El principio de creación. Participación y analogía

EL PRINCIPIO DE CREACION.
PARTlCIPACION Y ANALOGIA
POR
MlCHELE FEDERICO ScIACCA ( t).
El mundo es. Su actus essendi lo tiene participado de Dios, el
Ser que es principio del
ser de · todo ente. Pero . la causalidad de
Dios
no es por necesidad, goza de absoluta libertad; es conforme a
entendimiento
y voluntad (1). Por eso Dios es el Ser-Persooa, la
personalidad del Ser va implícita en
el principio
de
creación de
la
nada, principio desconocido
para Aristóteles, los neoplatónicos e in­
oluso Avicena;
y principio que hace, por un lado, de la metafísica y
ontología del Aquinate algo original y, por otro, una profundiza­
ción
y clarificación de las de San Agustín. Hace también que. su
«sistema
del ser» afirme al Ser en su infinitud,
absolutez y trans­
cendencia en sentido propio,
y al mismo tiempo afirme también al
ente finito con todo cuanto positivaip.ente le compete como ser crea­
do. Y todo, sobre el fundamento de un principio que es también
verdad de
razón y, como taJ, perteneciente al saber hwnano en su
(1) De potentia, q. 3, a. 4: « ... A Deo procedunt res per modum scien­
tiae
et intelleetus, secundum quem modum nihil prohibet ab uno primo et
simplici Deo multitudinem immediate provenire, secundum quod sua sapientia
continet universa» (cf. S. Th .. I, q. 19, a. 3-; De Verit., -q. 23, a. 24; De
Pot., q. 1, a. ;; C. Gent., I, c. 81, n. 685: «Deus, vo1endo bonita.tero suam,
vult esse alia a se prout bonitatem eius participant (c. 75). Curo autem divina
bonitas sit infinita, esi: infinitjs modis participabilis,· ·et aliis modis quam
ah his creatwis quae nunc sunt participetw, Si igitur, ex hoc quod vult
bonitatem suam, vellet de necessitate
ea .quae ipsam participant, sequeretur
quod

vellet esse infinitas crea.turas, infinitos modis participantes
suam bo­
nitatem. Quod patet esse falsum: quia, si vellet, essent; cum sua voluntas sit
principium
essendi rebus, ut infra (lib. 11, cap. 23) ostendetur. Non igitur
ex necessitate vult etiam ea quae nunc sunt».
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MICHELE FEDERJCO SCIACCA
autonomía. La Jaicidad del saber, justamente porque se mantiene en
sus
límites, excluye al ateísmo, aun en sus formas enmascaradas de
panteísmo,
deísmo, inmanentismo. o
cualquier otra
modalidad.
Sólo Dios, el Ser subsistente, es la causa universal de los entes;
lo primero que hace Dios en las cosas es darles el ser mismo. Todo
lo demás
que hay en eJJas presupone eso y se funda sobre ello. Por
eso se
sigue necesariamente
qne todo cuanto existe
recibe el ser de
Dios. El ser, complemento de todo ente, no puede ser sino efecto
de Dios.
Está en la naturaleza de cualquier acto el comunicarse a sí mismo
a los otros, en cuanto le es posible. Siendo la naturaleza divina sobe­
ranamente en acto; también ella . se comunica, se derrama sobre las
criaturas bajo forma de imágenes o por «imitación». De hecho, los
entes creados son entes
por imitación
de
la naturaleza divina (2),
esto es, por semejanza o
analogía, y por partiripari6n, puesto que
Dios es el ser de todo «no como constitutivo esencial sino causa» (3) ; por tanto, todas las criaturas tratan de asemejarse a Dios como a fio
último suyo ( 4). Principio que las hace ser y las conserva, dado que el ser de cualquier criatura, según
escribe San Gregorio ( 5), depende
de
Dios de manera tal que
las mismas criaturas «no podrían sub­
sistir ni siquiera un instante, si no fu-eran conservadas en el ser por
la acción del poder divino» ( 6). La
rreatio ex nihilo es verdad de razón (7). Porque, en efecto,
(2) De pot., q. 2, a. l.
(3) In I Sent., 8, 1, 2.
( 4) C. Gent., 1, 11, c. 45, n. 1.220; 1, 111, c. 19, núms. 2.005-2.006.
(5) 16 Moµ.l, c. 37.
(6) s. Tb,, !, q. 104, a. 1.
(7) Desde el ScriP111m sobre las Senlentias (JI, dist., I, q. 1, a. t) Santo
Tomás sostiene que la creación se puede demostrar con la razón «... creatio­
nem .;. non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat».
Como es sabido, para Santo· Tomás, la creación no presupone la tempo­
ralidad del

mundo, la que es
sólo verdad
de fe: «Dicedum quod
firmiter
tenendum

est mundum non semper fuisse, sicut fides
catholica docet.
Nec
hoc potest aliqua phisica demonstratione efficaciter impugnari»; por otra
parte, «non potest necessario condudi aliquid de universi duratione, ut per
hoc ostendi
possit demosnstrative mundum semper
hiisse» (De potentia,
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EL PRINCIPIO DE CREACION, PARIICIPACION Y ANALOGIA
no hay ninguna contradicción en que el Ser absoluto e infinito, el
"ipsum Esse subsistens", pueda crear de la nada: "quo tenendum
est firmiter quod
Deus potes! facere aliquid ex nihilo et facit. Ad
cuius
evidentiam sciendum
est, quod omne agens agit secundum
quod
est actu; unde oportet quod per illum modum actio alicui agen­
ti attribuatur quod convenit
ei esse in actu ... et hoc dupliciter:
Primo ex comparatione sui ... Secundo in comparatione ad ea quae
sunt in
actu ... Ipse Deus autem, e contrario, est totaditer_ actus ... in
eo est omnium entium origo; unde per suam actionem producit totum
ens subistens, millo praesupposito,

utpote qui est tototius esse prin­
cipium,
et secundum se totum. Et propter hoc ex nihilo aliquid facere
potest et
haec eius actio vooa.tur creatio» (8).
Y Tomás prueba racionalmente
la cretttio ex nihilo utilizando la
MettZfísica de Aristóteles, que, a su vez utiliza a Platón (9). Pero, a
diferencia de
los pensadores
griegos,
para el Aquinate Dios es· la
fuente
creadora de

todo
el ser y no tan sólo el que· da la forma· al
mundo,
plasmando una materia preexistente (10) ;
y sólo la Causa
primera
es fuente del ser, mientras que la causalidad de los seres
creados sólo
se refiere a la forma. Por tanto
la Causa primera no
presupone
ninguna
otta causa; comunica el

ser en
su totalidad.
De

donde se sigue que la dependencia de la criatura del Creador
no
está sólo a nivel de esta o de la orra modalidad, de esta o· aquella
forma,
sino sencillamente a

nivel de ser; esto es, del
acto de existir.
El Ser que tiene todas
las formalidades y determinaciones en sumo
q. 3, a. 17). Es contrario a la fe católiCa, no el decir que ·ha habido seres
que
existieron siempre, sino el decir que estos seres se sustraen a la «causa
essendi».
En efecto, una cosa es decir que existen seres que siempre fueron,
y otra que no han sido causados por Dios» (De substantii.t separatis, c. 9').
Cf. también el De aeternitate munái contra murmurantes,· S. Th. I, q. 46,
a. 1 y 2: la no eternidad del mundo es un articulus fidei, -no una conclusio
rationis.
(8) De poteolia, q. 3, a. 1; cf. S. Th., I, q. 45, aa. 1-2; II Sent.
d. 1, q. 1, a. 2; C. Gentes, 11, c. 16, núms. 932-936.
(9) Cf. E. Gilson, Vesprit de la philosophie médiévale, París, 1932, c. III.
(10) También Al-Gha.tzali habla de Dios-creador del mundo, pero ex­
cluye

que
pueda ser su regidor directo, dado que a ello se opone su trascen­
dencia.
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
grado es causa de los seres que tienen tales determinaciones. Pero el
Ser que es causa del mismo ser, de la bondad y de la verdad de
todos los eotes, y de cualquier otra perfección que tuviereo, no
puede no ser creador.
En efecto, fuera del «ipsum Esse subsirens» que, en cnanto tal,
es

Aquel por quien todo
existe, o

el puro Acto de existir, no puede
haber
sin'.o la

nada. El principio de creación elimina la
«aporía» de
la
<
del pensamiento griego, quita la carga de
«na­
turalismo",
propia

del aristotelismo
y es ya ---romo fuera antes
también para San Agustín respecto del platonismo- un proceso de
deshelenización.
La tesis según la cual, hecha excepción de Dios, de la esencia de
un ente no se puede sacar su existencia, y que, por tanto, ésta le
vieoe dada por quieo es el Ser por exceleocia, le permite al Aquinate,
además de probar
la creación de 1a nada, construir una ontología
original y formular una teoría de la existencia que no tiene punto
alguno de referencia con
el pensamiento greco-áJ:abe, incluido Avi­
cena quien aun siendo
el filósofo que se plantea el problema del
tránsito de la esencia a
fa existencia (ya que aquella no la tiene en
sí misma y

por tanto debe recibirla del Ser), sin embargo, opina con
Plotino y Proclo, que el mundo es de necesidad para Dios, de quien
necesariaruente «desborda»

el ser que tienen todos los entes.
Aristóteles no se plantea
el problema del ser como existencia;
es decir,

no se interroga por qué el mundo exista, sino que acepta
sin más su existencia como un simple hecho. Avicena, en cambio, se
plantea el problema de su razón de ser, considera a la esencia en sí
misma como «posible» y, en consecuencia, se pregunta cómo tiene
la existencia, existencia que es algo contingente para todo ser que
no la tiene por esencia; pero, repitámoslo, considera una necesidad
para Dios el que existan las cosas. Toda cosa que existe, existe ne­
cesariamente y no por libre voluntad divina que la haga ser o exis­
tir (11).
(11) Una esquemática y rápida visión del problema. puede ser ésta. A
Parménides se debe el principio de la necesidad del ser (el
ser no puede
no
ser, porque es contradictoria la proposición que una cosa sea y no sea al
mismo tiempo); per? su monismo le lleva a proponer lo posible o el devenir
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EL PRJNCIPIO DE CRJiAClON, PARTICIPACION Y ANALOGIA
Santo Tomás, desde el De ente et essentia, conúenza a plantearse
,,,1 problema

de la existencia del mundo -¿por qué existe?- en un
,doble sentido.
Si la esencia de todo ser no contiene la existencia, todos los entes,
,es decir, el universo en su totalidad, podrían no existir. Si podían no

que todo ente es posible; el
universo es
posible -notemos
-que en

Dios está la concepción completa del universo como totalidad
-de esencias, teniendo cada una su ser específico en cuanto tiene la
1"'5ibilidad de verse actuada-; pero si posible, luego todo ente y el
=iverso entero

son contingentes : el mundo
habría podido

no exis-
ecomo un dato. También para Aristóteles, según dijimos antes, la existencia del
;mundo es un hecho sin más. El no concibe al ser como acto, sino al ser en
,acto. Ignora por consiguiente el probleJD.a de la existencia; más que filósofo
odel ser debe decirse filósofo del llegar a ser o- del devenir. Sólo Platón, al
,que hace referencia Avicena, dentro de las !imitaciones ya apuntadas, puede
esto, la doctrina to.mista, aun_ cuando utilfaa el acto aristotélico, sigue una
:tradición platónica,
La tesis tomista es nítida y profunda: todo cuanto no es el SER recibe
-el ser

del SER,
en cuanto que todo ente es, por identidad, su esencia (ips11m
-quod est),
pero ninguno tiene· la existencia identificada con su esencia.
·«0mnis enim substa.ntia creata est composita ex -potentia _et actu. Manifestum
-est
enim

quod solus Deus est suum esse, quasi essentialiter existens, in quan­
tum scilicet

suum esse est eius substantia. Quod de nullo alio dici potest:
esse nisi

unum, sicut nec albedo subsistens potest esse nisi una. 0por­
tet ergo

quod qualibet alía res sit
ens participative, ita quod aliud
-sit
in

substantia participa.ns
esse, et aliud ipsum esse participatum.
Omne

autem
participa.ns se

habet ad
participatum, sicut potentia ad actum;
unde substantia cuiuslibet reí creatae se habet ad suum esse, sicut potentia
.id actum» ( nodHbetum, III, q. 8, a. 20). No se pase por alto en este pasaje
la síntesis de elementos aristotélicos
y platónicos unidos a las aportaciones de
Avicena,
Es la existencia la que
da valor a todo; un v4lor «vale» cuando
existe: «hoc
quod dico esse est ínter omnia perfectissimum; quod ex hoc
patet quia actus est semper pe.rfectior potentia. Qualibet autem forma signata
non intelligitur

in actu nisi per hoc
quod esse ponitur, Nam humanitas vel
lgneitas potest

considerari ut in potentia
materia.e exis~ensi vel in virtute
-agentis, aut etiaro ut in intellectu; sed quod habet eJSe, efficitur actu existens.
Unde patet quod hoc dico esse, est actualitas omnium actuum, et propter
'.hoc est perfectio omnium per fectionum» (De potentia, q. 7, a. 2, ad 9),
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MICHELE FEDERJCO SCIACCA
tir, y a Dios, el Absol11tus o el «maxime ens», no por eso le habría
faltado nada, pues nada añade a su perfección el haberlo creado-
En este primer sentido el Aquinate apunta inequívocamente a la.
contingencia

radical de la existencia, al abismo insalvable entre Quien
es «maxime ens» y suma Verdad, y los entes que tienen el ser par­
ticipado más o menos del que es por esencia como tienen su verdad~
Y una tal contingencia se aplica no sólo a los entes finitos, siru)
también

a Dios, en cuanto que no necesariamente les
da el ser o
crea, sino libremente, por un acto de puro amor; y porque además,,
resultaría contradictorio el poner límites a su Voluntad. Es Creador
en sentido propio; y en Ser infinito, absoluto y transcendente, otru
distinto del ser al que da la existencia.
El mundo existe no por
el mero
hecho de existir (y mientras
su,
existencia

se comprueba como un simple hecho, el problema no ad­
quiere carácter filosófico sino que es simple dato científico) ni
por
generación o emanación del Ser, sino· por el actus essendi: el existir
no

es propiámente hecho, sino
acto. Dios no es el Motor inmóvil eIF
el sentido aristotélico, es el Acto puro no cerrado sobre sí mismo­
en su perfección absciluta, sino el Acto puro y libre, que dar el ser ac
todo

a cuanto existe.
Pero
desde el

momento en que el mundo,
y es este el otro sen­
tido de la
problematización de

la existencia, es
visto en
su radical
contingencia, esto es, nO como lo que «es» sino como lo que «tiene>)>
el ser por participación ( de Quien no ha recibido el ser sino que es;
su mismo ser por esencia y, como tal, la causa essendi de cualquier­
otro ente), aun cuando sea el ser que tiene, eso, conlleva la experien­
cia conjunta ( experiencia de la que el hombre
y sólo el hombre tiene
conciencia, pues conoce fa «presencia» del ser en los entes, esto es:
de que participan del ser) de la distancia inmensa que va de ello a,
Dios, y de la dependencia estrechísima que lo religa con vínoilO'
ontológico,
a Quien le ha dado el ser.
Así el hombre (el universo},
una «nada>> comparada con el Ser, se siente conscientemente andado­
en el Ser, en la Verdad, en el Amor de donde trae su origen.
No sólo, sino que justamente porque no es generado o emanad necesariamente del Ser sino por El libremente creado como «otro>>
distinto

del Ser mismo y por tanto con un
ser que

le es propio, se
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Fundaci\363n Speiro

EL PRINCIPIO DE CREACION, PARTICIPACION Y ANALOGIA
siente reflejarnente autónomo aunque no autosuficiente en la consti­
tución u orden en que Dios le ha puesto, dependiente de El por el
ser recibido, pero independiente en el orden natural estando a su estatuto ontológico.
«Existe» con

toda la positividad de un ente
finito
y con la plenitud de ser que le es debida, esto es, es un ser en
sí y no una mera
1>pariencia o
una
«degradlLción» del Ser.
La crelLción de la nada incluye la anrdogla enti, y excluye la
univocidad del ser y, con ella todo monismo bajo cualquier forma; en
cuanto
es, aun cuando no hubiera creado, el Ser creante absoluto~ in­
finito y necesario, y es --es «essere nuovo-ser nuevo-, que no es el
Ser y, sin embargo, no es la nada el ser creado, relativo., finiro y
contingente, firme

simpre
la distancia o· salto ontologico entre la
criatura y el Creador.
La creación, como ya se ha insinul>do, es al;quid rerde en la cria­
tura, supone una relación real con el
Crel>dor (12);

pero en la crea­
ción no acontece
· ningún · cambio

que toque en algo al ser creante ;
sencillamente, hay
inreptio eJJenái y relatio aá áeatorem por parte
de la cosa creada que recibe del Creador su ser. Por consiguiente, la
crelLción «nihil

aliud realirer est quam realtio quaedam
ILd Deum
cum

novitate essendi" (13). Mientras la "relatio in
Deo ad crearum
non est realis, sed secundum rationem tantum", la relación de la
criatura al Creador es algo real «es relatio realis» (14).
El mundo es, sí, un
sisteina de
relaciones entre los seres, cada
uno de
los cuales, y en su totalidad, está en relación cori el Ser;
pero las
re!ILciones y

el sistema de relaciones no son
entidl>des dis­
tintas de los seres mismos, ni, menos todavía, los constituyeD; no
es la totalidad y la unidl>d de las relaciones (Hegel) ; es la totalidl>d
y la unidad de los entes, múltiples y diversos por sabiduría divina.
Y en esto consiste su perfección
(1').
De aquí la relacionalidl>d dinámica de todo ser con los otros, a
él semejantes
y de ellos diverso ----cometido inmenso del hombre
dentro del orden en que se halla constituido---
y al mismo tiempo la
(12) De potentia, q. 3, a. 3.
(13) De potentia, ib. Cf.: S. Th. I, q. 45, a 1; C. Gent:, II, 17, 18 y 19. (14) S. Th., I, q. 45, a. 3.
(1.5) De potentia, q. 3, a. 16.
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MJCHELE FEDERICO SCIACCA
ordenación y convergencia constantes de tal relacionalidad hacia el
Ser que, por amor, dio
el ser
a las criaturas, vínculo creatural onto­
lógico que hace que todo sea, incluso el más empeñativo amor para
con
los hombres,

amor al Creador, y que todo tenga como fin, in­
cluida nuestra propia salvación por gracia
gratuita, la gloria de Dios.
El

orden entre las especies
y los entes determinados es ordo ad ali­
quid: al fin propio de cada ente en comunión con los decruís y al
fio absoluto y último del
cosmos creado.
Sólo Dios es creador. Los entes finitos sólo son causas capaces
de producir, no en el orden del ser sino en el de cambio o devenir,
del tránsito de la potencia al acto. Por eso Santo Tomás los llama
«causas segundas». Pero, dentro de esta limitación, lo que cada ser
produce es algo real y eficaz. Mas, las causas segundas son por
la causa primera: por tanto,
en el orden
de la existencia, cada ser tiene, se mantiene y se sostiene
no de su propia esencia, la que no incluye su existencia, al menos por
su propia virtud; ni tampoco por la existencia de otro! entes finitos
o de la globalidad de todo
lo creado ( que es siempre algo finito,
lo finito) sino de Dios, que es quien le hace participar del act11s
essendi.
Sólo Dios conserva en el ser a cada criatnra y á todo lo creado en
cualquier iostante de su
aistencia. El mundo es como una creación
continuada' (16).

De
aqul la diferencia entre el amor de Dios y el
amor del hombre: éste no crea la
bondad de las cosas, qne ya en­
cuentra en
.el objeto

que
despierta su

amor;
Aquél, la crea y la
infunde. El ente finito que presume
-rolo el
hombre es capaz de hacerlo,
porque tiene conciencia de su propio existir- de ser principio de si
mismo, presume que su existencia está contenida en su esencia. Es
decir, presume de ser semejante a Dios, mejor dicho idéntico; de ser
él Dios,
se

pone en el lugar de Dios.
Procediendo asl, incurre en una contradicción : la de hacer del
ente finito principio de si mismo. El hombre es negado en el mismo
momento que uno niega a Dios, ya que este es principio de su exis-
(16) De potentia, q. 5, a. 7.
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Fundaci\363n Speiro

EL PRJNCIPIO DE CREACION, PARTICIPACION Y ANALOGIA
tencia. Se queda en una esencia o entelequia inexistente. Cesa de
ser un ens naturae para transformarse en un ens · rationi1.
En otros términos : lo existente que rehusa el vínculo ontológico
que le ata a Dios, rehusa
ipso facto su existencia, la «arroja» fuera
del
orden del ser, para llenarla de la
broza de uua cualquier situaci6n,
que, como es lógico,
también queda

carente de ser.
Es la conclusión lógica de algunas posiciones existencialistas que,
perdido el ser, se pierden
ellas en una descripción estéril del hom­
bre,

«centinela
de la Nada>>; o en unos juegos malabáricos y semán­
tic06,
pues

se debaten en
el imposible de que una cosa pueda signi­
ficar algo cuaodo se la ha privado del ser. Y duele comprobar, siquiera ello no sorprenda
mucho hoy, cuan­
do

se ha perdido el sentido
ontc,lógico y

metafísico del
fi!06ofar, que
no

falten estudiosos de filosofla
y teología, que son católicos, ecle­
siásticos o seglares, fatigándose
en vaoo,
dominados de esta maoia
de
«aggiornamenti» mal

entendidos,
por introducir en la meraflsica
del

ser
conceptos y

elementos que,
lejos de

profundizarla, lo que
hacen es minarla. El ser de Dios no es el ser de los entes. La noción de
ser se
aplica

a Dios y a las criaturas de uu modo
análogo. Dios

es el Ser
por Sí
y para Sí; el mundo tiene su ser por participación.
La aoalogla se funda sobre la
participación que

tienen los seres
del Ser;
lo que, a su vez, supone la creación. Creación, participación
y analogla he ah! lo que explica la al>soluta transcendencia de Dios
y la autonomla de lo real dentro de su propio ser.
Dios ·no tiene ninguna necesidad del mundo, ni se ve condicio­
nado por él. El mundo no es la sombra de Dios. Ni el mundo se
resuelve en Dios ni Dios en el mundo. El ente participa del ser como
participa también de la verdad, ya que lo verdadero no es
más que
el ser relacionado con el entendimiento; y participa del bien, que es
también relación del ser con
la voluntad: participa de las nociones
generallsimas atribrubles a todos los modos del ente (17). Los traos-
(17) De v"itate, q. 1, a. 1: «ens, verum, unum et bonum secundwn
suam rationem habent quod sint unum; unde ubicunque inveniantur, realiter
unum sunt, quamvis perfectior sit unitas illius
reí serundum quam

uniuntur
in
Deo, quam

illis reí
secundum quam uniuntui" in creaturis».
1193
Fundaci\363n Speiro

MICHEl.E FEDERICO SCIACCA
cendentales» (18) son análogos respecto de Dios -se dice, por ejem­
plo,
qne Dios es inteligencia por analogía con la inteligencia huma­
na-, pero, en sus limites, aportan algo positivo a la inteligencia que
de El tenemos (19).
(18) Los cinco modos transcendentales del ser, a los que hemos hecho
referencia, llamados así porque le son coextensivos y transcienden las cate­
gorías o géneros supremos del ser mismo, del que se distmguen conceptual­
mente, pero no realmente; pues
su unidad

ontológica
es analógica
y con­
vertible con el ser. El concepto tomista de verdad no es reductible a la verdad
lógica: la verdad es el ser mismo en cuanto inteligible o en relación con la
inteligencia; el bien es el nfismo ser en cuanto apetecible o en relación con
la voluntad. En uno y otro caso son el verum y el bonum, o la verdad y el
bien trascendentales del ser, que se manifiesta al enteizdimiento y a la vo­
luntad, y son análogos. Por tanto unidad ontológica y analógica.
(19) Aquel, cuya esencia es el ser no puede ser conocido por la criatura
( exclusión del -ontologismo) ni en la criatura ( exclusión del panteismo), cuya
esencia no es el ser.
Nuestro conocimiento, que trae origen de los sentidos, puede extenderse
hasta donde puede ser llevado romo por la mano (
manuduci) a través

de las
cosas sensibles; pero, mediante ellas, el entendimiento no puede ve_r la esencia
divina, en

cuanto que las criaturas son efectos que no adecúan a la potencia
(virtutem) de

su causa; por eso no se puede tener un conocimiento pleno
de la esencia divina. Por los efectos podemos ser llevados hasta conocer:
la
existencia de Dios, que es su causa., y lo que le conviene necesariamente como
Causa primera que excede a .todos sus efectos (
excedens omnia sú4 caimtla}.
Por tanto, nosotros conocemos de Dios su relación (hahitudinem), eso
que· es

la causa de· todas las
cosas; es
la
diferencia existente entre

ellas y él,
es decir que él no es nada de cuanto es causado por
él (

ipse non est aliquid
eorum quae ah eo causantur); y
que esas

cosas
deben ser
removidas
(remo­
vent11Y)
de

El, no porque carezca de
ellas, sino
porque a todas las excede
sobre toda ponderación
(superexcedit) (d. S. Th., I, q. 12).
En el pasaje están presentes las dos tesis de
la analogía,-ímperfectísima
--.;..semejanza
remota no específica ni genérica-
y del conocimiento más
negativo que positivo. En efecto, puede decirse de Dios qué
cosa El

no es,
por via negativa

o
pe, rem<>tione,n: «est autem via remotionis utendum
praecipue
-in consideratione divinae subustantiae» (C. Gentes, I, c. 14). De
hecho, dado que no sabemos qué cosa sea Dios (
quid sit), sino

qué cosa no
sea, podemos mostrar
~iguiendo la vía de la teología negativa de Pseudo
Dionisio-- qué cosa no sea, «removiendo de él todo aquello
que no le puede
ser atribuido»
(ibi, I,

q.
3, proemio). Por

tanto, puede decirse que al conoci­
miento de la esencia de Dios,
«tanto más

nos
acercamos, cuanto

más quita-
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EL PRINCIPIO DE CREACION, PAR.TIC1PACION Y ANALOGIA
mos de él todo aquello que no le pertenece». En consecuencia, hemos de
tiva, sin conseguir por ello un conocimiento de su sustancia verdadera­
.mente
propio
(
C. Gentes, I, c. 14).
De Dios se puede
predicar también per eminentia,n o per exces.rus -otro
camino que señala Dionisio--, esto es, acentuando. el exceso inconmensurable
'4e su ser y de sus perfecciones. Asi el Pseudo Dionisio, a -propósito de los
nombres divinos,

dice que Dios es
siempre Llttap: s11pere.rse, s11perb01111m,
.snpervita, etc. (De Div. Nom. c. 1, párr. 4; PG 3, 5880).
Por último puede hablarse de Dios, per ca,mditatem (y es esta la última
via que funda propiamente la analogía), que exclúye lo mismo la posición
.de Maimónides -de Dios no son posibles más que conceptos «equívocos»,
.dice, en relación con los que tenemos de las criaturas; lo que significa.~
.mo~, por ellos de Dios y de las criaturas es totalmente diverso, pues Dios
ces absolutamente

otra cosa-
(así se
cae en
el· sofisma
de la equivocación),
,que la

posición opuesta,
dicha de «univocidad» de
los nombres que atribuimos
::a Dios y atribuimos a las criaturas, según la cual el mismo concepto_ expresa
la misma cosa, ora se trate de Dios, ora de las criaturas; cuando «es im­
¡posible que

una misma cosa se predique
de Dios y de las criaturas de modo
.unívoco».
En

cambio, el conocimiento de Dios por analogía significa que los
-«nombres»
y las perfecciones que le atribuimos le convienen en sentido
-propio en
cuanto a
lo que significan, pero no con el mismo modo de signi-
iicación que

atribuimos a las
criaturas: « ... Dellm cognoscimus ex perfectioni­
'bus procedentibus

in creaturas ab ipso;
quae quidem perfectiones in
Deo sunt
-serundum eminentiorem

modum quam
in creaturis. Intellectus

autem
noster
,eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in creáturis; et secundum quod
apprehendit ita significat per

nomina. In nominibus igitur quae Deo attribui­
·mus, est duo considerare, scilicet, perfectiones
ipsas significa.tas,

ut bonitatem,
·vitam, et huiusmodi; et modum significandi_ Quantum igitur ad id quod sig­
:nificant
huiusmodi

nomina, proprie
competunt Deo, et magis proprie quam
-'ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum signifi­
non proprié dicuntur
de Deo: habent
enim modum significandi qui
,aeaturis competit»

(S. Thom., I, q.
13, a.

3; también
ibi, q. 13, a. 2).
Así, partiendo de las criaturas, podemos hablar de Dios dentro de
est05
límites:
cualquier

nombre que se diga de Dios
y de las criaturas, se dice
por la

relación que éstas tienen con Aquel, como
eón principio

o causa, en
1a
cual preexisten de manera excelente todas las perfecciones de las cosas. «Y
·este
modo

de comunión se
halla en un término medio ( medius est) entre la
·pura equivocidad y la simple univocidad, porque en los nombres que se
--predican por

analogía (o
propúrción), no

se da una
razón única,

como en los
--:unívocos, ni otra totalmente diversa como en los equívocos; sino que el
1195
Fundaci\363n Speiro

MICHELE FEDERICO SCIACCA
nombre que se predica análogamente se predica --en el sentido de que una
cosa

tiene relación con
otra-significando

diversas proporciones con
respecte,,
a

una misma
cosa» ( S. Th. 1, q. 13, a. 5).
Per causalitatem, afirmamos que Dios es inteligencia y voluntad, en cuanto.
que es causa de un mwido que tiene uri -fin ( C. Gent., I, c. 4). El objeto.
inmediato y adecuado del entendimiento divino es Dios mismo (S.· Th., q. 14,..
a. 2), pero, en Sí, Dios conoce cualquier otro ser, puesto que es la ·causa
eficiente y consciente de la tota.lidal de los seres: « ... Necesse est Deum cog­
noscere
alia a se. Manifestum est enim quod seipsum perfecte intelligit: alío­
quin

su.um esse non esset
perfectum, cum suum esse sit suum intelligere. Si
autem perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus eius perfecte cog­
noscatur. Virtus autem alicuius rei perfecte cognosci non potest, nisi cognos­
cantur ea omnia
ad quae virtus se extendit. Unde cum virtus divina se ex­
tendat
ad alfa, eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium ......
necesse

est quod Deus
alia a se cognoscat» (S. Tb., I, q, 14, a. 5). Por eso
Dios conoce toda posible participación de su
ser.·
El mismo razonamiento usa Santo Tomás con respecto a la voluntad divina_~
Todos

los seres se sienten inclinados
hacia el

bien conocido (en los
animales
por

apetito natural, en los
hombr~ de

un modo consciente), de manera que­
cuando no lo tienen lo buscan y cu.ando lo tienen descansan en él; una
doble­
operación

que pertenece a la
volwitad. «En

consecuencia, en todo
ser que­
tiene

entendimiento hay también voluntad, como
en todo ser que tiene sentido­
hay

apetito animal. Por eso Dios
tiene necesariamente
voluntad, como tiene·
entendimiento; y como su entender es su mismo ser, así lo es también
su.­
querer» (S. Th. I, q. 19, a. 1). Véase también: l. Sent., d. 45, a l;C. Gentes,..
I, c. 72-73; De. Verit., q. 23 a. l. Objeto de la voluntad divina es Dios·
~ísmo, pe.ro
Dios

quiere
otras cosas para que participen de su bondad, y ese.·
querer hace que existan.
Por tanto,
per causalitatem· conocemos a Dios de un modo analógico, es-~
decir, al modo como las criaturas lo representan (S. Th., I, q. 13, a. 2), en
cu-anto llevan impresa su semejanza (De pot., q.
7, a. 5), por

una relación•
de semejanza
desemejánte, en las criaturas que de El reciben el ser: «Non,,­
ergo

cognoscimus. Deum videntes eius essentiam, sed cognoscimus Ipsum
ex·
ordine

totius universi. Ipsa
universitas craturarum
est nobis a Deo propositi:t­
ut per
eam Deum

cognoscamú.s, in quantum universum ordinatum ·
habet­
quasdam imagines et assimilationes imperfectas divina.mm qua.e comparamtur"
ad ipsas sicut principalia exemplaria ad imagines» (Irt lib. De div. nom.,.,
c. VIII, lect. 4). Pero esto es posible en cuanto que Dios es la Causa primera~
de

todo lo creado: «Cum
crea.tura exemplariter
procedat
ab ipso Deo sicut·
a

causa
quodammodo simili

per
arutlogiam, ex crea.huis potest
in
Deum
deveniri

tribus illis modis quibus dictum est, scilicet per causalitatem,
eminen;.__
tiam»,
esto

es
per excessus ·(In l. Sent., 3, l.
1196
Fundaci\363n Speiro

EL PRINCIPIO DE CRJJACION, PARJ'ICIPACION Y ANALOGIA
Por otra parte, si todos los seres, en virtud de la participación
transcendental (20) convienen en el ser, en que ,on, son múltiples
y
diversos. Hay

identidad en
el acto de ser, pero diversidad en lo
que son. Por tanto,
el. ser

es análogo
y excluye la equivocidad porque
puede ser equívoco un nombte que puede tener
significados diversos
Como se ve, todo el razonamiento sobre la analogía va ligado al principio
de participación y uno y otro al de la creación. Lo que hace que el razona­
miento del Aquinate, no sólo sObre Dios sino también sobre el ser de las
criaturas en

relación
a Dios,

se distinga enormemente del de Aristóteles, no
sólo por lo que se refiere al motor inmóvil, sino también por lo que toca a la
misma realidad natural y humana. Conviene destacar el precedente de Al-Ash'ari
a propósito de los 99 atributos divinos del Corán. También para Al-Ash'ari
nuestro hablar de tales atributos en Dios
y en las cria~ es sólo por ana­
logía. Eliminar la analogía es caer en el antropomorfismo.
En resumen, de Dios sabemos algo sólo por aproximación, algo imp.er­
fecto, más o menos oscuro;
pero algo sabemos, de otro modo no podríamos
hablar de
él ni siquiera para negarlo o negar algo de él (De potent .• q. 7,
a. 5). Dios
empero permanece
siempre el
.Deus absconditus del que algo se
conoce por
semejanza, pero

cuya esencia
110 se conoce. Mientras estamos en
este mundo, en camino
(in via), vale por eso más el amor de Dios que el
conocimiento de Dios, amor Dei quam Dei cognitio.
(20) De notarse es la distinción tomista entre participación ptedicamen­
tal
de
los géneros y las especies
y la participación transcendental de ente en
sí, según ha hecho ver claramente Fabro (La
noz.ione metafísica de parteci­
paz.ione
saondo San Tomaso d'Aquino, Torino, 1963). Como nota también
este autor, «para Santo Tomás (y antes para Aristóteles) la unidad del ser
no impide sino que exige
y funda la distinción y composición de los principios
constitutivos.- tanto en eJ orden
predicaméntal ( el de los géneros y las espe­
cies) como en
el transcendental, de los entes en sí... En los seres propiamente
materiales se trata de una distinción
- de materia
y forma;
en los entes finitos, materiales
y espirituales, de una doblé distinción-· com­
posición
real, de sustancia y accidentes en el orden predkamental, de esencia
y existencia en el orden transcendental». Entre ambas participaci9nes «hay un
cierto estrecho laio estructural que emerge del interior mismo
de su diferencia,
como tiene ocasión de
declarar el

mismo Santo Tomás: «Omne quod de
pluribus predicatur univoce secundum
pa.rticipationem, cuilibet eorum com­
petit

de quo
praedicatnr, nam

species participare dicitur gens
et individuum
speciem. De Deo
autem nihil

dicitur · per participationem, nam omne quod
par­
ticipatur determinatur ad modum participantis; et sic partialiter habetur, et
non
secundum omnem

perfectionem modum»
(C. Fabro, La s-vo/ta anlrOpolo­
gica
di KMI Rahnaer, Milano, 1974, pá.gs. 39-40)s
1197
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
enteramente, pero no el ser; por consiguiente, el ser equívoco no se
da nun.ca en
la realidad y no es concebible como real; y excluye la
univocidad que

supone
la predicación del ser de un modo idéntico
pan todos los eotes; y con esto queda excluido todo panteísmo.
La analo gia entis, eo seo ti do ontológico y referida al hombre,
procede también del ser de las criaturas que son, en grado diverso,
vestigio o imágenes
del Creador,

el cual se refleja en lo creado. El
hombre, criatura intermedia entre los seres que son sólo espirituales
y los que son sólo materiales, ocupa el primer puesto eo la realidad
seosible (21). En sentido propio sólo el es semejanza e imagen de
Dios, aunque no perfecta sino imperfecta (22).
La semejanza es
gradullll y está en relación con el grado de participación y, por tanto,
de perfección. Primeramente, todas las cosa_s se asemejan a Dios de
un modo generalísimo, en cuanto- sencillamente
son; en segundo
lugar, en cuanto viven¡ y en tercero, en cuanto entienden.
Enrre las criaturas mundanas, sólo el hombre, dotado de inteligencia,
actúa
eil supremo grado de participación, y goza de una verdadera
semejanza específica. Sólo el hombre, por tanto, puede decirse ver­
dadera imagen de Dios
y no sólo vestigio, como lo son los demás
seres (23).
Puede decirse que eo esta
antropología teológica

el hombre es
el
(21) E. Gilson, Le thomisme. lntr-oduclion au systeme de S. Th.d' A.,
París, 1965, págs. 253~254; J. E. O'Manhony, The Desire of God in the
Philosoph. of Tt. Th. Aquinas, Cork, 1929, págs. 99-106.
(22) O. Gonzalea Cardenal, Teologla y antropología. El homhfe «ima-­
gen de Dios» en et pensamiento de S. Th., Madrid, 1967, págs. '.59-118.
(23) S. 'I'h., I, q. 93, a. 6: « ... cum in omnibus creaturis sit aliqualis.
Dei similitudo in sola creatura rationali invenitur similitudo per modum
imaginis, ut

supra ( a.
2) dictum est: in aliis autem creaturis per modum
veJtigii. Id autem in quo creatura rationalis excedi_t alias creaturas, est inte­
ltectw sive mens; un.de relinquitur quod nec in ipsa ratíonali creatura inve­
nitur Dei imago, nisi secundu.m mentem».
Lo que se comprende mejor si se considera que la imagen «representat
secundum similitudinem speciei» y el vestigio «per modum effectus qui sic
representat suam causam, quod tamen ad speciei similitudinem non
pertingit».
Cf. sobre este tema G. Wout, Struct11re et méthode dans la Somme Théo/ogi­
que de S, Th. d'A, Bruges, 1961.
1198
Fundaci\363n Speiro

EL PRJNCIPIO DE CRJJACION, PARJ.'ICIPACION Y ANALOGIA
centro y vértice del mundo· natural, la criatura que reúne en sí las
perfecciones del set mundano.
Puede decirse también que en ella el problema de Dios es el
problema del hombre. Mas todo esto y otras cosas más, no en el
sentido del
humanismo absoluto

o como quieta inmanentista
y ateo,
sino en el de que el hombre, la criatura privilegiada de Dios y ver­
dadera imagen suya, no puede set entendida en su estructura onto­
lógica a no ser en relación a Dios mismo; por lo que
el problema
de Dios es
el solo y principal problema del hombre, y ello a con­
dición de que se hable de Dios como de principio absoluto trascen­
dental, o,

mejor, transcendente.
En efecto, según adviette admirablemente el Aquinante, puesto
que "el hombre se
dice imagen de Dios por su naturaleza intelec­
tual'", lo es "sobre todo·· en cuanto que esta última "Deum maxime
imirati

potest".
Y la imagen de Dios puede Ser imitada de tres ma­
netas: en cuanto "el hombre tiene una actitud natural para cronocer
e imitar a Dios" --consiste .en la naturaleza de la mente, y ello es
común a todos los hombres-, en cuanto
con01:e y ama actual y
habitualmente a Dios, siquieta sea· imperfecratnente todavía -esto
es
la imagen por conformación con la gracia-;
y finalmente, en
cuanto el hombre conoce
y ama a Dios perfecratnente, y así surge la
imagen según la semejanza de la gloria. "Prima ergo
imago invenitur
in o.mnibus hominibus; secunda in iustis tantum; tenia vero solum
in beatis" (24).
Santo Tomás se propone explicar el hecho del pensamiento, eso
que hay

de más alto en el universo
creado. Peto
explicarse el pen­
samiento es ponetse el problema de su objeto propio:
la vetdad, que,
como
tal, se presenta con caracteres de necesidad y de objetivjdad. En
el hombre empero, limitado
y para el que la vetdad, lo mismo que el
bien, son una conquista lenta y difícil, su luz intelecrual no pnede
ser la fuente o el principio de la verdad. Participa, por consiguiente, de una Luz suma, de la Vetdad in­
creada
y absoluta. Por tanto, de un lado, las verdades intelecruales
del hombre se fundan "in aliquo aetetno··, "in prima veritate, sicut
(24) S. Th., l. q. 93, a. 4.
1199
Fundaci\363n Speiro

MICHELE FEDERICO SCIACCA
in causa universali contentiva omnis veritatis" (25); y, de otro, a
salvo la
infinita distancia entre

Dios y la
criatura pensante,
la verdad
humana tiene una "cierta semejanza ron la Verdad increada" (26).
Que sea el hombre imagen de Dios por su entendimiento no
excluye, sino que incluye el que lo sea
también por

su
voluntad. La
actuación, siempre imperfecta, de la imagen de Dios en el hombre,
consiste en sus actOs intelectivos y volitivos, en el conocimienro y
el amor. En
efecto, el
Aquinate, haciendo suyo un
texto del
Damasceno
(27), afirma que "horno
factus ad imaginem Dei dicitur secudum
quod per imaginem significatur
mtellectuale et arbitrro liberom et
per
se potestatwum" (28). Por tanto, el hombre es imagen de Dios
también
por la voluntad, esto es, en cuanto que, dotado de libre al­
bedrío y con
potestad sobre
sus actos, es principio de sus operacio­
nes; por
tanto es autónomo en

el orden
natural, no sólo en
el terreno
de
lo teórico sino también de lo práctico.
Peto su inmensa obra rognoscitiva y operativa no tiene como fin
el
asemejarse a

sus semejantes o al mundo, sino el
asemejarse pro­
gresivamente, y siempre imperfectamente, a Dios a través del ejer­
cicio del entendimiento, cuyo objeto es la verdad; y del ejercicio de
la
libertad, cuyo

objeto es el bien.
Inteligencia y
voluntad libre son

perfecdsimas en Dios, que es la
Verdad y el Bien romo es el Ser; en ronsecuencia, el hombre, imagen de Dios, por esas dos perfecciones que se
hallan también en él, se
halla ontológicamente comprometido en la búsqueda del Creador,
razón de

ser y justificación de su existencia, de su experiencia, de
su conocer y de su
obrat en

el mundo.
El vínculo
creatural es

a la
ve, fundamento
ontológico antropoló­
gico y teológico:
pata la búsqueda y la descubierta de Dios y pata
la búsqueda y la descubierta del hombre mismo. Pero el hombre que
se descubre a
sí mismo,
se ve puesto frente a Dios, porque descubre
(25) C. Gent., II, c. 84.
(26) De Veritate, q. 11, a. l.
(27) De fide orth. JI, c. 12; MG. 94, 920.
(28) S. Th., la llae,
Frologus.
1200
Fundaci\363n Speiro

EL PRJNCIPIO DE CRJ!ACION, PARTICIPACION Y ANALOGIA
que su existettcia. la tiene por participación, ya que todos los entes
no
,on el Ser, sino que tienen o participan del ser. Por consiguiente,
es necesario que ellos, más o menos
perfectas según
su
grado de
participación, tengan como causa un Primer
Ser perfectísimo (29).
A este fin, para que el rawnamiento tenga sólidos fundamentos
objetivos

intelectivos y racionales, el ser, del que Santo Tomás es
uno de los grandes filósofos, no ha de analizarse prescindiendo de
la esencia o negándola, ni tampoco a nivel puramente psicológico o
fenomenológico o descriptivo; menos todavía a nivel
pura¡nente so­
ciológico,

sino a nivel ontológico y metafísico, como lo hace el Aqui­
nate.
Y a este nivel la participación se revela como la condición on­
tológica o la
experiencia originaria y siempre actual de Jo que es el
hombre: condición
y experiencia de su contingencia radical, de su
finitud, de los límites de su ser, que denuncian su dependencia del
Ser. Al mismo tiempo, sin embargo
-dado que

Dios,
:Principio im­
participado
y por tanto el único que es "totalidad" produce TODO
el
ser de las cosas (30)
~ que por consiguiente la nada anterior al ser
no es una Nada "ontológica" sino sólo un "nullurn ens", de donde
parte la

creación o
la comunicación del ser a los otros entes que son
siempre ser aunque
Jo sean de un modo deficiente, "deficienter" o
"partialiter"
-, esos

mismos límites Je revelan al hombre que, como
ser finito, es un ser - con un estatuto ontológico propio y autónomo
que lo hace semejante a Dios. En consecuencia, sin que pierda la
inmanencia
del propio ser, se ve abocado a transcenderse a sí mismo,
pues la vía de la trascendencia es la única que justifica plenamente y
(29) S. Th., I, q. 44, a. I: « ... Necesse esl dicere omne quod quo cumque
modo est, a Deo esse. Si enim aJ.iquid invenitur in aliquo per PM'licipationem,
necesse est quod causetur in ipso ab eo cui es.rentialiter rnnvenit ... Omnia alia
a Deo non sunt suum esse, sed participant esse. Necesse est ígítur omnia quae
diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius
"el minus perfecte, ca.usa.ri a.b uno primo ente, Tomás cita a Platón -si
'Se da

la multiplicidad, se da la
unidad (Pa;menides,
164cwl6,e) y a Aristóteles: lo que es sumamente ser, es suma.mente verdadero
y causa de todo ser y de toda verdad (Met., I, 11, 93 b).
(30)
S. Th., I, q. 4,, a. 6.
¡6 1201
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
de un modo definitivo su existencia, la que sólo tiene consistencia en
Dios. Dios,
el ttascendente absoluto, no es un límite o un impedi­
mento
para la
total realización del ser del hombre, según sostienen
los varios humanismos absolutos, rodos ellos historicistas; sino el
principio amorosamente impulsor de su expansión, incluso más allá
de la misma historia y del mundo, una condición suprema soberana­
mente positiva.
La búsqueda de Dios por parte del hombre, criatura inteligente y
libre, la única que verdaderamente puede decirse imagen suya en el
universo visible le lleva a plantearse el interrogante definitivo
SOBRE lo creado y su significación. Y la descubierta o el descubri­
miento de
Dios, es la única respuesta total a lo creado. La respuesta
a la pregunta que el hombre se hace a sí mismo sobre su existencia,
es también la respuesta a todo el mundo de lo creado.
La problemática última que las ciencias planteao acerca de la
realidad nattual no puede ser resuelta por las ciencias mismas, a las
que, por lo demás, no les compete; sino por la experiencia ontológica
y existencial del hombre que, respondiendo a. su ser de criatura, res­
ponde a toda la creación (31).
( 31) Para los temas aquí apuntados y para el general de la metafísica
creacionista, única y verdadera metafísica del ser, véase nuestro ensayo On­
tología triadica e trinitaria, Milano, Marzorati, 1973, vol. XXXVI de las
«Opere complete».
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