Sandinismo en Nicaragua: ¿una revolución liberadora?

SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿UNA REVOLUCION
LIBERADORA?
(ANALISIS DE LAS CLAVES DE LA REVOLUCION SANDINISTA)
POR
JAVIER URCELAY ALONSO
Dedicado:
A los cristianos de El Salvador, Guatemala
y todo Centroamérica, "que son tentados a de:­
jarse arrastrar_ por los falsos profetas de la
liberaci6n.
A los cristianos perseguidos· de Nicaragua,
para que Dios· les de .fortaleza pára el sacrificio,
y haga de él semilla de nuevos disciptilos.
A los cristianos de toda. Hispanotl11lérica para
que, confirmados en .la .fe por pastores santos,
impidan que el ejemplo de Nicaragua fezmás sé
repita en aquellas naciones hermanas. ·
Dedicado, finalmente, con toda humildad, a
la Santa Iglesia católica, apostólica y romana,
nuestra madre, en quien tenemos todas nuestras esperanzas.
Nicaragua,· «lugar teológico» del liheracionismo
Si alguna característica se ha considerado rasgo diferencial
de
la Revolución Sandinista es que «los cristianos han sido, pues,
parte
integrante de nuestra historia revolucionaria en un grado
sin precedente en
ningún otro movimiento revoluciouario de
América Latina
y posiblemente del mundo» ( 1 ).
La revolución cultural que signilica que, por primera vez,
aparezca un gran número de cristianos comprometidos, en nom­
bre de su fe, en un proceso revolucionario como el sandinista,
tiene para
los teólogos de la liberación una traséedental · impor­
tancia de
cara a la revolución de la propia Iglesia. Así lo hace
(1) «Declaración oficial del F.S.L.N. sobre la religlón,» documento
hecho
público el 7 de octubre de 1980 por la Dirección Naciorutl del
F.S.L.N.
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ver Giulio Girardi, uno de los principales ideólogos de la Teolo­
gía de la Liberaci6n y los Cristianos por el Socialismo: «Esta
experiencia
es nueva no s6lo para la sociedad y la cultura: re­
presenta una novedad también para la fe cristiana, ya que ésta
no puede intervenir activamente en un proceso de tranformación
social sin sufrir ella misma
un proceso de transformación» (2).
Nicaragua
se convierte de esta manera en verdadera experien,.
cía piloto o campo de ptuebas de la Teología de la Liberaci6n,
como reconoce el propio Girardi: «El nuevo aporte que significa
la participaci6n en un proyecto revolucionario para.la fe, la Igle­
sia, la teología, ha sido desde hace tiempo objeto de la Teología
de
la Liberación. Sin embargo, dicha teología hasta ahora había
sido elaborada en relaci6n a una revoluci6n posible, o incluso
imaginaria
.. Es la primera vez· que la experiencia cristiana aparece
involucrada en una revolución real y victoriosa. Es la primera vez
que
se dan, en el mismo proceso, una revolución cultural y una
revoluci6n teol6gica. Mientras
en las otras revoluciones el cris­
tianismo era una de las ideologías de las que el pueblo trataba
de liberarse, ahora
es reconocido como un factor decisivo de
liberación. De ahí que nos
sea posible verificar en el proceso
revolucionario
cómo el potencial subversivo que determinados
· sectores de las iglesias atribuyen a la fe, se expresa en la trans­
formación de
la sociedad y, particularmente, de la cultura; y,
por· otra parte, cóino la fe se renueva· a sí misma en lo vivo de
este proceso» (3 ).
Esta es la raz6n por la que desde el principio, como testi­
monia autorizadamente el cardenal
L6pez Trujillo, «los libera­
cionistas hicieron de Nicaragua un centro de experimentaci6n
política que han apoyado con empeño y entusiasmo. Varios
con­
gresos han tenido lugar allí, y se ha convertido en lugar de fre­
cuentes «peregrinaciones» _para latinoamericanos y europ.eos en­
tusiasmados en esta unión de cristianos. y marxistas. El sandinismo
triunfante se torn6 en punta de lanza de la Iglesia popul.ar ... » ( 4 ).
Efecti,ramente, aparte del Congreso de teologfa, celebrado en
Managua en septiembre de 1980 y recogido en el
libro Apuntes
para una teología nicaragüense (5), allí han acudido liberacionis-
(2) G. GIRARDt: Fe· en la revoluci6n._ Revólución _ en la Cultura, Edito­
rial Nueva Nicaragua, Ediciones Monímb6, Managua, 1983, pág. 9.
(3) G. GIRARDI: op, cit., pág.10. ·
(4) ALFONSO: LóPEZ TRUJILLO: «La Teología de la Liberoci6n: datos
para su historia», en Revista Sillar, n;" 117, enero-marzo de 1985, pág. 33.
(5) Apuntes para una. teolo.gíd nicaragüense, C0:-edioi6n Centro Antonio
Valdi'vieso e Instituto Histórico Centroamericano. ·Publicado por Depar­
tamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica, 1981.
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tas de todo el mundo, incluidos los españoles_ F, Urbina, B. For­
cano, J. J. González Faus,
l. Armada, Juan Carmelo García,
Te6filo Cabestreros, Maximino Cerezo y Carlos París entre otros.
Igual significación tiene la «Carta de apoyo a
la Iglesia de
los pobres» de Nicaragua, que firma
fa plana mayor de la teolo­
gía progresista católica
y evangélica del mundo (Chenu, J. B. Meta,
Schillebeeckx, Kung, Moltman, Ducquoc, Boff, Casalis, ... ) apo­
yando a la facción cristiano-sandinista deslegitimada por
el Papa
durante su visita a Nicaragua ( 6
).
Nicaragua es, así; «lugar teológicp» · fundamental d~ la Teolo­
gía de la Liberación, que considera el compromiso de muchos
cristianos con
los procesos revolucionarios y con la praxis his­
tórico-sociál de liberación como el «hecho mayor» _ de la Iglesia
en el continente
americano. Y cuyo o\¡jetivo es no sólo «el com­
promiso con las clases populares, el análisis de las raíces estruc­
turales de
la opresión de sus pueblos y la lucha por una alter­
nativa real al capitalismo periférico dependiente», sino
_también
«la generación de un nuevo modelo histórico de 1a Iglesia» (7)
o, como señalaba Girardi, la transfortnación de la propia Iglesia
desde
el seno mismo del proceso revolucionario.
Los teólogos de la liberación son los ideólogos del cristianis­
mo popular revolucionario cuya función sería, según por ellos
mismos
se alega, no «hacer teología»; sino reflexionar y siste­
matizar
.la «teología» que emana de la praxis liberadora ele los
cristianos Ítívolucrados en el proceso revolucionario. No existe,
por tanto, una doctrina separada de la acción. La Teología de la
Liberación se convierte, así, en puro análisis de las condiciones
de y para la· revolución, que a fuer de hacer dialéctica, no sólo
llega a asumir el marxismo como método de análisis científico
de la realidad, sino que llega a hacerse marxismo mismo,
fun,
diéndose en un magma inseparable con los principios del mate­
rialismo dialéctico. No en vano
en un paroxismo de locura y
clarividencia
se ha llegado a gritar: «¡De los ateos revoluciona­
rios será el Reino de los Cielos!» (8).
Pablo Richard, teórico liberacionista de penetrante intuición
del significado
ü.ltimo de sus ideas y admirable sentido de la
( 6) «La -.Iglesia Católica en Nicaragua después de la revolución. Cro­
nologÍa-informe», de. la revista Envío, en Pastoral Misionera n.º 131, no-
viembre-diciembre de 1983.. · .
(7) N1cOLÁS BAJO: «Las relaciones entre cristianismo y revolución
desde _una perspectiva política y de solidaridad». En Las relaciones entre
cristianismo y revoluci6n. Ed. IEPALA, Madrid, ·1982. . -
(8) Periódico «Barricada• del 6 de junio de 1980. Artículo firmado
por el Instituto Histórico Centroamerkano;
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estrategia, explica en un párrafo sin desperdicio esta dimensión
profunda de la llamada Teología de la
Liberación: «No hay prác­
tica revolucianaria sin teoría revolucionaria.
La teoría no es algo
que se añada a la práctica. La teoría son los ojos de la práctica,
la cabeza de
la práctica. Es una dimensión interna, intrínseca de
la misma práctica. La práctic¡¡ se hace transparente_ en su teoría,
en
su proyecto, en su estrategia.
Esta dimensión teórica
de la práctica los cristianos la hemos
encontrado con
el marxismo como una exigencia teórica de la
praxis y a partir de la práctica revolucionaria, antes .definida. No
lo hemos encontrado en libros, sino que lo hemos interiorizado
como una exigencia de radicalización
de una práctica política.
No podemos hacer de
la teoría una cos~ en sí y para sí, como
algo separado de la práctica de los cristianos. A veces se dice
que
la teología de la liberación surgió cuando la teología integró
al marxismo. Es una aberración, como cuando se pretende dis­
tingnir entre una -teología de la liberación evangélica, que no
utiliza el marxismo
y otra que lo-utiliza. La Teología de la
Liberación
es la reflexión sobre la fe vivida en una práctica po­
lítica de liberación. ¿ Utiliza el marxismo? Evidentemente, en la
medida en -que va radicalizando y haciendo más exigente esa
práctica revolucionaria. Pero
la utilización del marxismo .es una
exigencia de la práctica y no
un problema teórico abstracto» (9).
Para los teólogos de
la liberación el problema no es sólo la
transformación de las estructuras sociales. Jncluso ello puede ser
un fin subordinado a otro
fin, que es la construcción del Reino,
o
si se quiere, el advenimiento de la utopía, En ese paralelismo
trágico con
el desarrollo ideológico de la teoría marxista que
los teólogos
Hbeacionistas se han empeñado en recorrer, la pra­
xis liberadora asume el papel central de la lucha de clases-- de
la que a
menudo es indistinguible-, confiándose a su virtuali­
dad y desenvolvimiento
uria cierta capacidad demiúrgica para
generar un desenlace cualitativamente distinto, que para el mar­
xismo
clásico sería el paraíso comunista o la sociedad sin clases
y para los teólogos
liberacionistas la utopía del Reino que se hace
realidad en la tierra. En
su persecución, la Iglesia se va trans­
formado
al asumir el papel de adelantada y semilla premonitora.
Por eso «en la medida
en que la. Iglesia se introduzca en el
pueblo asumiendo su experiencia de .Jiberación, en esta medida
logrará su auténtica identidad». Esto significa que
la opción de
(9) -PABLO RICHARD: «Loo cristianos y la Iglesia en los procesos re­
volucionarios. En Las relaciones entre cristianismo y revolución. IEPALA,
Madrid, 1982, pág. 239.
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la Iglesia por los pobres debe concretizarse en la opci6n por el
proyecto hist6rico social
que beneficie la causa de los pobres,
que se convierte en fin y a la vez en medio para
la «transforma­
ción purificante» de la propia Iglesia. «En la medida que esta
inserci6n de la Iglesia en nuestro pueblo se haga real, la evan­
gelizaci6n, la liturgia, la catequesis y
la misma religiosidad po,
pular tomarán su verdadero sentido. Por eso, es de urgente
necesidad la elaboración de un marco teol6gico que ilumine,
acompañe y motive a los cristianos que participan
ya en el pro­
ceso revolucionario» ( 1 O).
Los teólogos liberacionistas juegan ese papel: la convergencia
entre conciencia _revolucionaria y conciencia religiosa no se ha
dado automáticamete. Es fruto tanto de un trabajo político de
concientizaci6n como de un trabajo de educación liberadora (
11 ).
Sólo mediante esta educaci6n política de la fe del pueblo podrá
motivársele a la práctica de su liberación, . sacándole de su pa­
sividad en una Iglesia que es para incorporarle a una Iglesia
que se hace en continua transformación.
Este es el alcance en última instancia del «proyecto de educa­
ci6n popular en la línea de Paulo Freire»
-parte inseparable
de la Teología de la
Liberaci6n-con el que se continúa, como
proyecto oficial del gobiemo sandinista,
la ya concluida Cruzada
Nacional de Alfabetización ( 12).
La llamada Iglesia popular, que tan transcendental papel
juega en la revoluci6n sandinista nicaragüense,
ha invocado
siempre su vinculación a
la Teología de la Liberación. Así se
recoge expresamente en numerosos documentos: «Esta teología
[la de la Iglesia popular J debe recoger la vida del pueblo antes,
en y después de la revolución.
Por eso debe ser una teología de
fa liberación, de la itinerancia, del camirio, del desierto, de la ·
reconstrucción ... Nombres diferentes con los que se pretende
reflejar las distintas situaciones
y momentos de la vida del pue­
blo» (
13 ).
Cristianos revolucionarios en Nicaragua «son los cristianos
que han aprendido teología en la praxis revolucionaria, son los
cristianos que conocen y practican la Teología de
la Libera-
(10) Apuntes para una teología nicaragüense, págs. 193 y 194.
(11) PABLO RICHARD: Las relaciones entre cristianismo y revolución,
pág. 238.
(12) Véase F.
URBINA: «Nican,gua en 1983, testimonio personal». En
Pastoral Misionera, n.º 131, noviembre-diciembre de 1983,
( 13) · Las relaciones entre cristianismo y revolución, pág. 268.
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ción» (14) y que, precisamente porque ese es su sentido profun­
do, saben que la Iglesia popular y la propia Teología de la Libe­
ración son «acto segundo»,
de un «hecho mayor y constitutivo»
que
es la propia participación de los cristianos en la revolu­
ción
(15).
Una Teología de la Liberación que, como hemos visto, en
modo alguno tiene que ver con la teología de la Iglesia. Feman­
do Cardenal
es particularmente explícito al respecto: «Yo estoy
convencido
de_ unas cosas. Los cristianos estamos formados, y
yo me · incluyo, yo estudié cuatro años, no hay una sola tesis,
una sola página, un solo párrafo que me sirva, ninguno, ningu­
no, y lo_ mallifiestó aquí y delante de quien sea, que toda la
teología que esos grandes profesores jesuitas -me enseñaron, no
me sirvió de nada ... » ( 16 ).
Más adelante sigue: « Y yo les digo que no busquen grandes
libros teológicos. Y
yo les propondría un texto sencillo, que
estudien
la misa campesina que para mí es una síntesis de la
teología
fatinoamericana, de la Teología de la Liberación. Ahí
se puede estudiar el concepto de Iglesia. Estudiemos_ la misa
campesina, que
es un manual de teología, pero de esa teología
que nosotros necesitamos para
acompañar al pueblo en la lu-
cha» (17).
- ·
O, como pedían los· grupos de trabajo del Congreso sobre
las relaciones entre
Cristiallismo y Revolución, celebrado en Ma­
drid en 1981, una «teología que ayude a superar las expresio­
nes,
imágenes y símbolos ya gastados; que cree nuevas experien­
cias y símbolos cristianos. Una teología que ayude a replantear
la oración
y fa espiritualidad, en y desde el compromiso libera­
dor con los pobres»
(18).
La teología de la Iglesia popular ·es una sociología de la re­
ligión, en la que para nada hacen falta la Revelación, la Tradi­
ción, los Concilios, los doctores de la Iglesia,
ni el Magisterio
Pontificio:
·
-Sn acercamiento a la Biblia se hace desde la· libre inter­
pretación protestante o desde la lectura en clave marxista lle­
vada a cabo por las células de la propia Iglesia popular: «Las
(14) ALVARO -ARGÜELLO) _S. J.: «Posturas de los cristianos frente al
proceso nicaragüense. En Cristianos revolucionarios, Managua, 1980~ pág. 3.
(15_) PABLO RrcHARD: La Iglesia ·tatinoamericana entre el temor y la
esperanza, DEI, S_an Jósé, Costa Rica, 1980, _pág. 69.
(16) FERNANDO CARDENAi,.: Reflexión cristiana y revoluci6n sarldinista,
CELEADEC, Lima, Perú, 1979, p,lg. 19.
(17) Idern, pág. 21.
(18) Las relaciones entre cristianismo y revoluci6n, pág. 269.
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únicas interpretaciones de textos que se_ conocían eran las inter­
pretaciones, muchas veces fundamentalistas, hechas por las jerar­
quías u otro exégeta oficial. Sin embárgo, en
la medida en que
las comunidades eclesiales de base empiezan a tener contactos
con la palabra de Dios, yo diría que se opera una verdadera re­
volución cultural
al interior de la Iglesia ... La exégesis literalista
quitó por completo
el contexto de la Biblia, Jesús . resultaba ser
un espiritualista, una especie de ángel que planeaba por encima
de las contradicciones humanas, sociales, políticas. Estas cOsas
no se trataban. Y de repente, por la interpretación del contexto,
se comprendió que Jesú~ vivió dentro de· contradicciones muy
semejantes a las contradicciones que nosotros vivimos hoy en
nuestras comunidades. Yo diría que estos dos pasos fueron dados
también en la exégesis europea, sobre todo ese segundo paso,
gracias a
las pesquisas hechas por los exégetas protestantes y,
también, por los últimas
tentativas de hacer una lectura mate­
rialista de la Biblia» (
19 ).
-Su cristología, elaborada por la comunidad que entresaca
los rasgos que le parecen convenientes para responder a cada
situación que atraviesa el proceso revolucionario, será 4 de un
Cristo subversivo o un Cristo guerrillero en el que puedan re­
flejarse las notas del compromiso político-marxista asumido por
la Iglesia popular: «Los cristianos
reconocemos en Jesús de Na­
zaret
el prototipo del hombre movido por esta pasión por la
verdad y la vida de
los dominados, el modelo del hombre justo.
Durante su vida desemnascaró
aquel poder religioso y político
que había secuestrado a Dios
y había disfrazado de bondad lo
que no era más que dominación. Cuando Jesús afirma que Dios
está de
parte de los dominados, de los pobres, de aquellos a
los que
el sistema margina, los poderosos de su tiempo -jefes
religiosos y autoridades políticas-lo "demonizan"» (20).
-Su eclesiología consiste, al .decir de F. Houtart, en un
discurso articulado desde la base, edificado sobre una práctica
de clase, con participación de una parte del clero: sacerdotes,
religiosas, obispos. Ellos parten
de las prácticas de estas clases
--clases obreras
y campesinas, que están a favor de un poder
popular y eventualmente de
un proyecto socialista-y las acom­
pañan con expresiones religiosas y organizaciones eclesiales ( co-
(19) FEi BRET.TO: «La Iglesia que surge del pueblo». Ell Apuntes para
una teologia nicaragüense, pág. 79. (20) Comunidades cristianas de Nicaragua: ~Queremos la paz. Refle­
xiones desde la Nicaragua agredida». En Pastoral Misionera, n.º 1.31, no­
viembre-diclembre de 1983, págs. 567-568.
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munidades de base) (21). Una eclesiología, según la que, como
explica P. Richard, «la dimensión profética de la Iglesia, en tal
situación de vivencia del evangelio en la revolución, no
se des·
cubre a partir de la Iglesia, sino a partir de la reconstrucción
. de la Iglesia en el proceso revolucionario». De ahí que «el poder
de
la Iglesia está en su capacidad sacramental de celebrar la
presencia del poder liberador
de Dios en la revolución nicara·
güense», ya que «la Iglesia afirma su identidad paotoral en el
proceso revolucionario, én la medida que ella es capaz de vivir
como Jesús al interior del proceso revolucionario» (22),
Desde esta perspectiva
se comprencje que a Fernando Carde­
nal de nada le sirviera la teología que los grandes jesuitas le
enseñaron.
La Teología de la Liberación no es teología católica;
no es ni siquieta teología.
La· Iglesia popular no es Iglesia Ca­
tólica, es la Iglesia de Judas,
Sobre estas bases, recorridas de forma necesariamente rápida,
es difícil contestarse sobre si la revolución sandinista
es efecti­
vamente la plasmación de
las ideas cristiano.revolucionarias, tal
y como han sido sembradas
por la Teología de la Liberación; o
si, por
el contrario, la Teología de la Liberación no es más que
la coartada para podet hacer revoluciones como la sandinista,
difícilmente viables sin el
trabajo de zapa de los llheracionistas.
De momento, Nicaragua es para los liheracioniotas ese «lugar
teológico» en el que las lucubraciones de la T eologfa
. de la
Libetación
han . tomado cuetpo y presencia operativa, proporcio,.
nando al marxismo revolucionario, cuando menos, una simbolo­
gía, un
[enguaje asimilable por el pueblo, una ptoxinúdad a las
masas y hasta una genetosidad militante
(ahí está el caso de los
cristianos revolucionarios que han dado su vida), de los que
careció hasta el momento en el continente lúspanoamericano.
Significado estratégicO de la participación de los cristianos
liheracionistas en el proceso revolucionario.
«Es notable lo mucho que en los diarios de Nicaragua se
escribe sobre temas religiosos --noticias, editoriales, comentarios,
reportajes-. Desde el triunfo revolucionario hasta el 31 de di­
ciembre de 1982 apareciet0n 6 .500 de estas informaciones en los
tres diarios del país. Un promedio de seis informaciones diarias;
(21) Las relaciones entre cristialfismo :v revoluci6n, pág. 229.
(22)
PABLO RICHARD: «Identidad eclesial en el proceso revoluciona·
rio». En Apuntes para una teologia nicaragüense} págs. 102 y 103.
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SANDiNISMO EN NICARAGUA: ¿REVOLUCION LIBERADORA?
es posible que sea un récord mundial. Es. un índice de lo priori­
tario que
es el tema religioso-en la confrontación ideológica que
acompaña
]a lucha de clases agudizada por la revolución» (23 ).
Este dato de la inusitada presencia del elemento religioso en
el marco de unos acontecimientos como los que
se viven en Ni­
caragua, debe llevarnos a tomar en consideración la hipótesis de
que la revolución sandinista pueda ser
· algo original -diferente
de fenómenos similares acaecidos en otros países, incluso pró,
ximos, como es el caso de Cuba-, y que esta originalidad se
manifieste precisamente en el modo como la revolución concibe
la cultura y el papel que en ella desempeña la religión cristiana.
Ciertamente opina Girardi, en un pueblo de
arr'!igados sen­
timientos religiosos como es el nicaragüense, la revolución no
hubiera llegado a ser un fenómeno masivo si hubiera sido per­
cibida como incompatible con el cristianismo o tan sólo ajena
a él (24). · ·
Con él coincide el dominico Hberacionista brasileño Frei
Betto,
al señalar que la reciente lucha en Nicaragua, en la que
los cristianos participaron activamente, hace valer para América
Latina lo que
se obsetva en el Oriente musulmán: es imposible
pensar en una alternativa social sin tener en cuenta la religiosi­
dad del pueblo (25).
Sin duda, una de las intuiciones estratégicas decisivas del
frente ,andinista ha sido ésta: comprender que la revolución ni­
caragüense no hubiera llegado a ser verdaderamente popular si
·no hubiera sido capaz de involucrar a los creyentes como tales.
De
ahí la importancia central que en el frente ideológico le
ha correspondido a la interpretación de
la fe, que ha llegado a
hacer verdad para muchos cristianos el
eologan «entre cristianis­
mo y revolución no hay contradicción» -voceado por las turbas
sandinistas durante
la misa celebrada por el Papa en Nicaragua-,
e incluso encontrar en la lectura revolucionaria del Evangelio la
primera motivación para su com:prorµiso político ..
Veinte años después, resuena con insistencia en Nicaragua
por boca de los portavoces del sandinismo y la Iglesia popular,
la consigna del precursor Camilo Torres, el sacerdote colombiano
muerto en la guerrilla: «el deber de todo cristiano
es ser revo-
(23) Pastoral Misionera, n.º 131, pág. 590.
(24) G. GrRARDI: Fe en la revoluci6n. Revoluci6n en la cultura, pá­
ginas 20-21.
(25) FREr BETTO: «Qué es la comunidad eclesial de base?». Centro
Ecuménico A. Valdivieso, Managua. ·atado por R.-de la Cierva en Jesui­
tas, Iglesia y Márxismo, Madrid, 1986, pág. 235.
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lucionario. Y el deber de todo revolucionario es hacer la revo­
lución».
Así lo afirma el 4 de septiembre de 1979 en «Barricada» el
rector de la U.C.A.
el P. Armando López, S. J.: «Todo cristiano
debe apoyar con entusiasmó y conciencia el triunfo revoluciona­
rio ...
». «La Iglesia debe mantener su compromiso-con la revo­
lución».
Y días más tarde el también jesuita Alvaro Argüello, direc­
tor del Instituto Histórico Centroamericano, cuando el 26 de
septiembre escribe en
el mismo periódico que en la Iglesia hay
tres corrientes: la tradicional imperialista
a:liada con la olirgar­
quía; la reformista democrática aliada con la burguesía desarro­
llista y la liberadora. fonnada por
!os cristianos revolucionarios.
El entonces también jesuita Fernando Cardenal sunia su voz:
«No caben críticas fuera de la revolución, en nombre de la fe
cristiana» (20 de noviembre de 1979).
La actitud
de la Iglesia popular es compartida por la cúpula
del
poder sandinista. En er Congreso de teología de Sao_ Paulo
(3 de marzo de 1980),
el cbniandante Daniel Ortega sentencia:
«en Nicaragua, ser cristiano es ser revolucionario».
· Podríamos · seguir aduciendo interminables testimonios, que
ponen de manifiesto
la intensiva propaganda ideológica a la que
ha sido sometido
el pueblo nicaragüense por parte de los medios
. de comunicación sandinista, y su correa de transmisión, la Iglesia
popular, en torno a este punto medular: la no contradicción entre
el proceso revolucionario y la
fe cristiana del pueblo (26 ). De su
importancia crucial,
es muestra el que, como ya se ha dicho,
fuera éste el eslogan suministrado a las masas sandinistas para,
voceando sin interrupción, intentar impedir que
el mensaje de
Juan Pablo
U llegara al pueblo cristiano de Nicaragua.
El sandinismo, al reconocer el papel histórico que en Nica­
ragua puede jugar la religión como fennento revolucionario, no
hacía sino llevar a
la práctica una conclusión a la que ya muchos
años antes
había llegado el «Che» Guevara: «Cuando los ctis­
tianos se incorporen al proceso revolucionario, la revolución en
América Latina será incontenible» (27).
A partir del «Che» este enunciado de presunto valor estra-
(26) Para más testimonios, véase el folleto de R. Cardenal: «Nicara·
gua. La situación de la Iglesia», editado _ por Cristianismo si, México, y
·que es reproducción del artículo publicado por el autor en la «Revista del
Pensamiento Centroamericano», n.o-1_86, enero-marzo. de 1985.
(27) Citado en el boletín mexicano del Comité Cristiano de Solida-
ridad Monseñor Romero. ·
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SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿REVOLUCION UBERADORA?
tégico para una revolución que, pese a intentarlo denodadamente
(Colombia, Bolivia, Ecuador, Chile
... ) no había conseguido im­
plantarse en ningún país hispanoamericano después de Cuba,
pasó a integrar el
acervo ideológico de todos los revolucianarios
del continente, incluidos
Fonseca, Borges y los demás fundado­
res del F.S.L.N.
El planteamiento está expresamente recogido en una de las
respuestas de Fernando Cardenal a una entrevista
concedida. du­
rante su visita a fines de mayo de 1982 a la Unión Soviética.
Merece la pena que la reproduzcamos (28):
-
«Usted, igual que su hermano Ernesto Cardenal, ministro
de Cultura de Nicaragua, quien escribió en reiteradas ocasiones
para nuestra revista,
se dedicó a la causa de la revolución. Lo
mismo que él, usted llegó a la revolución influido por la «T eolo­
gía de la
Li~ración». ¿ Cuál es su opinión, como sacerdote y
como revolucionario, acerca del papel de la Iglesia en
el movi­
miento de liberación desplegado en Nicaragua
y en América La-
tina en ·general? .
-Cardenal: la unidad entre los cristianos y los marxistas
en Nicaragua va a tener una gtan repercusión en toda revolución
de América Latina. Indudablemente que hay allí una visión exac­
ta de lo que · va a significar para las otras revoluciones el ejem­
plo de
Nica_ragua. Entre Cuba y Nicaragua en este aspecto hay
diferencias,
a pesar de que en la historia veinte años son nada.
Sin embargo, en esos 20 años
en la historia de la Iglesia hubo
un cambio fundamental
...
En Nicaragua la revolución se desarrolla después del Conci­
lio
Vaticano 11, después de la r.eunión de Medellin: La «Teología
de la Liberación» fue oficializada en Medellin. Muchos represen­
tantes
del clero entendían bien que en un país como es el nues­
tro, el único
camino de ayudar pata que su pueblo hállara la
libertad y la independencia era
el camino de la revolución, Por
otra parte, en
eI,.curso de la lucha contra la dictadura y después
del triunfo, la dirección del F.S.L.N. siempre tomó en considera­
ción los ánimos no sólo de las amplias masas de creyentes sino
también la posición del alto clero. Estos dos factores
-la incor­
poración de una parte del clero a
la lucha política al lado del
clero por
los dirigentes de la revolución~ tienen sin lugar a
dudas gran repercusión, principalmente
_en tales países como
El Salvador y Guatemala, donde
la lucha armada tiene muchos
(28) La entrevista con Carlos Carrión Cruz y Fernalldo Cardenal se
recoge en el capítulo «La revolución es irreversible». En La revoluci6n en
Nicaragua ayer y hoy. Ed .. 'Progreso, Moscú, 1985.
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rasgos similares al· desarrollo del proceso revolucionario en Ni­
caragua.
La importancia de nuestra experiencia, del ejemplo de las
relaciones existentes · entre la revolución y la Iglesia consiste ante
todo en que las masas de los creyentes
-en nuestro país los sen­
timientos religiosos son muy profundos--y el clero vieron que
podían participar en
la revolución sin necesidad de dejar su fe
religiosa. Esa circunstancia no puede por menos que llevar al
aumento de la base social de la revolución, a que las masas de
los cristianos y los dirigentes cristianos sean incorporados a
la
justa lucha contra la opresión y la explotación».
De esta manera y en parte gracias a
la difusión de la Teología
de la Liberación experimentada a raíz· de Medellin, Nicaragua
supone un paso más adelante en las relaciones cristanism0-rev0-
lución, que supera decididamente la fórmula de la
«alianza es­
tratégica» entre cristianos y marxistas, lanzada por Fidel Castra
en 1971, durante su visita a Santiago de Chile, a poco del triunfo
de Salvador Allende (29).
.
La nueva estrategia representa además, en opinión del teól0-
go marxista Giulo Girardi, un
cambio de enfoque del marxismo
hacia el problema de
sus relaciones con el cristianismo. Para los
marxistas ortodoxos, los cristianos
· pueden ser importantes alia­
dos, pero de todas maneras subalternos; el encuentro con ellos
se realiza en la praxis, no en
la teoría, donde la divergencia es
total; por lo demás, en la misma práctica, los cristianos no dan
garantía de ir «hasta el fondo», ya que antes o después chocan
necesariamente contra el lastre de su propia fe y su propiá iglesia.
Para el marxismo «nicaragüense», sin embargo,
según· Girar­
di, una de las implicaciones más evidentes de la lucha que cre­
yentes y no creyentes han llevado a cabo juntos, es la necesidad
de reformular la teoría revolucionaria de
la religión, reconociendo
en ella un potencial subversivo en razón
del cual existen entre
cristianos revolucionarios y marxistas convergencias también
teó­
ricas en lo tocante al tema fundamental de la liberación de los
oprimidos,· en razón de lo cual, además, muchos creyentes en
Nicaragua pertenecen con título pleno a
la vanguardia revolucio­
naria (30).
(29) Para completar la menci6n a la propuesta de Castro en Chile,
véase el número monográfico ·de -la revista Iglesia-Mundo sobre h¡ «Teología
de la Liberación en Espafia, ,n,• 305-306, de octubre de 1985, págs. 29 y siguientes.
(30) G~ GIRARDI: Fe en la revolución. Revoluci6n en la cultura, pá-gina 69. ·
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SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿REVOLUCION LIBERADORA?
El optimismo manifestado en este sentido por Giratdi pa­
rece excesivo, incluso para un cristiano revolucionario como él,
por las razones que más adelante lle expondrán. El propio Insti­
tuto
Histórico Centroamericano, uno de los centros neurales de .
la llamada Iglesia popular, publicó en su revista Envio un infor­
me titulado «Nicatagua en la encrucijada» en el que se mostraba
mucho más cauto (31). En su opinión, «la izquierda revólucio­
naria no ha terminado de asimilar esta novedad histórica en el
campo religioso, ni tampoco las consecuencias
políticas que tiene
el hecho religioso latinoamericano. Numerosos sectores de la iz­
quierda tienen aún reticencias, si bien su lenguaje, tradicional­
mente agresivo o escéptico, se ha tornado pregunta y demanda
de verificación
.. El papel revolucionario que han jugado los cam­
pesinos cristianos de El Salvador, los indígenes cristianos de
Guatemala
y el pueblo de Nicaragua, han contribuido a que se te-
matice en esquemas distintos el fenómeno religioso». ·
Por nuestra patte y para confirmat la vigencia de lo que
afirma Girardi referido al
marxismo ortodoxo, tras revisat dete­
nidamente las consideraciones teóricas
y aplicadas sobre la revo­
lución nicaragüense de un grupo de
e,opertos soviéticos, no hemos
encontrado
ni una sola alusión a la importancia del fenómeno
del
cristianismo revolucionado, y mucho menos un reconocimiento
a su hipotético papel como vanguardia de la revolución (32).
El papel específico de los cristianos dentro de la revolución
Reconocida la novedad que supone la incorporación de sec­
tores cristianos al proceso revolucionario,. y la transcedencia que
en la
prácrica esta participación puede llegat a tener en las na­
ciones iberoamericanas, Giulio Girardi resume cual es el papel
que
el cristianismo revolucionario y la Iglesia popular deben
jugar en la Revolución: «La evangelización, comenzando por la
catequesis, llega a ser, bajo estas condiciones, un momento. de
formación de la conciencia revolucionaria. Sacerdotes, religiosos,
religiosas, delegados de
la palabra (nuevo tipo de evangelizador
laico, especialmente campesino) asumen también
los funciones
de los intelectuales orgánicos del bloque revolucionario.
La Igle-
(31) Revista Envio, n.• 9, junio de 1983. Recogido en Pastoral Misi<>­nera, n.• 131, págs. 515 y sigs.
(32) · Véanse los art!culos de lliá Bimov, Sergó Mihoyan, Anatoli Shul­
govski, Boris Koval y o~ en La revoluci6n en Nicaragua ayer y hoy.
Ed. Progreso, Moscó, 1985.
1183
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JAVIER URCELAY ALONSO
sia popular entera con toda su red organizativa se convierte en
agente de
la revolución cultural» ( 33 ).
En medio de una estrategia como la sandinista, de carácter
insurrecciona!
y de corte predominantemente leninista, es sig­
nificativo descubrir que el · papel asignado a la Iglesia en la re­
volución centroamericana es, sin· embargo, eminentemente gram­
sciano,
es decir, eurocomunista; lo que corrobora una vez :rp.ás
lo inadecuado de este último término, y la aplicación universal
por parte del marxismo de nuestros días de las aportaciones del
filósofo italiano.
Según
la visión gramsciana, las. clases dominantes obtienen
la dirección intelectual y moral de la sociedad civil a través de
las instituciones educativas en sentido amplio
-una de las cua­
les sería la Iglesia Católica-, que extienden su concepción del
mundo, de las relaciones sociales
y de la cultura, llegando a mo­
delar el sentido común popular.
Una sociedad
se desintegra, un «bloque histórico» se resque­
braja, cuando empiezan
· a fallar los mecanismos de la sociedad
civil (34
). Este fallo es, en gran parte, obra de los intelectuales,
que empiezan a traicionar a la clase dominante
y a acercarse a
la nueva hegemonía
emergente, cambiando el signo de su labor
educadora
y amalgamando al pueblo en los valores del nuevo
consenso revolucionario.
Pablo Richard, el ideólogo chileno ( ! ) incardinado en Centro­
américa, explica con su habitual
transparencia, este papel gram­
sciano de la Iglesia en Nicaragua: en el sistema capitalista y de
acuerdo
al esquema de Cristiandad, la Iglesia tiene un lugar pri­
vilegiado en
la sociedad civil al integrarse como fuerza de legi­
timación del poder político. Por el contrario, en la Nicaragua
revolucionaria actual,
la revolución ofrece a la Iglesia todo el
espacio necesario
al interior de la sociedad civil -- cuando no use su presencia para fines proselitistas, ajenos a los
fines
y estructuras de esa sociedad civil-, pero no pide a la
Iglesia que legitime
el poder político revolucionario, pues este
poder tiene en
sí m.ismo su propia fuente de legitimidad. En
(33) G, GIRARDI: Fe en la revolucí6n. Revoluci6n en la cultura, pá­
gina 62.
(34) .Gramsci definió la sociedad civil como «el movimiento ético e in­
telectual de las masas». Es decir, el fundamento é_tico e intelectual del
sentido coinún del pueblo. Según el filósofo italiano, es ahí donde se forja
el consenso social, el sentir nacional y popular, la -comunión en ciettos
valores y en una determinada visión del-. mundo .. La sóciedacl civil como
fuente
de legitimidad del derecho y la justicia, es también para Gramsci
la base de sustentación de la sociedad política. -·
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SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿REVOLUCION UBERADORA?
otras palabras, la Cristiandad· es incompatible con una sociedad
civil popular y revolucionaria, pero no así una Iglesia que
rom­
pe los. esquemas de Cristiandad. La integración de la Iglesia en
la sociedad civil exige una radical conversión de la Iglesia,
asu­
miendo el «movimiento ético-cultural de las masas», los valores
y visión del mundo del consenso social popular revolucionario.
Pero además de esa integración básica y directa en la
socie­
dad civil, la Iglesia también se integra asumiendo una actividad
que le
es propicia y específica, a saber, la educación de la reli,
giosidad popular. La Iglesia puede insertarse en la sociedad civil,
en la medida en que
lleva a cabo el papel de intelectual orgánico
al que
antes se refería Girardi, es decir, en la medida en que es
capaz de educar la fe del pueblo, los referentes religiosos del
pueblo, de acuerdo a
la nueva hegemonía de las. clases popula­
res mediante una evangelización liberadora.
La religiosidad
es parte de la sociedad civil, especialmente
en Nicaragua, donde cualquier movilización popular
tiene lugar
en un mundo de valores,
motivación y visión del mundo de ca,.
tácter preponderantemente religioso. Si la Iglesia no educara esa
religiosidad popular en un sentido liberador, la Iglesia se estaría
ella misma excluyendo del proceso revolucionario, al renunciar
a su forma específica de inserción en
la nueva sociedad civil; o,
aún,
más, se estaría haciendo directamente responsable de un
desgarramiento de la sociedad civil,
ya que, por su · culpa, parte
del pueblo, en nombre de
su religión, no participaría en el pro­
ceso revolucionario o se opondría a él. .
La inserción de la Iglesia en la nueva sociedad civil creada
por la revolución, exige a los cristianos vivir de forma explícita
y masiva su cristianismo de manera coherente con la práctica
revolucionaria, única forma en que podrá evitarse que el cris­
tianismo sea utilizado como fuerza contrarrevolucionaria
(35).
Existe una fe cristiana que impide a los cristianos compro­
meterse y eoteoder
el proceso revolucionario, que les lleva in­
cluso a enf~tarse con él y que aleja al pueblo de 'la revolu­
ción.
La primera misión que el sandinismo propone a la Iglesia
popular
es transformar los contenidos de esa fe, para que la
identidad cristiana y la fidelidad a la Iglesia
ya . no se expresen
en los términos de
hl tradición y .el seguimiento de las orienta,
clones del Magisterio, sino en «la articulación de la racionalidad
religiosa con la
ratjonalidad política popular revolucionaria, a
(.35) Apuntes para una ieologia nicaragüense, págs. 100 y 101.
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través .de la relectura militante de la Biblia y la teología mands-­
ta de la liberación, es decir, de la «conversión de la Iglesia» (36 ).
Conquistado por el sandinismo el poder político y militar,
le hace falta controlar también
el ideológi¡:o y cultural. Para la
lucha ideológica, inevitable
en todo proceso de transformación
que
se lleva a cabo contra el ser de una nación, el sandinismo
en el poder necesita eliminar el riesgo de rechazo al injerto re­
volucionario por parte de un pueblo creyente. De ahí su obliga­
ción de plantearse en la teoría cuales son las tareas que puede
jugat la Teología de la Liberación;
y en la práctica cómo lle­
varlas a cabo con los recursos de los diversos centros crisriano­
msrxistas existentes, así como su articulación en una Iglesia po­
pular que lleve a cabo la focha de clases en el interior de la
Iglesia, al tiempo que «educa» la fe del pueblo en la racionalidad
de
ese cristianismo «agente de la revolución cultural» del que
habla Girardi.
La creación
de· contradicciones en la· Iglesia, a través de la
oposición en su seno llevada a cabo por la Iglesia popular, busca
así
la transformación («conversión») de la Iglesia misma al su­
megirla en un proceso dialéctico.
Por
.otra parte, siguiendo a Gramsci, significa esa «traición
de clase» y «acercamiento a la
nueva hegemonía» que contribuye
al desmoronamiento del «bloque histórico» dominante.
O, dicho
de otro modo, a la demolición de los puntales de la
fe del pue­
blo y el consecuente resquebrajamiento de
toda su concepción
del mundo, de
la sociedad y la cultura que se apoyaba en esa
fe, momento en que puede ser sustituida por las nuevas consignas
revolucionarias.
No hay en nada de ello improvisación: «poco a poco se fue
avanzando en la crítica a la Iglesia y al servicio sacerdotal, cons­
cientes de que si se criticaba a
la Iglesia institucional y se tomaba
posición frente a
ella como parte de ella misma, las demás es­
tructuras entrarían por consecuencia en una crisis: entrarían en
lo criticable» (37).
En cuanto al objetivo de reeducar la fe del pu!blo, segunda
parte del mismo proceso,
sus propósitos son explícitamente de­
clarados: ·
El 9 de octubre de 1980, el Instituto Histórico Centroame­
ricano, explica que la estrategia seguida hasta octubre de 1979,
(36) Idem, págs. 190 y 192.
(37) Comunidades de
la diócesis de Esteli: «Presencia cristiana en el
proceso revolucionario». En Apuntes para una teologfa nicaragüense, páM
gina 61.
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SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿REVOLUCION UBERADORA?
fue la de romper el bloqueo que muchos creyentes estaban en­
contrando en 1a realización de su síntesis entre fe cristiana y re-­
volución sandinista, ayudando a vencer el «tabú» del marxismo.
El 24
de julio de ese mismo año, el Centro Valcli,vieso había
definido su misión como
la de servir de muralla de contención a
quienes usan
el espacio religioso a nivel ideológico para defen­
der sus intereses en nombre de la fe cristiana.
Este propósito de servir de muro de
contención a la utiliza­
ción de la religión por parte
de la resistencia al ,andinismo, es
la explicación del nombramiento de. tres sacerdotes -,-con un
poder más simbólico que
real, por cierto-en el actual gobierno
de Nicaragua.
Basta recordar
la designación del entonces jesuita Fernando
Cardenal como Ministro de Educación, hecho sólo cinco días
después
de la expulsión de diez sacerdotes y que se quiso utilizar
como una prueba de que los ,andinistas no persiguen a la Ig;lesiac
El nombramiento sirvió de coartada a Daniel Ortega para
declarar a los cuatro vientos:
«En nuestro país se apoyan las
tareas pastorales, y prueba de ello es que los principales minis­
terios en nuestro
país están en manos

de sacerdotes». Algunos
dicen que aquí existe «persecución religiosa, pero estamos
ac­
tuando como cristianos y revolucionarios» (38).
Los hermanos Cardenal, D'Escoto y otros más, han servido
conio quinta columna dentro de
la Iglesia Católica, para conven­
cer a los
fieles dentro y fuera de Nicaragua de que la revolu­
ción no es anticristiana, que la revolución no enseña en sus
escuelas el materialismo científico; . que la revolución no ha ge­
nerado una nueva dictadura, . que no es colectivista, que la re-.
0volución es por último el mejor instrumento para la liberación
de
los pobres y la salvación de Nicaragua. · En definitiva, para
ocultar la verdadera situación de la · Iglesia Católica en Nicara­
gua (39).
(38) Publicado en «Nuevo Diario» del 14 de julio de 1984, citado
por R. Cardenal en -Nicaragua. La situaii6n de la Iglesia.
(39) Pocos dl,s después del nombramiento ministerial de F. Carde­
nal, el 3 de julio de 1984, Ja Iglesia Católica declaro públicamente «que
el hecbn de que
algunos sacerdotes y religiosos ocupen cargos po]!ticoa y
de gobierno, no lo considera (la Iglesia)' como una benevolencia hada ella,
ya que, por el contrario, eso sirve solamente para ocultar la verdadera si~
tuac1ón de la Iglesia Cat6liC0. en Nicaragua» (ver R. Cardenal: Nicaragua.
La situaci6n de la Iglesia~ Movimiento Cristianismo Si, México, pág. 25).
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JAVIER VRCBLAY ALONSO
Los frutos de la participación ·de los cristianos en la revOlución
La estrategia revolucionaria seguida · en Nicaragua tiene, por
tauto, una función
política crucial asignada a la Iglesia popular
y a los cristianos· liberacionistas. Hasta tal punto se trata de una
misión transcendental, que ha sido ptesentada como el hecho más
característico de la revolución
sandinista, sin el· cual difícilmente
hubiera ésta triunfado ( 40).
La cuestión · es entonces. analizar lo que, al matgen de ese
servicio prestado al marxismo, haya habido de aportación es­
. pecíficamente cristiaua en el proceso revolucionario y lo que
realmente pueda
y deba ser la aportación de los cristiauos libera­
cionistas, en cuanto cristianos, a la actual sociedad en coris­
trucción.
Se afirma que «la Iglesia se inserta en el pueblo, en la me­
dida que favorece al máximo la participación, movilización y or­
ganización de las masas, base de un auténtico poder popular
saudinista». Pero, ¿qué rastro deja esta presencia cristiaua en
apoyo de la revolución?
La Iglesia popular se apresura a responder que no se trata
del apoyo cristiano-religioso a la revolución, ni de buscar al mis­
mo tiempo, así por debajito, que la revolución se convierta en
apoyo institucional de
la Iglesia. Eso sería instaurar una especie
de «nueva cristiandad».
La aportación específica de los cristianos revolucionarios sería
más bien «hacer ver que la historia concreta del sandinismo lleva
en
sí mistna semillas, que hay que abonar, cuyos frutos pueden
ser un marxismo
y un proyecto socialista compatibles con la fe."
Hacer ver que esas semillas no son un marxismo y un proyecto so­
cialista en germen, contradictorios con lo mejor del marxismo y
del
proyecto socialista tradicionales, sino que son congtuentes
con un marxismo que se entiende a sí mismo no como última
palabra dogmática, teórico-práctica, sino como un «modelo» o
«marco teórico-práctico» que sólo
se hace verdadero cuaudo se
lo fecunda nacionalmente desde dentro de la originalidad lucha­
dora de las clases populares de un
país ... » (41};
La aclaración de G. Girardi sobre este mismo punto deja
(40f Los propios militantes revolucionarios ·tuvieron desde el princi­
pio. conciencia de que· «la organizacióri popular crecía basada en la confianza
qµe el pueblo tenía en la Iglesia». Véase Apuntes para una teologfa ni­
caragüense,
pág. 47.
(41) Apuntes para una· teologia nicaragüense,· pág. 146.
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SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿REVOLUCION LIBERADORA,
poco lugar a dudas: «esto significa, en último análisis, que la
participación de. los cristianos interviene en la dialéctica interna
de la revolución, impulsando su originalidad; interviene en la
dialéctica interna
del marxismo, contribuyendo a la elaboración
de un marxismo nicaragüense» ( 42).
No
se trata pues, de convertir a la revolución, sino de dejat­
se convertir por ella, de descubrir la propia identidad en el pro­
ceso revolucionatio, de
¡¡enetratse de él hasta estar seguros de
que esta
· conversión

produce «un cambio de mentalidad . . . una
ruptura de nosotros mismos, en nuestros~ esquemas mentales y
en nuestras actitudes· y en nuestras opciones ... ». Algo así como
el hierro que metido en el fuego de la fragua llega a fundirse
con él
y hacerse fuego, el «cristiano liberacionista» -¿cómo
podremos llamatlo a estas alturas?-, aspira a sumergirse en tal
manera en
la dialéctica de la revolución, que .llega a hacerse igual
a ella, convirtiéndose en ptira crisis, en pu~a contradicción inter­
na, en pura revolución.
Decía el Che Guevara: «Los cristianos deben optat definiti­
vamente por
la revolución, y muy en especial en nuestro con­
tinente, donde
es tan importante la fe cristiana en la masa po­
pular; pero los cristianos no pueden pretender, en la lucha
revolucionaria, in1ponet. sus propios dogmas, ni h¡cer proselitismo
pata sus iglesias; deben venir sin la pretensión de evangelizar a
los marxistas y sin la cobatdía de ocultar su fe pata asimilatse
a ellos».
Ese fue el punto de partida. El punto de llegada, con el san,
dinismo en Nicaragua, fue el de asimilat la cosmovisión mar0
xista. No ocultaron su fe, sino algo peor: la vaciaron.
La Iglesia popular no es la Iglesia Católica, ni por sus miem­
bros, pues esta compu~sta de protestantes y católicos; ni por su
naturaleza, porque es un cuerpo político-religioso; ni por su
contenido, porque ha adulterado
el dogma para adaptatse al mat­
xismo; ni por su fines, porque se ha rendido ante el mito de la
sociedad comunista final; ni por su jerarquía, porque se opone
a la jeratquía de
la Iglesia y obedece, en última instancia, a la
dirección del partido ( 43 ).
Pero necesita crecer a la sombra de la Iglesia Católica para
-{42) G. GmARD1: Fe en la re.volución. Revolución en la cultura, pá­gina 70.
(43)
Esta es la irrefutable conclusión a la que llegan Octavio Y Elvyra
Sanabria al final del éapltulo dedicado a la Iglesia de su libro Nicaragua:
diagnóstico de -una traición. Plaza y· Janés Barcdona, 1986, pág. 110.
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JAVIER URCELAY ALONSO
cumplir su misión política, sin la cua!I. la revolución filocastrista
del F.S.L.N. no hubiera Uegado nunca a ser una revolución
ver­
daderamente populat.
Lo que esta en juego en Nicaragua
Se ha llegado a afirmar que «la revolución nicaragüense es
no sólo nicaragüense, sino latinoamericana y mundial», compa­
rándola de este modo con la Revolución francesa ( 44 ). Y ello
porque las circunstancias del proceso que allí tiene
iugar le con­
fieren carácter de reto universal, con valor . también para otros
pueblos.
.
.• Como en España en 1936, en Nicaragua se enfrentan dos
visiones del mundo y dos formas de ver
el hombre y la sociedad,
a las que
se añade en este caso el conflicto entre dos concepcio­
nes del cristianismo y dos teologías. Todos estamos implicados
en lo
que allí ocurra y nadie debería poder inhibirse. Así lo
exige desde su lado el internacionalismo revolucionario, que ha
sido capaz de urdir una densa trama de acogida, solidaridad y
apoyo exterior a la revolución. Así tendría que
exigírnoslo con
más motivo nuestra condición de «ecuménicos», es decir, de
«universales», miemhros de una única Iglesia cuyo distintivo
es precisamente
•el de ser «católica».
. . La situación de Nicaragua debe recibir una alta prioridad,
en particular para nosotros como españoles.
Los ojos de todo el
continente americano están puestos en ella; los de los marxis­
tas; los de los «teólogos de la liberación» y los de los católicos
fieles.
Para el
matxismo la experiencia centroamericana ·reviste una .
importancia trascendental. Por primera vez se ha puesto en prác­
\ica,
y .con resultados evidentes, una estrategia producto de una
innnovación en su teoría de
la religión, fruto tanto de experien­
cias · anteriores en Hispanoamérica como de la asimilación, aún
reciente, por parte del pensamiento marxista de las aportaciones
de Gramsci.
l)µrante decenios el «análisis científico de la realidad» des­
pachó el hecho religioso considerándolo el opio del pueblo y ·
simple reflejo de las relaciones sociales. Los reiterados fracasos
y
los audaces planteamientos del filósofo corso han conducido
al marxismo a modificar · sus posiciones, llevándole a reconocer
a!I. campo religioso una cierta autonomía y a descubrir en la re-
(44) ERNESTO CARDENAL: «Cultura revolucionaria,_ 'popular, nacional y
antiimperialista». En Nicarauac, n.º 1, mayo-junio de 1980, pág; 164.
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SANDINISMO EN NICARAGUA: ¿REVOWCION LIBERADORA?
ligión del pueblo un posible factor activo determinante de los
fenómenos sociales.
La nueva valoración teórica
ha guiado al marxismo a una
nueva interpretación de
la religiosidad popular, presente en las
naciones hispanoamericanas:
la política no sólo condiciona la re­
ligión, sino que también la religión puede condicionar la· política.
De ahí el interés creciente de los sociólogos, políticos y líderes
marxistas por la religión del pueblo.
El reconocimiento de la existencia de un condicionamiento
religioso en
los conflictos sociales allí donde el ·pueblo. expresa
en términos religiosos
sus valores, su visión del. mundo y sus
intereses inmediatos --constituyentes de lo que Gramsci deno­
minó «Sociedad
civil»-, ha llevado al marxismo a entender
que, en tales circunstancias, no puede
haber un cambio revolu­
cionario sin realizar a
la vez U!l cambio profundo de la religiosi­
dad popular.
Más aún: una transformación de la religión del
pueblo en sentido revolucionario, puede ser
el detonante. de una
transformación revolucionaria de la sociedad.
No hay un proceso
de concientización política que pueda llevarse a cabo sin una
reeducación de la conciencia
religiosa, Igualmente en el terreno
de la movilización y de la organización popular: toda transfor­
mación en este terreno · neva a una transformación del camJ_X)
religioso y sus sistemas propios de movilización y organiza­
ción (45).
La consecuencia política de todo lo expuesto se refiere a la
importancia de
la faceta religiosa en todo proceso revolucionario.
El partido de la revolución, no puede abandonar el terreno
re­
ligioso, ni mucho menos dejarlo en manos de sus enemigos.
Nicaragua
es el escenario donde por primera vez el marxismo
internacional pone en práctica una estrategia fundamentada en
esta nueva apreciación teórica del papel de la religión.
El triun­
fo sandinista y el futuro desenlace del proyecto revolucionario
suponen hitos transcendentales para la consolidación de esta nue­
va actitud del marxismo, cuyas repercusione:s -una vez contes­
tados los numerosos interrogantes que se plantean-( 46 ), po­
drían dejarse sentir sobre otras muchas naciones.
( 45) Todos estos conceptos aparecen así desarrollados en PABLO Rr­
CHARD: «Religión del pueblo y política». En Apuntes para una teologia
nicaragüense. DEI, San José, Costa Rica, 1981, págs. 180 a 182.
( 46) Un gran número de estos interrogantes, del máximo interés para
establecer el perfil definitivo de la estrategia revolucionaria1 figuran exw
puestos por NrcoLÁS BAJO -miembro del IEPALA-en «Las relaciones
entre cristianismo y revolución desde una perspectiva política y de solidaw
ridad», recogido en Las relaciones entre cristianismo y revoluci6n. IEP ALA, Madrid, 1982.
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El éxito de la revolución nicaragüense podría multiplicat
por
mil las esfuerzos para crear en cada país,· empezando por
los más próximos, una Iglesia popular al servicio de la revolu­
. ción, encontrar unos hermanos Cardenal y-repetir la ceremonia
de la confusión manipuladora de la fe sencilla del pueblo.
También para la Iglesia Católica la experiencia de Nicaragua
debe
Ilevl!l'. a conclusiones que desborden los fronteras del pe­
queño país mesoai:nericano.
La más inmediata será saber mejor cómo la Iglesia y los
cristianos pueden enfrentar una situación en que una estrategla
marxista trata de minarla por todos los medios, introduciendo
la
lucha de clases en su propio seno.
Otras deberían venir después. Entre ellas
el firme conven­
cimiento de que ante la revolución no valen terceras vías o po­
siciones intermedias. Y, a partir de alú, el replanteamiento de
cuál es el tipo de política que la Iglesia debe favorecer en. las
naciones hispanoamericanas de fuerte raigambre católica. La de­
mocracia cristiana, surcada de contradicciones doctrinales, ha pro­
bado reiteradamente, allí donde ha gobernado,. su insensibilidad
para responder a
las aspiraciones sociales y corregit las situacio­
nes de injusticia que
se dan. en el continente. Pero sobre todo,
ha demostrado su incapacidad para comprender la
naturaleza del
fenómeno revolucionario, ante el cual con freouencia -fue el
caso de Chile y ha sido el caso de Nicatagua-acaba cumpliendo
el triste papel de compañeros de viaje, víctima más tarde de la
mayor roherencia política de los que conducen la estrategia re­
volucionaria.
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