El problema del modernismo social: Apuntes para una "lectura" de la experiencia política italiana contemporánea

EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL: APUNTES
PARA UNA "LECTURA"
DE LA EXPERIENCIA POLÍTICA
ITALIANA CONTEMPORÁNEA
POR
DANILO CASTELLANO"'
l. La encíclica Pascendi (8 septiembre 1907) afirma que,
desde el punto
de vista teológico, el Modernismo es "la síntesis
de todas las herejías" (n. 76). Pero llama la atención sobre el
hecho de que no es una mera doctrina, sino "un único cuerpo
bien compacto, donde el que admite una cosa debe aceptar
necesariamente el resto" (n. 76). Por consiguiente, el Modernismo
es una teoría que, en cuanto tal, no tiene relevancia sólo desde
el punto de vista teológico: pretende tener (y en cierta medida
tiene) relevancia filosófica, ética, política
y social. Incluso se
podria decir que el Modernismo tiene relevancia desde el punto
de vista teológico precisamente
por ser, en primer lugar, una doc­
trina "filosófica".
La misma encíclica Pascendi empieza exponien­
do la denominada "filosoffa" del Modernismo, que
estarla carac­
terizada por:
a) el agnosticismo. es decir, la teoria que afirma que
el hombre
no puede acceder al conocimiento de la realidad y,
por ta.rito, tiene que conformarse con el conocimiento de los
fenómenos; b} la inmanencia vital: verdad y vida serian equiva­
lentes; la vida, por tanto, se convierte en mera experiencia sub­
jetiva no como vía para la búsqueda del principio, sino como
principio ella misma de la verdad;
e) el consiguiente subjetivis­
mo, que eleva el denominado "juicio privado" (es decir, la con-
(*) Trad. del italiano de C. García.
Verbo, núm. 423-424 (2004), 197~216. 197
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ciencia individual) a expresión de la razón libre o autoconscien­
te de la propia divinidad inmanente (como señala,
por ejemplo,
Giovanni Gentile) (1), con lo cual el subjetivismo representa tam­
bién la premisa del ateísmo, disfrazado,
en un primer momento,
de panteísmo.
2.
Se debe tener en cuenta que la encíclica Pascendi es un
documento del magisterio pontificio que toma en consideración
(y
por tanto condena) errores que ya se habían asentado prece­
dentemente. En otros ténninos, el Modernismo no es una doctri­
na y un acontecimiento exclusivo de principios del siglo pasado;
no se puede limitar a pocos decenios, aunque se presente como
un virulento fenómeno cultural, eclesial y social típico de dicho
periodo. Posee raíces antiguas
que se remontan a León XIII, que
tuvo
que afrontarlo a finales del siglo XIX (en concreto, el 8 de
septiembre de 1899), cuando se sintió obligado a publicar
una
encíclica dirigida al clero francés con la cual, de hecho, conde­
naba la filosoffa kantiana.
La misma Pascendi afirma que el
Modernismo tiene sus raíces doctrinales en el Protestantismo¡ en
efecto, es un desarrollo de dicha doctlina. Pero quizá el Moder­
nismo tenga raíces
aún más lejanas. Y esto es así no sólo porque
el Luteranismo esté impregnado de gnosticismo, sino sobre todo
porque,
al ser una aberración del intelecto, tiene su último oligen
en el rechazo del orden natural, es decir, del orden de la crea­
ción.
Es por eso que no sólo no ha sido "derrotado" histórica­
mente, sino que "emerge" continuamente como intento del hom­
bre de sustituir a Dios. Como veremos más adelante, se trata de
una cuestión realmente actual,
no sólo desde el punto de vista
teológico dogmático, teológico moral y eclesial, sino también
filosófico, ético y político.
3. Antes de seguir adelante, intentemos identificar la esencia
del Modernismo. Tal vez
el autor que mejor lo ha hecho sea
(1) Cfr. G. GENI1LE, 11 Modernismo e J'enclclica Pascendi, ahora en Ji Mo­
dernismo e i suoi rapportl fra religione e filosofía, Opere, vol. XXXV, Florencia,
Sansoni, 1962, pág. 45.
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Giovanni Gentile, el cual considera que el Modernismo está ca­
racterizado
por la inmanencia como mosolla, es decir, por la
absoluta inmanencia divina
de la historia. En la historia se mani­
festarla lo divino, pero lo divino es el hombre, mejor dicho, el
pensamiento del hombre.
Con lo cual también se podría afirmar
que el Modernismo se caracteriza por cinco (pseudo)principios:
a) el principio del subjetivismo (que marcaría el final de la vieja
metaffsica, la cual, a juicio
de los modernistas, creía conocer lo
real fuera del hombre y del pensamiento);
b} el principio de la
razón inmanente
y, por tanto, libre (que conduce al primado
absoluto de
la conciencia, tal y como la entiende el Protestan­
tismo y su secularización,
es decir, el naturalismo); c) el princi­
pio de la religión como necesidad inmanente satisfecha con la
elaboración racional del objeto que
se ha encontrado en el espí­
ritu Oo cual significa que la filosofia sería creadora de Dios o,
mejor, de su imagen);
d) el principio de la verdad como identi­
dad del espíritu (como observa la enclclica Pascendi, la verdad
coincidiría con la vida, con el hacerse, con el autodetemrina:r­
se); e) el principio (polftico) de la democracia (entendida como
auténtico autodeterminarse de la identidad histórico-sociológica
de los pueblos
y/o de los individuos).
Estos (pseudo)principios constituyen la premisa
en la que se
basan (o creen poder fundarse) las tesis del Modernismo social.
Pío
X, en la encíclica Pascendi, se centra en cinco cuestiones
políticas de extrema actualidad a principios del siglo pasado.
a) La primera cuestión se refiere al origen de la autoridad y
la legitimidad del poder, respecto de la cual los modernistas
cometen dos errores.
El primero surge de la tesis que afirma que,
en la Iglesia y en la sociedad política, la autoridad no debe pro­
ceder "de fuera, es decir, inmediatamente de Dios", sino
que
debe ser "emanación" de la colectividad de las conciencias; el
segundo nace de la justificación de la legitimidad con referencia
exclusiva a su origen (que, además} se asocia erróneamente al
"juicio privado" mencionado, rectius: a la voluntad del sujeto); en
otros términos, los modernistas no consideran en absoluto la legi­
timidad del
poder desde el punto de vista del ejercicio. No lo
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pueden hacer, porque la autoridad, para ellos, es estrechamente
dependiente de la voluntad
de los consocios; no estaría guiada
por un criterio racional (entendiendo la racionalidad en el senti­
do clásico), sino por orientaciones contingentes de los goberna­
dos. Su fundamento seria el
consenso, entendido modernamente,
es decir, como adhesión voluntarista (una adhesión sin argumen­
tos) a
un proyecto cualquiera. De alú deriva la tesis según la cual
hay
que dar la vuelta a la jerarquía, no sólo dentro de la Iglesia
["que el Papa derive de la Iglesia, y
no viceversa", afirmó, por
ejemplo Tyrell, propuesta heredada y defendida por Giovanni
Gentile] (2), sino también
en la sociedad familiar (que los padres
ejerzan la autoridad
por mandato de los hijos), en la sociedad
civil y política (que los gobernantes sean gobernados
por los
gobernados: técnica
de los sondeos, etc.).
b} La segunda cuestión está estrechamente ligada a la pri­
mera, y tiene
que ver con el problema de la democracia no como
simple forma de gobierno, sino como fundamento del gobierno.
No se trata de la democracia entendida como confrontación
dialéctica y
por consiguiente como vía para llegar a la verdad
(per piures melius verttas tnquirttur; habla afirmado rotundamen­
te Sinibaldo de Fieschi), sino
de la democracia que se presenta
ella misma como verdad, aunque sea co1no verdad histórica, es
decir, mudable, porque depende de la voluntad contingente del
Estado o de sus asociados.
La verdad de la democracia (moder­
na), entonces, sería histórica porque es necesariamente evolutiva,
perennemente cambiante. Sólo así la verdad podria identificarse
-como quiere el Modernismo--- con la vida, ser "verdad viviente".
Por tanto, ni siquiera se trata de la democracia como gobier­
no de muchos, aunque la extensión de la participación activa en
la vida política a la mayoría es una condición necesaria para que
la razón pueda denominarse libre e liberadora: libre, porque no
está vinculada a verdades metahistóricas, y liberadora porque
sólo extendiendo a todos la posibilidad del acuerdo consigo
mis­
mos, el poder no seria heterónomo ni un mal.
(2) Cfr. !bid., pág. 69.
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e) La tercera cuestión está representada por la separación
del Estado de la Iglesia.
Dicha separación, que no es -es impor­
tante
subrayarlo-distinción, supone la reivindicación de la
absoluta autonomía
de lo temporal, mejor aún, de su indepen­
dencia. Independencia,
¿de quién y de qué? Independencia de
Dios y de sus leyes. También de la ley natural, es decir, de la ley
inscrita
en el orden de la creación; orden que -no lo olvide­
mos-no es susceptible de ser conocido por el denominado
principio del
agnosticismo, y que es inaceptable por el citado
postulado
de la democracia moderna. Un autor contemporáneo
ha hablado de la
apostas!a del Estado respecto de la Fe, ,y ha
recordado que la autonomía (tal y como la entiende el Moder­
nismo y tal y como
la reivindica el Estado moderno) ha conduci­
do al mismo Estado a sustituir
en todo y por todo a la Iglesia (3).
La separación, entonces, no cabe duda de que comporta la pri­
macía del Estado respecto
de la Iglesia. Pero el Estado, al tener
que expresar en su propio ordenamiento jurldico un orden socio­
lógico determinado, por coherencia con el postulado de la demo­
cracia moderna
tiene que tener un orden ético evolutivo, es
decir, ningún orden o, si se prefiere, cualquier orden considera­
do ético según la costumbre. En otras palabras, estamos ante la
ética sin verdad ( 4).
Así, el orden social coincide con el orden
público, con cualquier orden público.
d) La cuarta cuestión deriva de la tercera, la separación del
Estado respecto
de la Iglesia comporta el sometimiento de la
Iglesia
al Estado. Así, bajo la aparente exaltación de la libertad, se
instaura la esclavitud.
La fórmula de Cavour "la Iglesia libre en el
Estado libre", lejos de reconocer a la Iglesia la libertad
que le es
debida, afirma que es libre de la libertad del Estado. En otros tér­
minos, sólo el Estado sería libre, y libre según la libertad negatt-
(3) Cfr. c. F. d'AooSTINO, Per un'Italia da ricostruire: Savoia ed 11 Re!, Roma,
Editrice L'Allearu:a Italiana, 1947, reeci. 1996, pág. 38,
(4) A este respecto, es significativo, por ejemplo, el título de una antología
de ensayos de Uberto Scarpelli, que, positivistamente, tiene que acabar afirman­
do que ética y costumbre son equivalentes (cfr. U. SCARPELLI, L'etica· senza verita,
Bolonia, 11 Mulino, 1982).
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va; por tanto, sólo él tendría el poder (que para el Estado sería
libertad)
de reglamentar (y, según algunos, incluso de instituir,
reglamentando) la vida social,
en la cual se incluye también la
Iglesia, o mejor, las Iglesias, los cultos, las creencias. El ordena­
miento jurídico (positivo) del Estado sería la última y suprema
referencia; y
no olvidemos que, para los modernistas, el Estado
es el producto
(en perenne evolución) de la democracia moder­
na,
tanto cuando se expresa en la soberanía del Estado como
cuando
lo hace mediante la soberanía popular. La Iglesia, en últi­
ma instancia, dependerta del hombre, de su denominado "pen­
sa1niento", más aún, de su opinión. Por tanto, la Iglesia se redu­
ce a una de las numerosas asociaciones "reconocidas" por el
Estado, lo cual desembocaría en la coherente conclusión laica,
desde el
punto de vista político-jurídico, del Modernismo "reli­
gioso" o, mejor dicho,
de su modo de entender la Iglesia.
e) La quinta y última cuestión está relacionada con la ins­
tancia modernista
de la inestabilidad institucional y del ordena­
miento.
Pío X denunció la tesis modernista, ya condenada sus­
tancialmente
por Pío IX con la encíclica Qui pluribus (9 noviem­
bre 1846), según la cual "en la Iglesia no debe existir nada esta­
ble,
nada inmutable" (n. 54). Obviamente, al papa Sarto le pre­
ocupaba, sobre todo, la Revelación. Pero esta tesis modernista
también tiene relevancia social y política, porque desemboca en
el coherente rechazo de la institución y del derecho en sí. Todo
lo
que es institucional es, como lo dice la palabra misma, estable.
Ahora bien, los modernistas consideran
la estabilidad como la
"enyesadura" de la vida, la jaula del espíritu, la tumba del de­
venir. En suma: la institución sería enemiga
de la democracia
moderna,
que considera necesaria la evolución permanente y
radical, también
en lo que respecta al derecho: la justicia, en
lugar de ser el fundamento del derecho, se convierte en el pro­
ducto del derecho positivo, a
su vez hijo de la ley, entendida
como acto
de voluntad del Estado ( o de la colectividad de las
conciencias).
Que quede bien claro: los modernistas no llegan a
defender la supresión de
la institución, ni de la Iglesia ni del
Estado, pero
de hecho limitan su papel, haciendo de la institu-
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EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
ción el instrumento para imponer la voluntad de las denomina­
das fuerzas políticas prevalentes. Por consiguiente, la institución
se convierte
en el medio para hacer posible la democracia mo­
derna, siempre totalitaria tanto en su expresión "fuerte" como en
su expresión "débil". En otros términos, la institución es, en el
plano político,
un instrumento para la realización del arbitrio.
4. Estas cuestiones eran
ya de gran actualidad a principios del
siglo
xx, y lo siguen siendo, a pesar de tres acontecimientos signi­
ficativos
que al menos aparentemente intentaron ofrecer nuevas
(aunque contrastantes) soluciones. Dichos acontecimientos son:
a)
el Concordato de 1929 entre la Iglesia y el Reino de Italia, con el
cual formalmente (pero sólo formalmente) algunas fuerzas políticas
laicas restauraron el Estado católico;
b} la Constitución de 1947/48,
que marcó
un cambio de tendencia respecto a 1929, al introducir el
Estado agnóstico
y laico (aunque fuese según un principio de lai­
cismo un tanto especial, como veremos más adelante), con la par­
ticipación detenninante de los católicos; c) el Concilio Ecuménico
Vaticano
II, que sólo aparentemente supuso un "cambio de rumbo"
doctrinal
en materia de relaciones entre el Estado y la Iglesia.
Pero se
debe observar previamente que a Pío X se le dejó solo.
Es cierto que a veces se llevaron a cabo, incluso· con excesivo celo,
las disposiciones disciplinares de la encíclica Pascendi, pero dicha
ejecución respondía más a las exigencias
de una pasiva obedien­
cia que a
una auténtica comprensión de la gravedad del asunto.
Faltó
un auténtico compromiso en la refutación del error, y el nece­
sario espíritu
de oposición constructiva respecto del Modernismo
social
y político. Como es sabido, Pío XI se vio obligado a de­
nunciar dicha situación
en la encíclica Ubi arcano (23 diciembre
1922). Efectivamente, el Papa
Ratti afirmó que "son muchos los
que creen o dicen que toman en consideración las doctrinas cató­
licas sobre la autoridad social, el derecho
de propiedad, las rela­
ciones entre capital y trabajo, los derechos
de los obreros, las rela­
ciones entre Iglesia
y Estado, entre Religión y Patria, entre clase y
clase, entre. Nación y Nación, sobre los derechos de la Santa Sede
y las prerrogativas del Pontífice romano y del Episcopado, sobre
los derechos sociales del mismo Jesucristo, Creador, Redentor
y
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Sefior de los individuos y los pueblos". Pero después -continua­
ba la denuncia del Papa Ratti-"hablan, escriben y, lo que es peor,
actúan como
si no tuvieran que seguir [. .. ] las doctrinas y las pres­
cripciones solemne e invatiablemente citadas e inculcadas en nu­
merosos Documentos pontificios,
en concreto de León XIII, Pío X
y Benito XV". Pio XI no vaciló en afirmar que "esta especie de
Modernismo moral, jurídico, social
no [es] menos condenable que
el Modernismo dogmático".
La dolorosa constatación y la severa admonición de Pío XI
confinnan que los católicos, incluso el clero y en ocasiones los
Obispos, carecían de una auténtica forn1ación católica sobre estas
ilnpo1tantes cuestiones,
que~ en alguna ocasión, creyeron erró­
neamente que se podían resolver por medio de compromisos
1nás o menos maquiavélicos.
A finales de la segunda guerra mundial, el Modernismo social
y político vuelve a "resurgir". Fue incluso recibido como una
"conquista". Y todo ello fue favorecido por diversas causas. Aquí
recordaremos solamente dos. A las fuerzas políticas liberales y
democráticas occidentales, les resultó
fácil presentar al Estado
católico como sinónimo
de Estado fascista. Sobre todo porque el
fascismo, hijo del
liberalismo (entendido en Jato sensu) y del Mo­
dernismo político, habla resuelto la "cuestión romana" dando, en
el caso que aquí nos interesa, renovado vigor al artículo 1 del
Estatuto
"albertino" (de Carlos Alberto). El segundo factor proce­
de
de la doble victoria americana, militar y cultural, que contri­
buyó al renacimiento del Modernismo político, mediante la
impo­
sición del mito del Americanismo puesto al día, contrapuesto al
comunismo como modelo de sociedad bárbara.
La trampa del anticomunismo, ya utilizada en la primera pos­
guerra
de Occidente (entendiendo por Occidente el liberalismo),
fue usada nuevamente para combatir al comunismo y, sobre
todo, para instaurar la sociedad liberal en esas sociedades católi­
cas
que todavía no habían cedido del todo al asalto del laicismo
(basta recordar la resistencia
al Rtsorgímento • por parte de Italia).
* El Risorgimento fue un movimiento histórico italiano del siglo XIX que tenía
como objetivo
la consecución de la unidad italiana y la instauración de un orde­
namiento jurídico
liberal (N. d. T.).
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EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
No es casualidad que se hablara de la Resistencia como de un
nuevo Risorgimento, ni que se aprobara, con la contribución
determinante
de los católicos Oo que a primera vista podría pare­
cer realmente paradójico),
una Constitución que plantea como
base la soberanía popular o, lo
que es lo mismo, la anti-realeza
de Cristo. En
un primer momento, Pio XII intentó, en vano, orien­
tar a los católicos,
que emprendieron desde la constituyente el
camino del liberalismo político, es decir, del Modernismo social,
anteponiendo
-como escribieron y declararon abiertamente desde
los años cuarenta
(5)-la libertad al bien. En otras palabras,
y como reconocen incluso algunos estudiosos de orientación
laica (6),
De Gasperi "borró de un plumazo" la doctrina social
católica, optando
por el Estado moderno, y oponiéndose, por
tanto, a la instauración del Estado católico. Pío XII, vencido,
creyó ilusoriamente
que habria podido controlar la derrota, es
decir, intentó condicionar el Modernismo social desde dentro,
con un partido de católicos unidos, con el más "clerical" de los
partidos, aunque fuese
un partido anticatólico. Ciriaco De Mita,
(5) Giorgio Tupini, en una edíción clandestina de La punta, periódico roma­
no juvenil de la DC, cuando aún no se había terminado la segunda guerra mun­
dial, af1rmó que el fin del hombre es la libertad, no el bien. Dicha afirmación iba
en contra del Centro Político Italiano que, basándose en los principios de la ética
social católica, sostenía exactamente lo contrario. Es significativo que el artículo
se titule: "¡Moho!". No se trata de una posición personal. De Gasperi también esta­
ba de acuerdo. En el discurso pronunciado .en ocasión del inicio de la campaña
electoral sobre el referéndum institucional y la Constituyente, en la Basílica de
Massenzio en Roma, el 11 de mayo de 1946 (cfr. texto en 11 Papolo, Roma, n. 111,
12 mayo 1946,
después en A. DE G·ASPERI, Discorsi politid, vol. 1, Roma, Edizioni
Cinque Lune, 1956, pág. 100), afirmó
que ula libertad es el bien supremo". Ade­
más,
Giuseppe Spataro explica que _De. Gas peri, en 1943, había adoptado una
posición que iba contra el mismo Centro Político Italiano. En lJ Popolo publicó un
articulo. Pero también confió en una carta su opinión sobre el argumento al
mismo Spataro: "para nosotros [democristianos] -escribió De Gasperi-no exis­
te nada más que una libertad" (G. SPATARO, I democratici cristiani dalla. Dittatura
aJJa Repubblica., Verona, 1968, pág. 338), es decir, la libertad moderna, es decir,
la libertad liberal o modernista.
(6) D. sJITfF.MBRINI, Storia dell'idea antiborghese in Italia. 1860-1989, Roma­
Bari, Laterza, 1991, pág. 422. Recientemente esta tesis ha sido propuesta de nuevo
por Giuseppe Bedeschi (cfr. G. BBDESCHI, Le idealogie politiche in Italia dalla.
Costituente
al centrismo, Turín, CID.AS, 2003, pág. 27).
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como secretario de la DC (Democracia Cristiana), calificó de into­
lerante
al Estado católico (7): en 1986 se certificaba oficialmente,
mejor dicho, se autocertificaba,
que la teoría y la práctica segui­
das
por el partido "oficial" de los católicos italianos compartían
los postulados del Modernismo social y político.
Haber ofrecido apoyo desde
el punto de vista político al Mo­
dernismo .no fue en absoluto un hecho indiferente, sino que impu­
so el planteamiento de estrategias complejas, destinadas de todas
fonnas a
fracasar, porque eran exclusivamente "defensivas". Y lo
que es peor, obligó a intentar defensas absurdas, empezando
por
la Constitución republicana, forzosa y arbitrariamente interpretada
como Constitución católica. Sobre todo impidió "denunciar"
el
Modernismo político y sus consecuencias. Por tanto, el hecho no
fue en absoluto "neutral", sino que más bien representó el camino
para el renacimiento del mismo Modernismo dogmático en el sen­
tido
de la Iglesia. Es verdad que todo ello fue propiciado por un
contexto cultural que, aunque fuese con significativas y diferentes
prácticas, presentaba
una común matriz que sobre todo algunos
"clericales" (8) erróneamente consideran que es
fruto del Cristia­
nismo:
así, se afirma con el candor de la ignorancia (y esto es espe­
cialmente significativo, sobre todo porque revela
un dogmatismo
ideológico), que la "modernidad" es hija del Cristianismo. En efec­
to, según esta tesis, el Cristianismo habría dado lugar a la Ilustra­
ción. Bastaría pensar
en lo que escriben incluso los teólogos de pro­
vincia,
repetidores convencidos y acríticos de la tesis que afirma
que las "ideas de libertad y
de justicia y de igualdad vehiculadas por
este pensamiento están en perfecta sintonía con el Evangelio" (9).
(7) Cfr. c. DE MITA, lntervista su/la DC, a cargo de A. Levi, Bari, Laterza, 1986,
págs. 199-200. Sobre este argumento, en sentido crítico respecto del Modernis­
mo político, véase AA. VV., Questione cattollca e questtone democristiana, Padua,
Ced-1987.
(8) Uso aquí el término "clerical" en la acepción de Del Noce, que define
el "clericalismo" como la búsqueda del acuerdo con la presunta "ala más activa"
de la historia, con el objetivo de insertarse en ella (cfr. A. DEL NocE, Tramonto o
ecll.ssl del valorl tradizionali?, en U. SPIRITo -A. DEL Nocn, Tramonto o ecllssi del
valori tradizionalJJ,
Milán, Rusconi, 1971, pág. 201).
(9) Cfr. M. QUALJZZA, 11 cristlaneslmo ha [atto fiorire !'Europa, en La vita cat­
tolica, údine, a. LXXX, n. 30, 2002, pág. 8.
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EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
La cultura dominante, sobre todo la que se imparte en las
Universidades pontificias y católicas, así como, consiguientemen­
te, en los Seminarios, repite desde hace tiempo eslóganes simila­
res que,
por una parte, son la prueba de que Pío XI tenía razón,
y, por la otra, demuestran que no tiene en consideración ni
siquiera lo que escriben diversos pensadores contemporáneos de
orientación liberal sobre las dificultades intrlnsecas de las deno­
minadas ideas ilustradas ni sobre el carácter sustancialmente irre­
conciliable de Cristianismo e Ilustración (10).
Por tanto, era "natural"
que la mayoria de los padres conci­
liares
(no sólo los italianos, sino también los europeos y nortea­
mericanos) entrasen
en el Concilio con una personal "sensibili­
dad" modernista,
al menos desde el punto de vista político, como
lo demuestra
el mismo dificultoso proceso de los trabajos del
Concilio; y .sobre todo lo demuestran las dificultades encontradas
en la elaboración del texto de la Declaración sobre la libertad
religiosa.
Los trece esquemas necesarios para llegar al texto de la
Dignitatis H1.1manae, los controvertidos debates a que dieron
lugar, los desacuerdos y polémicas
son la prueba de que el Mo­
dernismo político (que
un partido del Concilio intentaba legitimar
oficialmente) es contrario a la doctrina católica, tal y como había
sido enseñada constantemente desde la cátedra de Pedro,
es de­
cir, por el magisterio pontificio. Los documentos del Vaticano II
son, además,
la prueba de que, aunque fuese con incertidumbres
y dificultades, la Iglesia
ha confinnado su doctrina tradicional.
Por supuesto, ha habido también novedades,
que de todas
formas no "reniegan" de las verdades precedentes; no son "supe­
raciones" (por usar un término progresista) del magisterio ante­
rior, que siempre ha promovido "el desarrollo de nuestras cog­
niciones, también respecto
a· la fe" -siguiendo las palabras de
(10) El «'iberal" francés Ph. Bénéton, por ejemplo, ha explicado cuál es la
diferencia sustancial existente entre la igualdad iluminista y la igualdad cristiana:
el derecho iluminista a la igualdad "es el derecho a no tener nada en común que
no sea este derecho"; la igualdad cristiana, por el contrario, acomuna a los hom­
bres en el fin y en la dignidad (cfr. Ph. Bl:!Nfil'ON, !.es Jangages des droits de J'hom­
me,
en AA.W., Le christianisme ferment d'uniM, Bar le Duc, Editions Universitai­
res -ACCE, 1992, pág. 240).
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DANILO CASTELLAND
Pío X-, "pero sólo en su género, es decir, en el mismo dogina,
en el mismo sentido y en la misma sentencia" (n. 55).
Entonces, ¿dónde están los intentos
de soluciones nuevas a
las cinco cuestiones politicas abordadas
en la encíclica Pascendi
de las que hemos hablado antes?
El pri.iner intento, co1110 se recordará, lo encontramos en el
Concordato de 1929. Considerado por algunos como un regreso
de Italia a Dios (y, desde un cierto punto de vista, era un dato
objetivo),
no se tuvo en cuenta adecuadamente que todo Concor­
dato es
en sl y de por sl un vulnus para la Iglesia, y que, por
tanto, el de 1929 entre la Iglesia y el Reino de Italia tampoco
representaba
la solución de la cuestión relativa a la separación
del Estado respecto de la Iglesia.
Es verdad que obstaculizaba su
evolución natural, ya que impedla el sometimiento
de la Iglesia
al Estado, pero el Estado reivindicaba su propia independencia.
Hasta el
punto de que Mussolini (hegeliana y coherentemente
con el postulado
de la democracia moderna) justificó el acuerdo
en base al argumento mayoritario: siendo católica la mayorla del
pueblo italiano, el Estado se da como religión la religión católi­
ca. No se trató, como se escribió erróneamente,
de una vuelta a
un régimen de cristiandad, El Estado adoptó uno de los argu­
mentos del Modernismo politico para superar la "cuestión roma­
na",
que ·inclula el asunto de la relación entre el Estado y la
Iglesia. Así, contradictoriatnente respecto al Concordato, se con­
sideró que el inmanentismo constitula la vía para llegar a la solu­
ción definitiva.
El segundo intento se inscribe todavla más claramente en el
ámbito del Modernismo político. Por
una parte, mantiene el enfo­
que "concordatario"
en lo que se refiere a la independencia de la
Iglesia respecto del Estado y viceversa (a ambos se les reconoce
como independientes y soberanos, articulo 7
de la Constitución)
y, en una primera fase, en lo que se refiere al denominado prin­
cipio
de la mayorla religiosa Oo cual significa que la religión tiene
relevancia para el Estado y
en el Estado, si, y en la medida en
que, cuenta sociológica1nente y, sobre todo, cuenta limitadamen­
te en lo que se refiere a las cuestiones de "orden público"). Pero,
por otra parte, en oposición al Concordato, innovó radicalmente:
208
Fundaci\363n Speiro

EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
se constitucionalizaron los denominados principios de laicismo y
de absoluta autodeterminación de la persona, los cuales, desde
un punto de vista jurídico, son la coherente aplicación de la
Weltanschauung del personalismo contemporáneo, cuya génesis
hay
que buscarla en el individualismo liberal. El primer principio,
el del laicismo, implica
--- Paolo Casavola, redactor de
la sentencia n. 203/1989 de la Corte
constitucional
italiana-que el ordenamiento jurídico garantiza la
libertad de religión,
no como adhesión a la verdad trascendente,
sino como derecho de autodeterminación del ciudadano.
El
segundo principio, el de la autodeterminación absoluta, implica
--- tucional (el redactor fue de
nuevo Casavola)-en primer lugar
la tutela
de la "no-obligación", es decir, el reconocimiento de la
libertad
de conciencia (que no es la libertad de la concien­
cia) (11) como
poder de decisión de la persona, en una condi­
ción de absoluto "no condicionamiento" heterónomo (por tanto,
en ausencia de prescripciones positivas del ordenamiento jurídi­
co,
pero se tendria que decir, extendiendo el ámbito de aplica­
ción del principio,
que también en ausencia de la ley de Dios y
de la Iglesia) (12).
Por consiguiente, nos hallamos ante la aceptación del deno­
minado
principio de inmanencia que, como hemos señalado,
caracteriza al Modernismo, sea según la encíclica Pascendi sea
según la interpretación del "modernista" Giovanni Gentile.
Bastará
un ejemplo actual para demostrar la tesis y para pro­
bar que
no es el resultado de un personal y discutible punto de
vista, ya que es ofrecida
desde el punto de vista del adversario, es
decir,
por los que "militan" en el Modernismo social. Reciente­
mente (el 18 de marzo 2002) el gobierno de Berlusconi ha pre­
sentado
en la Cámara de los Diputados de la República italiana
un proyecto de ley en materia de libertad de conciencia, religión
(11) Para la distinción entre libertad de conciencia y libertad de la concie11-
cia, véase D. CAs'I'Eu.ANo, La razio11alit8. della política, Nápoles, Edizioni Scientifi­
che Italiane, 1993, págs. 25-44.
(12) Sobre estas cuestiones, cfr. P. G. GRASso, Costttuzione eseco/arizzazio­
ne, Padua, Cedam, 2002.
209
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DANILO CASTELLANO
y creencia. El proyecto de ley gubernativo n. 253V2002 presenta
nuevamente,
en sustancia, el precedente proyecto de ley n. 3947
del Gobierno de Prodi (no es, entonces,
una cuestión de color
político, ya
que la Weltanschauung es compartida universalmen­
te). Dicho proyecto pretende aplicar
en su totalidad la Constitu­
ción de 1947 /
48, para lo cual es necesario "superar" el concepto
mismo de "religión" y de "confesión religiosa", y acoger el de
"creencia". Sólo así,
por una parte, se podñan poner en práctica
los dos principios de laicismo y de absoluta autodeterminación
propios del ordenamiento jurídico y, por la otra, estaóan recono­
cidos los "derechos humanos" fundamentales entre los que hay
que incluir el de la libertad de creencia y de cambio ad nutum
de religión por parte del sujeto (el denominado derecho a "des­
bautizarse").
El tercer intento, las consiguientes indicaciones del Vaticano II,
supone una novedad meramente metodol6gica, no doctrinal. En
otros términos, a pesar de la adopción del método propio del
"personalismo", el Concilio Ecuménico Vaticano
II no acogió (a
causa de
la contradicción intrmseca que se lo impedía), las tesis
políticas del "personalismo contemporáneo", aunque habña podi­
do esperarse que así fuera, teniendo en cuenta la formación per­
sonal de la mayoña de los padres conciliares. Basta recordar el
documento más discutido, la
Dignitatis humanae, para demostrar
que la Iglesia
ha confirmado la doctrina tradicional acerca de las
cuestiones políticas mencionadas
en la encíclica Pascendi (13).
Algo
dificil de comprender a causa del lenguaje y método utili­
zados,
pero sobre todo a causa del "condicionamiento" de la cul­
tura hegemónica
que indujo, e induce todavía hoy, a caer en
nmnerosos errores hermenéuticos incluso a los que, en la Iglesia,
tendñan que haber sido (y ser) maestros.
5. No debe sorprender la "disociación" existente en ocasio­
nes entre teoria y práctica, y que Pío XI, como hemos visto, tuvo
(13) Para profundizar la cuestión, y para una amplia documentación, cfr. D.
CAsrau.ANo, La veritiJ. della politica, Nápoles, Edlzioni Scientifiche Italiane, 2002,
págs. 201 sigs.
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EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
que denunciar solemnemente y condenar al inicio de su pontifi­
cado. Mucho menos debe sorprender desde el momento
en que
dicha disociación, en Italia, fue debida a una discutible obedien­
cia a directivas disciplinarias impuestas de hecho,
con la inten­
ción de "dirigir" la derrota sufrida
por Pío XII, por parte de los
mismos católicos
en la época de la Asamblea constituyente men­
cionada
con anterioridad.
A este respecto,
es significativo el hecho de que el abogado
romano Cario Francesco D'Agostino (que después de
una efüne­
ra experiencia en 1943 en la DC clandestina, se ha opuesto al
Modernismo social defendido y propugnado
por dicho partido
político) haya dirigido,
en 1962, dos documentos a todos los
padres conciliares:
De Christiana Republica y De Modernismo
sociali,
en los cuales les pedía que se encargaran urgentemente
de: 1) imponer el respeto del "sano" laicismo
en campo político,
es decir, el respeto de la distinción de tareas;
2) dar a conocer la
Doctrina político-social de los Vicarios de Cristo,
no conocida
adecuadamente (y a veces incluso ignorada)
por quienes debe­
rian enseñarla y divulgarla; 3) señalar, desenmascarar y denunciar
los errores de enfoque programático y de método de acción de
todos los que operan
en campo político-social; 4) establecer que
las minorias católicas en los Estados de mayoria no católica
rechacen su apoyo y nieguen su aportación electoral a los movi­
mientos y partidos
que no propugnen la necesidad de que los
Estados y sus presidentes reconozcan y acepten plenamente la
autoridad de los Vicarios de Cristo.
Es dificil decir si, en los hechos, esto es, en los documentos,
el Concilio ha respondido a estas instancias que, sustancialmen­
te,
se refieren a cuestiones pastorales y disciplinares.
Lo que sí es cierto es que, desde el punto de vista doctrinal, ni
siquiera D'Agostino nutria dudas acerca de la coherente continui­
dad del magisterio pontificio
en materia político-social, ni sobre su
anti-modernismo, a veces afirmado con
perifrasis o con un len­
guaje "procedente" del "mundo", es decir, tomado del "laicismo".
Por otra parte, esta instancia es significativa porque es fruto
de
un análisis de la experiencia política de los católicos italianos
en la segunda mitad del siglo XX; experiencia que demuestra lo
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DANILO CASTELLANO
contrario de lo que sostienen, sin pruebas, algunos (como Pietro
Scoppola) (14), a saber: que tanto la DC de De Gasperi como la
de Romofo Murri han sido extrañas al Modernismo social.
6. El Modernismo político (y, más en general, el Modernismo
en si mismo), lejos de haber sido y ser un movimiento reforma­
dor, ha sido y es un movimiento disgregador que, en el siglo xx,
ha representado un papel importante en el seno del Catolicismo.
Lá interpretación del Modernismo presente en la encíclica
Pascendi ha sido reconocida como sustancialmente correcta por
los mismos modernistas de principios de siglo (15), que, en res­
puesta al documento de Pio X, publicaron -como es sabido-­
de forma anónima El programa de los Modernistas. La encíclica
ya
habla sido reconocida como "una magistral exposición y una
magnifica critica de los principios filosóficos de todo el moder­
nismo [. . .l. El autor de la enáclica -habla escrito textualmente
Giovanni Gentile
en 1908---ha comprendido perfectamente y ha
interpretado con exactitud C...] la doctrina subyacente en las exi­
gencias filosóficas, teológicas, apologéticas, lústóricas, criticas y
sociales del
enfoque modernista" (16).
Por tanto,
se equivocan los que niegan al Modernismo un valor
"filosófico", aunque sea erróneo, considerándolo
por el contrario un
genérico movimiento profético, una "escuela" de espúitus clarivi­
dentes. Se equivocan aún más los que, como por ejemplo Bedesclú,
se obstinan en negar su matriz y sus contactos liberales en lo que
se refiere a la cuestión política (17), a pesar de mencionar la aco­
gida favorable
que le reserva Gobetti, a pesar del juicio positivo de
Gramsci
y, lo que es más importante, afirmando que en su opinión
-y la opinión es correcta-el Modernismo social supone la aco­
gida
de los principios del 89, es decir, de la Revolución francesa (18).
(14) Cfr. P. ScoPPOLA, voz "Modemismo/11, Il modernismo politico-sociale",
en ·Enciclopedia !1/osofica, vol. IV, Florencia, Sansoni, 1967, c. 701.
(15) a,. ll programma del Modernlstt, Turin, Bocea, 1907, 19112, págs. 99 y 112.
(16) G. Gi!NTILE, op. cit., págs. 49-50.
(17) Cfr. L. BEDESCHI, 11 Modernismo italiano. Vod e vo/tl, Cinisello Balsamo
(MUán), Edizioni San Paolo, 1995, pág. 24.
(18) Cfr. !bid., pág. 33.
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EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
El modernismo es disgregadorporque es antinatural. Su racio­
nalismo lo lleva
al irracionalismo, lo cual es especialmente evi­
dente desde el
punto de vista social y politice. Para demostrarlo,
será suficiente con reflexionar sobre las cuestiones politicas men­
cionadas
en la endclica Pascendi, en las cuales se ha detenido
posteriormente y
en diversas ocasiones el magisterio pontificio,
para confirmar, aunque sea de distintas maneras, la doctrina
social de la Iglesia. Nadie
puede ignorar, a este respecto, las pala­
bras sobre
el liberalismo político de la Verttatls splendor (19) de
Juan PabloU.
En primer lugar,
el Modernismo politico acoge (sin ser origi­
nal, ya que va a remolque del laicismo) la tesis que afirma
que
el consenso moderno reside en la legitimidad de la autoridad
(es decir, entendido como adhesión puramente voluntaria, o sin
argumentos, a un proyecto cualquiera). De ahí la consecuencia
de que el único régimen legítimo sea la demacrada moderna, en
la cual -escriben los modernistas [pero la tesis ha sido, aunque
con cautela, sustanciahnente adoptada y propuesta recientemen­
te
por el cardenal Martini (20)1-la Iglesia misma deberla "leal­
mente reconocer
[. . .] lla] afinnación más alta cÍe su catolicidad" (21).
Ahora bien, la
democracia moderna es intrinsecamente tota­
litaria,
ya que le falta el criterio para juzgar cuándo un proyecto
es racionalmente aceptable y cuándo
no lo es; y ya que incluso
rechaza el reconocimiento del fin
intrinseco C

o esencial) de
la
comunidad politica que es el mismo fin del hombre en la histo­
ria, "abierta" a la metatemporalidad. En otras palabras, el
con­
senso
que la democracia moderna establece como fundamento
revela su ii'racionalismo precisamente por no precisar argumen­
tos, sino sólo adhesiones. Y a1ú reside el origen de todos los tota­
litarismos (modernos),
no sólo de los que se definen "fuertes"
(fascismo, nazismo, etc.), sino también de los "debiles" (por ejem­
plo, las democracias relativistas o agnósticas):
no es suficiente
(19) Cfr. especialmente los oúms. 32, 35, 46, 64, 99, 101.
(20) Cfr. C. M. MARTINI, C'é un tempo per tacere e un tempo per parlare,
Milán, Centro Ambrosiano, 1995, págs. 13-16.
(21) 11 programma del Modernisti, cit., pág. 126.
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DAN/LO CASTELLANO
con que la mayoña opte a favor de algo (por ejemplo, el aborto)
para hacerlo legitimo; la
opción de la mayoña (e incluso de la tota­
lidad)
en sí no es suficiente para constrefiir a quien no se adhiere
o disiente a "seguir" las decisiones o las órdenes
de los demás. Es
más, la opción por sí misma no es suficiente ni siquiera para jus­
tificar la propia actuación, ni siquiera la de la totalidad que la com­
parte.
La dificultad de los Estados modernos en los momentos difí­
ciles reside precisamente
aquí: por ejemplo, ¿a partir de qué bases
se
puede combatir el terrorismo o se puede impedir la afirmación
de algunas
ideologías, si el consenso moderno es el fundamento de
la legitimidad? A
la democracia moderna le falta el crtterto de la
verdad,
que sustituye por el de la legalidad. Pero la legalidad
necesita la legitimidad, ya que no puede legitimarse a sí misma.
El hecho es que la democracia moderna -esta es la segun­
da cuestión planteada por el Modernismo, sobre la cual es nece­
sario llamar
la atención--- aspira, sin conseguirlo, a afirmar un
régimen de absoluta libertad, entendida como poder de afirmar
la voluntad, cualquier voluntad. En otros términos, la
demacra­
da moderna debe optar por la libertad negativa, es decir, por la
libertad del
querer como puro autoquerer. Por eso está obligada
a identificar
el bien con la libertad, y aún más radicalmente, con
la libertad negativa, de la que no goza ni siquiera Dios (Dios, en
efecto, aun siendo omnipotente, no puede suicidarse; el hombre,
sin embargo, considera
que el suicidio es un acto de libertad).
La consecuencia es que el fin de la comunidad política seña
exclusivamente la libertad. De ahí el rechazo del Estado católico:
si hubiese
una ley superior a la voluntad del hombre (y/o del
Estado),
no existiña un régimen de libertad; si se reconociera Oo
cual contrasta con el postulado del agnosticismo) la existencia de
un orden, se contradiña el denominado prlndpio de la Jnma­
nenda vital, es decir, el nihilismo del subjetivismo.
Resulta superfluo afirmar
que la doctrina social católica (in­
cluido
el Vaticano 11) "recliaza" esta tesis (22), que, como hemos
(22) Para el Vaticano II, seria suficiente considerar lo que afirma la Const.
Gaudlum et spes (núm.s. 17 y.41). Para la doctrina social católica sobre la cues­
tión de la libertad, cfr. (al menos) las encíclicas Libertas, de León XIII (20 junio
1888),
y Verltatls splendor, de Juan Pablo 11 (6 agosto 1993).
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EL PROBLEMA DEL MODERNISMO SOCIAL
recordado, sí que ha sido acogida, defendida y propugnada por
el partido que en la Primera República ha contado con el sufra­
gio mayoritario
de los católicos.
De esta manera de entender la libertad derivan al menos
dos consecuencias relevantes desde el punto de vista político,
que precisamente han sido tomadas en cuenta en la encíclica
Pascendi (aunque no las desarrolle), y que en esta sede sólo
mencionaremos superficialmente.
La primera consecuencia se refiere a la finalidad del ordena­
miento jurídico. El Modernismo político, tal y como hemos men­
cionado antes, postula la inestabilidad del ordenamiento. Esto sig­
nillca que el ordenamiento jurídico, en lugar de ser "regulado" por
la justicia, depende de la opinión contingente que de ella tengan
los consocios
y/o el cuerpo social: la justicia en sí, aunque fuese
susceptible
de ser conocida (y el Modernismo lo niega), represen­
ta
un límite para la demacrada moderna, es decir, su negación.
Por tanto, el ordenamiento jurídico debe instaurar no el orden, sino
un orden meramente funcional; y funcional respecto a las premi­
sas y a las finalidades
de los "proyectos" definidos como políticos,
que se elaboran y comparten en cada ocasión. Por tanto, el orde­
namiento jurídico está expuesto necesariamente al criterio de la
opinión, y
debe cambiar continuamente. En la segunda mitad del
siglo
xx se han afirmado algunas tesis, cuyos frutos hoy están lle­
gando a la madurez, aún más radicales: el ordenamiento jurídico
existiría
en función de la realización del subjetivismo.
La segunda consecuencia está relacionada con el papel de las
instituciones
en presencia de la considerada naturalidad del con­
flicto.
La "modernidad" está esencialmente caracterizada por el
conflicto. Lo afirman en nuestro tiempo, confirmando así "lectu­
ras" ya conocidas, autores como Dahrendorf, Taylor y Habermas
(por citar sólo a algunos de orientación parcialmente diversa),
que consideran -con razón-que la modernidad es conflicto.
En efecto, la convivencia que exige el sacrificio (al menos en
parte) de la libertad negativa, es un mal, aunque sea un mal
necesario, como afirma por ejemplo Arendt.
El conflicto de la "modernidad" tiende a conquistar (o recon­
quistar) espacios
cada vez más amplios para la libertad negativa
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DANILO CASTELLANO
del individuo y de los grupos de identidad. Pero no contra las
instituciones, sino
dentro y por medio de las instituciones. Por
tanto, las instituciones están al servicio del que ostenta
el poder
de turno. Lo público está al servicio de lo privado. Es obvio que,
desde esta perspectiva, se
le niega al bien y al bien común la
posibilidad misma
de la existencia. El bien coincide con el inte­
rés, y lo humano se reduce a lo económico o al egoísmo.
Estamos ante la disolución de la comunidad política a la que
nos
ha llevado la "modernidad", que pone de manifiesto, en el
Modernismo político, la
punta del iceberg de sµ Weltanschauung.
La enáclica Pascendt así lo ha entendido, aunque el problema ha
sido considerado (como era obvio) con referencia a la Iglesia y
no al Estado.
En definitiva, si tenemos en cuenta las afirmaciones anterio­
res, queda claro que el Modernismo no es un problema del pasa­
do.
Al contrario: es un problema actual que debe ser tomado en
consideración por cualquier ser humano cuando surgen nueva­
mente viejas cuestiones, que siguen siendo contemporáneas, de
cuya solución depende con frecuencia y en parte no sólo el des­
tino subjetivo, sino también el destino de las comunidades.
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