelo (191 y sigs.). En efecto, el "amor plató­
nico"
debe entenderse principalmente como el homosexual de
la pederastia.
Esta conexión del mito andrógino con la pederastia apunta ya
en la dirección que el tópico gnóstico va a tomar en nuestra
época: la abolición de la diferencia entre los dos sexos.
En primer lugar, el feminismo, entendido éste como iguala­
ción absoluta de los sexos, contra lo que es la evidente diferen­
cia de sus respectivas naturalezas; y de ahí, la confusión
en las
apariencias estéticas y
en sus propias funciones sociales. De ahí
también la tendencia a relajar y hasta anular la familia,
que es, de
suyo, una armonía de personas desiguales, empezando
por los
mismos cónyuges
que la constituyen. Progreso del feminismo y
retroceso de la familia se presentan hoy como fenómenos corre­
lativos.
Y, con la crisis de la discriminación de la familia legítima,
la desaparición de toda legitimidad como algo distinto de la lega­
lidad del positivismo estatal. En
fin, lo que todavía puede ser más
grave, la aceptación de uniones sodomíticas; porque
no es incon­
secuente que. la exaltación de
un erotismo sin límites acabe así.
La diferencia de los dos sexos fue una admirable creación
divina, y se comprende
que el Diablo, envidioso del privilegiado
género humano, ponga todo su empeño
en la anulación de aque­
lla constitución divina; para ello, la difusión del sentimiento eró­
tico que hace del sexo
un simple instrumento de placer, expro­
piado de su función genésica,
que se trata de sustituir por pro­
cedimientos artificiales.
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Pero esta destrucción del sexo, siendo éste, como es, algo
esencial de las personas, aniquila necesariamente toda personali­
dad,
y, con ella, toda idea de responsabilidad, empezando por la
del mismo amor.
En efecto, al considerar, el mundo actual,
que la libertad
consiste en poder "elegir" sin límites, no puede menos de venir
a menos la responsabilidad, marginada como un límite de aque-
11a plena libertad. Al negar la coherencia de una personalidad
estable, la conducta humana viene a descomponerse
en una
serie de actos inconexos y accidentales, por los que no cabe
asumir una responsabilidad. Y, sin responsabilidad, no hay ética
posible.
Sin responsabilidad, tampoco puede haber amor, pues éste
supone
una unión vinculante entre personas con identidad per­
manente; sin esta permanencia de la personalidad, el amor dege­
nera
en simple concupiscencia accidental. No sorprende enton­
ces la aceptación del divorcio vincular, contra la esencial natura­
leza del matrimonio, y de la accidentalidad de cualquier erotismo
despersonalizado, en el que, sin distinción de sexos, el ser huma­
no se convierte en "cosa", en simple objeto de placer.
Se comprende que esta deshumanización a la que tiende el
mundo actual recurra a la destrucción de la personalidad median­
te alucinógenos,
un mal universal cuya gravedad no es necesario
ponderar. Pero ya la exaltación de la "imagen"
en detrimento de
la "palabra" es
un signo de esta deshumanización progresiva: en
tanto la palabra que cambia es un síntoma de falsedad, la imagen
está destinada a cambiar por la influencia de las modas. Por eso
mismo, el "retrato"
-el arte realista en general-ha sido despla­
zado,
no sólo por el arte abstracto, que prescinde de la identidad
real, sino
por la vertiginosa mutación de imágenes del cine y
otros medios similares.
Es evidente que, para este proceso de deshumanización, han
contribuido muchos factores
de distinta clase, pero aquel mito de
la perfección hermafrodita
nos da como un chispazo de lo que
ha venido a ser un incendio destructor.
• • •
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El gnosticismo ha unido coherentemente la exaltación de la
animalidad humana y la aniquilación de la personalidad respon­
sable. En esta perversión antropológica podemos ver la impor­
tancia que ha tenido la tricotomía de "espiritu-alma-cuerpo" y
el
mito del modelo andrógino: con aquélla se destruye la unidad del
alma espiritual, y con éste, la constitución natural del cuerpo;
con
los dos a la vez, la esencial responsabilidad del hombre, y el
amor.
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