Índice de contenidos
Número 139-140
Serie XIV
- Textos Pontificios
- Actas
-
Estudios
-
La raíz del error, ¿en el entendimiento o en la voluntad? Ante el fracaso de la filosofía moderna
-
La empresa, el hombre y el trabajo
-
Alonso de Ercilla y el nacimiento de Chile
-
La revolución marxista en marcha
-
Los católicos belgas frente a la Constitución ¿Participar o retirarse?
-
La sociedad horizontal
-
Más sobre «izquierdas y derechas»
-
- Monográficos
-
Ilustraciones con recortes de periódicos
-
I. Lo que apenas se lee ya en la prensa diaria: Vietnam y Camboya
-
II. Los comunistas y la táctica de la social-democracia juzgados desde «Pravda»
-
III. Los «Cristianos por el socialismo», una respuesta equivocada
-
IV. Esencia de lo foral y cómo puede restaurarse
-
V. Totalitarismo, liberalismo democrático y legítimas libertades
-
VI. Política totalitaria en la Universidad
-
VII. Los servicios médicos, la Seguridad Social y la libertad
-
Autores
1975
Finalización ontológica y finalidad: las «cinco vías»
FINAIJZAClON ONTOWGICA Y FINALIDAD:
LAS "CINCO VIAS"
POR
MICHELH FEDERJCO SCIACA ( t).
El principio de que todo ser finito, y por tanto contingente, ne
cesita de una causa para existir, siendo, en consecuencia, su ser par
ticipación de
otro, penetra
todo el ser humano, cnyo ser y conocer al
ser por participación, le hace
también agente,
mas no por su esencia
o virtud propia, puesto que no está enteramente en aao, sino qlle . es
también potencia (1).
Sólo Dios es propiamente
!la Causa
o el Principio que produce el
ser de todo ente. Este último, como
efecto distinto de
la causa,
de
pende
de
ella en su ser mismo. En este sentido sólo Dios es Causa
primera, en sí absolutamente independiente de toda otra para el ejer cicio de su causalidad; y, respecto de ella, las otras
cnatto causas
que inciden en el mismo ser del ente finito, son causas segundas.
Por
consiguiente,
sólo Dios
es propiamente
el Principio meta
físico del que todo ente y la totalidad del ser dependen en absoluto.
Pero como entes o efectos. diversos de la Causa primera y creados
en un ser propia, son autónomos dentro de esta su dependencia (2). Causa
-según la
definición de Aristóteles, a
la que Santo Tomás
permanece fiel, siempre que se tenga en cuenta también que tal
principio lleva subyacente la
creación--,-es
lo que da razón de lo
que es o se rompiueba.
(1) ~. Gent. I, c. XVI: «Unumquodque-agit secundum quod est actu.
Quod
· igítur non est totus actus, non ·toto se agit, sed aliquo sui. Quod au
tem non toto se agit, non est_ primum agenS: agit enim alicuius participa:
tione, non pei essentiam suam».
(2) A. Catlrelli, La fi/oJofía medieval, Córdoba 1972, págs. 259-260.
1203
Fundaci\363n Speiro
MJCHELE FEDERICO SCIACCA
O,mo es sabido, Aristóteles y el Aquinate distinguen cuatro es
pecies de causas: la material y la formal, o las que "constituyen" la
realidad narutal; la
motora o agente y la final, o sea, las causas
ne
cesarias
para comprendet el proceso de lo real.
Lo que podríamos
decir:
Set y devenir, Todo ente fiuito es "set en devenir", matetia o
potencia; y forma o principio de acrualidad. Pero, como dice también Aristóteles, la causa formal, la causa agente y la causa final coinciden;
es decir, coinciden la forma constitutiva del set, el principio eficiente
y el fin del proceso o del devenir, de la consecución del fin.
El ente, en cuanto devenir, arranca de sí para actuarse, obrando,
para actuar su potencialidad; la que, actuada, es su perfección y su
fin, su bien.
Pero
existiendo todo
set por participación, se sigue que al fin
último de su iter como set en devenir, no es perfección suya, sino
que ésra está en el Principio o
la Causa primeta de la que partici
pa
el ser.
El concepto de ser en devenir une indisolublemente el momento
estático (materia y forma) y el momento dinfuüco (agente y fin)
del ente finito; y hace que, sin resolver el
Set en el hacer -al prin
cipio era el ser ·no el hacer, como al principio era el ser, no el co
nocer-, sea: posible una metafísica de la acción; justamente porque
no es
la acci6n el principio, sino que lo es el ser.
Asi se eliminan de raíz las dos tentaciones del mundo moderno,
la de querer resolver el ser en el conocer y el mismo ser en el hacer;
es decit, las dos pseudo-metafísicas: la del conocer o del pensamien
to y la de la acción; la de Hegel y
la de Marx.
Santo Tom:is en este punto no sólo repite a Aristóteles, sino que
lo sobrepasa. Su merafísica de la acción
-vetdadeta en
cuanto que,
repitámoslo, el
hacer se funda sobre el ser- está
más allá y
por en
cima del
naturalismo aristotélico.
Lo que hemos dicho resulra aún mlis claro si se considera que,
según dijimos,
la forma es forma sustancial, esto es, principio inte
ligible de todas las
detetminaciones y facultades del
ser individual,
o, por así decirlo, inherentes a la "petsona".
De este modo la causa
formal se constituye en origen de la acción. En el hombre, dorado de
inteligencia y voluntad, me atrevo a decir, esa se personaliza. La
1204
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS»
causalidad física, sin dejar de ser tal, se presenta, más que como llll
concepto
de explicación científica del universo,
romo un
roncepto
para ronstruir una
anrropología; es decir, "se desplaza" hacia el
hombre, respecto del cual -como persona
y romo miembro de la
comunidad humana- "se ponen"; como ayuda para la realización
,de
sus
fines naturales e históriros, sobrenaturales
y suprahistóriros,
con el fin de descubrir en ellos toda
la profundidad de su finalidad,
los fines del
ros1ll05 o
de
la "sociedad" de la que los individuos son
agentes: el fin de lo creado se autentifica en el fin del hombre,
para
el que todo fue creado, romo el del hombre en su último fin, que
es Dios (3).
(3) También para Rosmini el fin de lo creado se autentifica en el del
hombre, donde toma conciencia de sí: metafísica del ser la suya, pero meta
física de
ser
«existente» (el hombre). al que va referido todo lo «real»
que
no es
el hombre, lo que «no existe», en el sentido de que le falta la
ronciencia de
sí mismo. Recuperación por
tanto de la. metafísica del ser en
,entido antropológico no naturalístico. En efecto, para el Roveredano, en el
orden de lo crea.do, sólo el hombre es propiamente sujeto, Jujeto completo,
en cuanto que sólo el hombre es Wl ser cognoscente que hace cognoscible
cualquier cosa;
y es
eso lo
que es necesario
para constituir
un sujeto
com
pleto».
Se sigue de
ahí que «la realidad no inteli~te, que no existe para
sí misma como
tal y por tanto no es entendimiento, es conveniente que sea
pertenencia de algún sujeto completo» (Teosofia, Ediz, az., vol. III, n. 865).
Por
tanto, todo
cuanto existe, o
es persona
o pertenece a la persona.
Brevemente, los en.tes
tea.les, exceptuadas las
personas, no son sujetos
completos.
«Sólo las personas deben decirse · verdaderos y com.J?letos sujetos»
(Ib., vol.
II, 612). «De donde se sigue que el en.te que no tiene inteligencia
no es un sujeto completo, tiene necesidad
de apoyarse en inteligencias que
están fuera de
él, y
a las que debe decirse
relativo
Al contrario, el ser dotado de inteligencia es un ser completo y, por eso
sólo,
tal
cla&e de entes, es
decir los inteligentes, merecen la denominación
aristotélica de
enteleq11ias, que viene de bi_u).e¡-í)~, (entelejes), perfec:
to,
denominación ontológica como deducida de la intima constitución de
los seres mismos» (lb., vol. VI, pág. 231).
De ahí fas resueltas afirmaciones
de la
Lógica (n. 361): «Lo que es, pero no tiene una existencia subj~va
-las cosas-, no puede subsistir sin que exista un sujeto». «Lo que es,
pero no es persona, no puede existir sin que exista una persona: principio
personal».
Fin de lo creado es el hombre, pero fin último del hombre
es el Creador:
• 1205
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Esta connotación antropológica de la cansalidad y de la ontologf.,
está
contenida
en
la conocida fórmula tomista y escolástica: actiones
sum suppsitorum o de los sujetos. lo que no significa, repetimos,
resolver el ser en el hacer; ailtes bien, la causa -agente o motriz es sólo
un "pasaje", aunque obligado, una vía de tránsito, para alcan,ar e1'
fin; "omne agens, agit propter finem".
El fin prevalece sobre la acción. Por eso no diré que causa agente
y cansa final
sean "coextensivas··, ya que, alcanz.ando el fin, el agente
"descansa".
En otras palabras, la acci6n, que tiene como fundamento
la Contemplación o el momento de conocer, tiene como fin la con
templación misma, ya sea respecto de los fines temporales, en el'
sentido de "paradas" o "etapas", ya sea sobre todo repecto del fin
último,
en
el sentido de "meta"' definitiva.
Esto
establecido, supuesto que son "propiamente humanas" y
n!J'
sólo
del hombre, todas aquellas acciones en las que él es dueño de
sus
actos "pet
rationem
et voluntatem" (por lo que el libre albedrí0>
se
dice "Facultas voluntatis
et rationis") hay que decir o definir
como
humaru>.s las
acciones "quae ex voluntate libera
ta procedunt" _
Y el objeto de la voluntad es "finis et bonum"; por tanto, todas las
acciones humanas son "propter finem.", el cual, con ser último etr
la ejecución, es el primet0 "in intentione agentis" (4).
La consecución del fin es lo que todos los seres desean; por tanto,
fin
y bien se identifican. De ahí que el fin dirija el movimiento
de
las
otras tres
causas--la
eficiente, la material y la
formal-y haga·
que la causa
final se
denomine "causa
causarum". Y
de ahí tam
bién la necesidad del conocimiento
racional del
fin, al que se
subor-
la «perfección moral de la criatura inteligente es el fin del universo» (T eo
dicea, n. 3 70) ; pero el fin y la bienaventuranza verdadera de la naturaleza
inteligente
es Dios, de quien ella todo lo recibe, «En esta auténtica biena
venturanza de la naturaleza
intelectual, es
donde encuentra el hombre
su,
más
alta dignidad»; en ella «consiste su decoro, y por ella se distancia
de"
las
otras
criaturas y las sublima. Puesto que en virtud de esa uni6n estre
chísima, que ella puede
realizar, -de sí
con el bien absoluto, viene a
hacerse
una
cosa con él; y en esto ·está,
al mismo tiempo, la suprema excelencia efe-
todo lo creado» (Principi Ji scienza mora/e, c. III, a. N).
(4) S. Th. la !Lu:, q. !, a. l.
1206
Fundaci\363n Speiro
PINAUZACION ONTOLOGICA Y PINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
dinan todos los medios, o cuanto no tiene razón de fin aunque ayu
de a su consecución, mientras que los varios fines se subordinan
al
fin último, en el que se consigue la plena perfección del agente.
Sólo en el hombre, dentro de la realidad sensible, la tendencia de
cada ser
al propio bien se hace aspiración consciente, guiada por la
voluntad racional
y libre. Pero si todos los fines se subordinan al fin
último, el hombre, sea
cual fuere el fin que persigue, tiende siempre
a Dios,
y su voluntad se hace tanto más libre cuanto más, en los
fines particulares que persiga, tienda hacia el Bien absoluto, que es
el mismo Ser absoluto, aprehendido por la voluntad bajo forma de
Bien.
De ahí se sigue que el hombre, al interrogarse sobre su ser
contingente
y finito lo mismo que sobre sus fines o bienes ( tam
bién
ellos contingentes
y finitos), no puede no interrogarse sobre su
Fin o Bien necesario e infinito. De nuevo el problema de Dios, que
el Aquinate plantea desde
una perspectiva teológica, puede
también plantearse
desde una pers
pectiva antropológica, es decir, a
partir de la reflexión del hombre
sobre
sí mismo,
en la que va implícita la
otra sobre
el problema
teológico. "Antropología teológica", si se quiere, pero a condición de que
permanezca sobre
el plano ontológico-metafísico; y de que con ella
se entienda que
el problema de Dios no es problema para el mundo
en
sí sino para el hombre en el mundo como centro de lo creado y
sujeto de la historia; y que ese problema sea una respuesta al de su
existencia
y su destino, siempre en pie que Dios es Dios y el hom
bre hombre;
y que, teniendo en cuenta su dimensión inconmensu
rable, no
caiga uno en la tentación de querer reducir la antropología
reológica a
una teología antropológica.
En esta perspectiva y sobre la base del principio de creación y
del acto de ser, de la patticipación y de la analogía, las "cinco vías",
aun conservando su rigurosa racionalidad
y su derivación aristotélica
(la primera, la segunda
y la quinta) o de Avicena, el Al-Farabi y
Al-Gha=li conjuntamente (la tercera), o de Platón (la cuarta), es
como conservan su relación con el mundo de lo creado, y adquieren
el valor de cinco respuestas positivas que el hombre, desde su esta
tuto interno y ontológico y con todo su ser o su esencia existente,
1207
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
da al mayor de los problemas, al unico verdaderamente primero y
esencial en orden a la significación de su existir, y, mediante él,
como centro que es, a la significación o sentido del mundo.
Dios es el principio de todo; pero el problema de su existencia
pasa por
el hombre e "interesa"
al hombre. Desde esta perspectiva
antropológica es como creemos que deben. ser contempladas las
cinco vías.
Segun es sabido, para Santo Tomás la existencia de Dios no es
una verdad per se no-ta quo-ad nos, ya que nosotros ignoramos su
esencia; por tanto, es necesario que su existencia se demuestre por
medio de aquellas cosas que nos son conocidas -los efectos-, aun
cuando, de suyo estos sean en sí menos evidentes (5).
La intrinseddad de este problema se le presenta al hombre por
su propia condición de ser un ente finito.
En efecto, su naturalis
ratw le dicta (dJcttJt) un como imperativo interior por el que se siente
sometido (subdtJtur) a un
Ser superior a -"aquel al que todos los
hombres dan el nombre de Dios"-; y
esto, a causa de las deficien
cias
( propter defectus) que experimenta en. sí mismo,
en las
cuales,
precisamente, nota la necesidad que tiene de sentirse ayudado y di
rigido por tal
Ser (6). Por consiguiente, el problema surge en el
interior de la conciencia refleja de nuestros límites: la existencia de
Dios es pues el problema del hombre.
Tal conciencia viene dada por eso que podemos denominar nues
tra ontológica y radical imperfección; esto es, por la composición de
esencia y existencia, propia del ente finito, en el que, según es sa
bido, la esencia no se identifica con la· existencia, "puesto que la
esencia de cualquier ente se concibe aun sin su existencia".
De donde se sigue --a no ser ,así derivaríamos, en la serie de
las causas, hacia un progreso en infinito- que los seres finitos re
ciben la existencia de alguien cuya esencia está constituida por un
ser que es subsistente por
sí mismo
(7); la necesidad del
Actus
essendi para que una esencia exista es p,meba de que Dios existe.
(5) S. Th., I, q. 2, q. 1; In I Sent., d. 3, q. 1, a. 3.
(6) S. Th., Ila-Ilae, q. 85, a. l.
(7) In II Sen1., d. 1, q. 1, a. 1: De ente et essentia, c. 4, n, 27.
1208
Fundaci\363n Speiro
FINALJZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO V/AS»
Como Jo es también la participación (8): todo lo que es por parti
cipación, está rf'clamando un ser que lo _sea por su esencia, .. como
a su principio supremo". Pero todas las cosas que existen, son entes
por participación; en consecuencia, es necesario que exista-algo que
exista precisamente en virtud de su misma esencia, o sea; en el que
la esencia sea su
misma existencia. Ese algo no es más que Dios,
"causa suficientlsima,
dignísima y perfectísima de todas las cosas;
todo cuanto
existe, de
El participa su ser" (9).
Desde
tal petspectiva,
perspectiva antropológica, creemos deben
(8) En el De ente el essentia (c. 4) el argumento viene formulado así:
El Ip.rum esse suhsistens, esto es el Ser que existe por sí mismo y_cuya esencia
es su existir,
es uno; donde hay multiplicidad y diversidad, el ser es recibido
y participado; y por tanto, las cosas múltiples no pueden ser el Ser originario
y originante, pues reciben su ser del Ser que es uno.
(9)
In Evang. S. Joannis, Prol., núm. S: «Cum ergo omnia quae sunt,
participent esse, et sint
per participationem eri.tia, necesse
est esse aliquid
in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per
suam essentiam,
id est
quod sua essentia sit suum esse:
et hoc est Deus, qui est suffidentissima, et
dignissima et perfectissima causa totius
ésse, a
quo -omnia quae sunt,
partici
pant
esse».
Las
pruebas de
la existencia de Dios no dan cierta.mente la fe, pero las
razones
del entendimiento ayudan_ a confirmar las «razones del
corazón» el
((Dios de los filósofos no está necesariamente en contraste con el de Isaac y
Jacob: hay una convergencia de
fe yruón; esta ayuda a justificar la primera
(/ides quaerens intellectum) según ya lo dijera San Anselmo. La existencia
de Dios, única verdad necesaria para todos los hombres, se nos da por la fe
en la revelación. Pero quien de ello es capaz, a través de la reflexión, puede
justificar la
fe racionalmente. De donde se sigue que la fe puede mantenerse
por sí sola y «mover las montañas», aun sin necesidad de la
razón discur
siva;
lo que no obsta
para que
la
fe esté siempre justificada, aunque sólo sea
implícitamente, por la
ratio natura/is que nos manifiesta nuestra intrínseca
dependencia ontológica de Dios; es deci, por nuestra conciencia de criaturas.
Por tanto,
la existencia de Dios, io mismo que otras verdades relativas a
Dios que pueden ser conocidas
pór la simple razón natural, no son artículos
de
fe, sino preambula ad articulos. En efecto, la fe presupone el conocimiento
natural, como la gracia,
la naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin
embargo, «nada impide que una cosa que de suyo es demostrable
y cognoscible,
sea aceptada
también como objeto de
fe por quien no es capaz de atender
la demostración» (S. Th. I, q. 1, a. 2).
1209
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
verse las "cinco vías" probativas de la existencia de Dios, siquiera
sirvan todas
las criaturas para ello; puesto que es todo el ser co
nocido del mundo
físico, objeto
del entendimiento
hnmano.
Santo
Tomás cree que
la más evidente manifestwr sea la prima
vía; aquella que saca argumento ex pa,rte motus, del movimiento o
cambio; que en sen.ro fisico significa el tránsito de un ser o de un
modo de ser a
OttO (cambio de "corrupci6n" y "generaci6n"; de
"alteración"; de "traslación"; de "aumento
y "disminución"); y, en
sentido metafísico, indica el tránsito de la potencia al aeto, del poder
ser al ser. Aquí se toma en
este sentido.
"Es cierto, en efecro, y consta por los sentidos, que en este mun
do hay cosas que se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es
movido por ott0. Nada, en
efecto, cambia
que no esté en potencia
con relación a aquello en que
termina su
movimiento; en cambio,
quien mueve, mueve en cuanto está en acto. Porque mover no quie
re decir otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto; y nada
puede
pasar de la potencia al aeto sino en virtud de un ente que ya
esté en
acto. Pero no es posible que una misma cosa sea simultá
neamente
y bajo el mismo aspecto acto y potencia: sólo puede serlo
bajo distintos
aspectos •.. Es por consiguiente imposible que bajo el
mismo aspecto y del mismo modo, un ente sea moviente y movido,
esto es, que se mueva a sí mismo. En consecuencia, se necesita que lo
que se mueve sea movido por otro; y, si el ser que mueve es también
movido,
hay que suponer otro ser que lo mueva, y a éste por otro,
y así sucesivamente. ·
Mas como no se puede procecler en infinito, pues así no tendría
mos nunca un primer motor,
y en consecuencia ningún motor, puesto
que los motores segondos sólo mueven en cuanto movidos por el
primero
(algo así como el bastón no mueve sino en cuanto él es
movido por
la mano), de ahí la necesidad de concluir que tiene que
haber un Primer Motor, no movido por nadie. Y todos entienden
que este Primer Motor es Dios" (10).
(10) S. Th., I, q. 2, a. 3: «Certum est enim, et sensu constat, aliqua
moveri in hoc
·mundo. Omne
autem quod movetur,
ab alio movetur. Nihil
enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur:
movet autem aliquid secundum quod est
actu. Movere enim nihil aliud est
1210
Fundaci\363n Speiro
J'INALlZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS»
.Brevemente: se da, y .ronsta .incluso por los sentidos, el movi·
miento, o el tránsito de
la potencia al acto; proceder al infinito equi·
valdría no encontrar nunca el porqué es necesario, por tanto, la exis
tencia a un Primer Moviente o Motor inmóvil;· es decir sin me2Cla
de potencia alguna, que sea todo acto, en una palabra: Acto puro.
Ahora bien, el tránsito
de· la potencia al acto, el devemr, es el
ttánsito de
lo imperfecto a lo perfecto, el
proceso a
través del
cual
el ente finito realiza o adquiere nuevas perfecciones; es ésta la fu.
rima esencia del movimiento y del qunbio en sentido metafísico, la
,que incluye la especie de movimiento en sentido físico, y la so
brepasa.
La imperfección intrínseca a todo ente finito, compuesto de
potencia
y acto en relación con el perfectísimo Acto Puro y, como
tal, Motor inmóvil, está significando que el devemr, en cuanto tal,
o el proceso por el que el ente se perfecciona o actúa completamente
su ser,
no se harta a sí solo. Queremos
decir: todo lo real humano
y
J'ísico que, como compuesto de. potencia y acto no puede no devenk,
es suficiente en s͡, como es suficiente cada ente en cuanto cons
tituido por Jo que le es necesario y debido. En cuanto suficiente,
puede
realizar y actoar su potencia, consistente en alcanzar su per·
fección
y su fin. Pero no es autosuficiente, en cuanto que, por el
hecho de
devenir o es perfectible, es finito; y en cuanto que, sea
,cual fuere la clase de movimiento -físico, vital o espiritual-, no
~iene en
si mismo su explicación o
la razón de ser de su movimiento,
de su
hacerse
y de su perfeccionarse, de llegar a ser aquello que es.
quam educere aliquid de potentia in actum: de potentia autem non potest
aliquid duci in actum, nisi per aliquod ens in actu ... Non autem est possi·
hile ut ídem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed. solum secundum
diversa ...
Impossibile est ergo quod, secundum idem
et eodem modo, aliquod
·,sit moveos et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur
oportet ah alio moveri. Si ergo id a quo movetur, movetur, oportet et
ip
-sum ah alio moveri; et illud ah alío. Hic autem non est procedere in
finitum: quia sic non esset aliquod-
primum movens; et per consequens nec
.aliquod aliud
moveos, quia moventia secunda non movent
nisi per hoc
quod
sunt mota a primo movente sicut baculus non movet nisi per hoc quod ·est
motus a
manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movent, quod a
~ullo movetur:
et hoc omnes intelligunt
Deum».
1211
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Acaso se dirá: ¿no puede la naturaleza .explicarse con la natura
leza,
el
hombre con el hombre, sin
necesidad de
recurrir a Dios?
Esta pregunta es la gran tentación del hombre. Responderla
afir
mativamente es el pecado máximo -típico del pensamiento mo
derno-, pecado contra la inteligencia y la razón, pecado contra el
espíritu, contra la
luz, porque
el
pecado contra
la verdad confunde la
mente
y ofusca la conciencia.
En efecto, las operaciones intrínsecas a la naturaleza pueden ex
plicarse con la naturaleza; y, en este sentido, ella tiéne sus opera
ciones. Pero es la naturaleza como tal la que no tiene razón de ser
en sí misma. Por eso también las operaciones que ella realiza, reali
zadas todas "propter determinarum finem",
hay que reducirlas
a
Dios, donde está su razón de ser, "sicu.t in primam causam".
Del mismo modo los actos de nuestra voluntad "deben reducirse
a una causa superior a la razón
y a la voluntad humanas, en cuanto
que
son mudables
y defectibles; y todo lo que es mudable o puede
venir a menos necesita ser reconducido a una causa primera inmu
table y de suyo necesaria según ya se prob6" (11).
Resulta pues evidente que el Primer Motor, o Dios, no es el
Motot del mundo físico, sino sobre todo del devenú-humano, de la
inteligencia
y de la voluntad: el Dios de Santo Tomás es el Dios
del cosmos, en ruanto Principio creador de todo; pero también el
Dios del hombre, cercano, íntimo al hombre mismo. En contacto
con todos los seres y con todo el
ser, lo
está de un modo
particular
prevalente y eminente con· el hombre quien, más que los otros entes,
participa del ser, vive, piensa· y obra en el Ser: "como el ser de
Dios
comprende en
sn plenitud todo
cuanto de cualquier
manera
existe, ya que todo cua,nto es, lo es por participación de su Ser; así
también su inteligencia, lo mismo en cuanto al acto que en cuanto
a su objeto, comprende todo conocimiento y a todo lo cognoscible; y
( 11) S. Th., ad. 2: «SimHiter etiam quaa ex proposito fiunt, oportet
reducere in
aliquam altiorem causa.ro, quae non sit ratio et voluntas humana~
quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et defi
cire possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se ne
cessadum, sicut ostensum est» éf, también S. Th., I, q, 79, a. 4 (pasaje
citado n. 64); Ia-Ilae, q, 9, a. 4.
1212
Fundaci\363n Speiro
FINAUZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
también su querer y el objeto de su querer comprenden todo ape.
tito y todo lo apetecible; de manera que todo lo cognoscible, en la
medida que lo es, cae bajo su conocimiento; y todo lo apetecible y
bueno, en
la medida que lo es, cae bajo su voluntad; lo mismo que
todo cuanto es ente,
queda bajo
el dominio de su actividad" (12).
Sólo bajo una condición
la naturaleza y el hombre podrían pres·
cindir de Dios:
la de que de Dios no hubieran recibido el ser. Pero
ello equivaldría a convertir lo contingente en necesario, lo relativo en absoluto, lo finito en infinito. Resulta inútil poner de relieve la diferencia entre el Motor
in·
móvil
de Aristóteles
y el de Santo Tomás. Basta el solo principio de
la creatio ex nihilo para explicarse el '"salto".
Tampoco
la dependencia creatural disminuye la autonomía de la
criatura. Omne autem quod movetur ah alio movetur: el movimiento,
o devenir de lo que se mueve o cambia, está en él y es suyo, es una
acción inmanente al ser que cambia, que se perfecciona
y lo quiere.
Pero su "cambiarse",
al no tener en sí mismo la razón de ser, .. es
movido"
por Dios; por tanto, el devenir o
el proceso de perfeccio
namiento
de todo ser es "pasivo" y dependiente respecto del ser
movido; pero es "acrivo"
y autónomo respecto del movimiento o
cambio por
el que se realiza en sí mismo, bajo el impulso, casi diría
la "provocación", de Dios que lo mueve al tránsito de la potencia al
acto, esto es a su perfeccionamiento.
En otros término: la criatura inteligente que cambia no tiene en
s!
la razón del ser de su devenir; pero, una vez habida esta razón, esto
es,
una vez "puesta",
el cambio o devenir, su perfeccionamiento, sí
que es
Sfl'JO, por ella conocido y querido deliberadamente. Mas, su-
(12) In Peri Herm, c. 9, lect. 14, n. 16: «Unle sicut esse eius_ (de Dios)
sua virtute comprehendit omne illud quod quocumque modo est, in quan
tum scilicet est ped participationem ipsius;
ita etiam
suuro intelligere et
suum intelligibile comprenhendit omnem cognitionem. et omne cognoscibile;
et suum velle
et suum volitum comprehendit omne apptetitum et omne
appteibile quod est bonum; ut,
scilicet ex hoc
ipso quod aliquod est cognos
ciblie cadat sub eius
cognitione, et ex ·hoc ipso quod
est bonum
· cadat sub
eius
voluntate: sicut ex hoc ipso quod est ens, aliquid cadit sub eius -vir
tute activa».
1213
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SCIACCA
puest0 que la provoca el Ser del que ha recibido la existencia, la
adquisición de una perfección es,
s~ su
fin natural,
pero éste,
dada
la
transnaturalidad ingénita, en el sentido creatural (recibe el ser de
Dios), no es su fin último, la terminación perfecta de su ser integral;
eso le corresponde siempre y sólo a Dios, principio y fin del devenir
o de la
actuación con tOdo su poderío.
Una vez
má,, según vamos a ver mejor inmediatamente, la "causa
causarum" es la final, tanto en esta ''prima via" como en las otras,
ya que las "cinco vias" son un solo itinerario y una sola prueba con
vergentes
hacia lo
mismo.
Lo es también la seg,;nda via, que procede "ex racione causae effi
cientis" para terminar en la Causa primera no causada (13); en
( 13) La segunda prueba es semejante a la primera, pero no coincide
con ella: a) en la primera se considera el motus en general, un movimiento
cualquiera; ten la segunda, el efectus, que es la producción de una nueva cosa
por
otra;
b) la segunda mira a la. causalidad eficiente, de la que depende,
además del devenir, el ser de las cosas; Dios no es sólo causa del de11enir,
es principio también de todo el ser de las cosas, que por El es producido y
conservado, a salvo la acción -de las causas segundas.
He aquí el texto de la segunda vía: «Encontramos en efecto en las cosas
sensibles la existencia de un orden de causas eficientes; pero no se encuentra,
y es imposible hallar que una cosa sea causa eficiente de sí misma, porque
si así fuera, existiría antes
de existir, lo que es absurdo. Mas no es posible
proceder en infinito en el orden de
las causas eficientes; porque en todas las
causas eficientes
concadenadas la
primera
es causa de la intermedia, y ésta
es causa de la
última, ya sean las intermedias pocas o muchas o una sola.
Pues bien, eliminada la causa, se elimina el efecto. Si pues
en el orden
de las causas eficientes no existiese
una causa
primera, no tendríamos
ni la
última ni las intermedias. Pero si se procede al infinito en las causas efi
cientes,
jamás daremos con la primera causa eficiente;
y asi nunca tendremos
ni el efecto último ni aun las causas intermedias eficientes; lo que manifies
tamente es falso.
Por
tanto se hace necesario admitir una causa primera eficiente, que llama
mos Dios. «Secunda via est ex
··ratione causae
efficientis. Invenimus
enim in
ístis sensibilibus esse ordinem causarum efficentiwn; nec tamen invenitu.r, nec est possibile, quod aliquid sit causa effícien suipipsius; quia sic esset
prius seipso, quod est impossibile. Non auten est possibile quod in causis
efficientibus
procedatur in
infinitu.m. Quia in omnibus causis efficientibus
ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media
1214
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOWGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS»
efecto también la causa eficiente, lo mismo que la formal, debe ,e
ducirse
a
la causa final.
La tercera 11/a se toma de lo posible o contingente -de lo que
puede ser o no ser, en cuanto que nace
y se corrompe- y de lo
necesario. Es
imposible que
lo que nace
y muere haya existido siem
pre,
en cuanto que lo que puede no ser, un tiempo no existió. Si
pues todas las cosas
posibles pueden
no ser, en un momento dado
nada existió en tealidad. Pero si esto fuera verdadero, tampoco ahora
existiría
nada, ya que lo que no existe no comienza a existir sino
por algo que existe .. Si por tanto no existía ningún ser, es imposible
que nada comenzase a existir, y, consiguientemente, tampoco ahora
existiría cosa alguna, lo que es
nianifestamente falso.
Luego no todos
los
seres son
contingentes o posibles. Hay que poner uno que sea
realmente
necesario de
snyo; a no
ser que
queramos
incurtit en
el
proceso en infinito. "Hay pues que admitir necesariamente la exis
tencia de
un
ser que
sea necesario de suyo, y -que no tenga en otro
la causa de
esa su
necesidad, sino que sea
la causa de la que necesitan
los demás. Y a
ese ser
todos le
llaman Dios" (14).
sint plura sive unam tantum; remota autem causa, removetJ. effectus: ergo,
si no fuerit primum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens; et
sic non
erit
nec effectus
ultimus, nec· causae efficientes· mediae; ·quod
patet
esse falsum. Ergo necesse est ponere aliquam causam efficientem primam:
quam omnes Deum nomina.nt» (S. Th., I, q. 2, a. 3).
(14) S. Th., I, q. 2, a. 3: «Tertia via est sumpta ex_ possibile et nece~
ssario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia
esse
et non esse; cum quaedam inveniantur generad et corrumpi, et per con
sequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem.
omnia quae sunt
talia
semper esse:
quia quod possibile est non
esse, quandoque
non est. Si
igitur omnia
sunt possibilia non esse, aliquando
nihil fuit
in rebus. Sed si
hoc est verum, etiam nunc
nihil esset:
quia quod. non est, non incipít esse
nisi per aliquid· quod est: si igitur
nihil fuit
ens, impossíbile fuit quod ali
quid incipet esse, et sic modo
nihil esset:
quod patet esse falsum. Non ._ ergo
omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus.
Omne autem necessarium vel
habet causam. suae necessatitatis
aliunde, vel
non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessa
riis, quae
habet causam
suae necessitatis,
sicut nec in
causis efficientibus,
ut
probatum est. Ergo necesse est ponere aliquil quod sit per se necessarium, non
1215
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Conviene precisar ,-así al menos nos parece- que los posibles
pueden decirse contingentes en el sentido de que pueden recibir o
no recibir la existencia, ser o no ser.
Esto es, el "posible" es contin
gente
en relación
a su existencia, dado que su esencia no
la contiene
de un modo necesario, no es- el
acto de su propia existencia.
Pero el posible no se identifica con el contingente, considerado
como esencia, ya que ésta, contingente respecto de
la existencia que
puede recibir o no recibir, no es contingente en sí misma. En efecto,
el mundo está pensado desde toda la eternidad por Dios como Ejem
plar que, en
ruanto tal, no es contingente.
Esto advertido,
la prueba puede entenderse así: existe ab aeterno,
en la mente de Dios, el Ejemplar del mundo; esto es, existen en El
las esencias ordenadas de todas las cosas, y nada existe antes de la
creación; pero ninguna esencia contiene en sí misma de un modo
necesario
la razón de su existencia, lo que equivale a decir que nin
guna esencia es causa de su existencia. Por tanto, las cosas que
existen, lo mismo que
las que pueden ·ser o -no ser, son contingentes
en relación a su existencia;
y, si -contingentes, no existieron siempre;
y si no siempre existieron, "aliquando" -antes de la creación
" nihil fuit infrebus", no existió nada en realidad.
Pero comprobamos que
las cosas existen; luego es que las hecho
ser un ente de por
sí necesario,
es decir, no contingente
respecw de
ru existencia;
de otro modo nada existiría -"quod patet esse
fal
sum" - en cuanto que lo que existe comienza a existir por algo que
ya existe. Existe por tanto el Ser necesario, esto es que .. non habet
habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis:
quod omnes dicunt Deum».
Contiene elementos de esta via -y también de la primera- la prueba de
San
Agustín en
sus
Confesiones (L. XI, c. IV): «He aquí los cielos y la
tierra: ellos manifiestan claramente, con sus cambios y variaciones, que han
sido creados. Pero todo lo que no ha sido creado y sin embargo existe, no
tiene en sí nada que ya desde un principio-no tuviera, pues eso supondría
el cambio y la variación. Manifiestan igualmente de un modo claro que no
se han hecho por sí mismos.
EX:istimos pues
porque hemos sido crea.dos.
Por
eso no éramos antes de haber recibido la existencia, pues no podíamos
crearnos por nosotros mismos».
Es la voz con que nos hablan; es la evi
dencia misma.
1216
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
causam necessitatis aliunde" -no depende, dada la necesidad de su
existencia, de
otro, sino
que existe por sí necesariamente-- y
por eso
también,
de por sí, es absolutamente libre.
O,mo es
absolutamente
libre
para dar o DO dar la existencia al mundo (para crear); mientras
que El es, en cuanto tal, causa necesaria de todo lo demás, es decir
de la existencia de todo cuanto existe.
Pero un Dios que es Causa primera de todo cuanto existe, es
un Dios Causa eficiente no causada, esto es el Dios que "produce"
su efectus, que es el mundo.
Asi entendida, la prueba puede "leerse·· a posteriori: de los seres
contingentes
-el mundo podía o DO pndía existir; todo ser puede
ser o no ser-, vamos al Ser necesario;
y a priori: no del "ser del que
nada puede pensarse de
más grande", sino del Ejemplar, que habría
quedado en un "posible", si
Dios, el Ser necesario, no lo hubiese
dado la
existencia creándolo.
La naturale1.a de las cosas significa "contingencia" en cuanto que
puede existir o
no existir;
la
naturaleza de la esencia,
fuera de la
esencia de Dios, dice "posibilidad"", esto es, indica el Ejemplar del
mundo respecto del
cual Dios es el Ser necesario para su existencia,
la que habría podido
DO darle (15). La prueba está para indicar la
{15) También el texto de la Contra Gentes (L, I, c. 15) (más directo
en la conclusión) está de acuerdo con esta nuestra interpretación. Todo lo
que puede ser o no ser, está de suyo en igual disposición para el ser o el
~o ser. Si se le da la existencia o se le dice existente, ello quiere decir que
ha intervenido una causa. Pero en las causas no
púede irse al infinito; es
por tanto necesario un primer Ser necesario por si mismo, es decir Dios, que,
como necesario de suyo es también
eterno: «Videmus
in mundo quaedam
quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia
et corruptibilia. Omne
autem
quod
est possibile esse, causam habet, quia cum de se aequaliter
habeatur ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei apropietur esse, quod
hoc sit
ex aliqua causa. Sed in causis non est e_rocedere in infinitum ut supra
( c.
13) probatum. est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid
quod sit «necesse esse».
Omne· _ aut~ necessariwn vel habet causam suae
necessitatis aliunde,
vel non, sed est _ per seipsum necessa.rium. Non est autem
procedere_ in---mfinitum in necessariis, _qua.e habent causam suae neces:i,itatis
·a:Iiunde; ergo aportet ponere aliquod primum necessa.rium quod est per seipsum
necessa.rium;
et hoc Deus est: curo sit prima causa, ut osteosum est ( c. 13).
Est igitur Deus aeternus; cum omne necessarium
per se sit aetemum».
77 1217
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
radical y actual dependencia de todo lo finiro y del cosmos -de
todo
cuanro es
contingente respecto de su existencia- del Ser
ne
cesario,
que lo
conserva rodo.
Pero el Ser necesatio del Aquinate es el Dios creador ex nihilo,
Principio o Causa primera de todo; y, si Principio, también Fin úl
timo de todo lo creado, que no sería -o sería sólo la Nada lo que
antes de la creación no es
Dio&-si
el Creador no lo hubiese libre
mente creado
y hecho existir. La prueba lleva implíciro el ejempla
rismo platónico, que Santo
Tomás toma
en préstamo a los árabes
-de hecho la
tetcera vía ha
sido
sacada de Avicena-y el principio
de creación que, como la causa final, subyace a todas
las "cinco vías".
La
étUlrta vta se roma de los grados de perfección que se encuen
tran en
las criaturas. "En efecro, en las cosas hay lo más y lo menos
bueno, lo
más y lo menos verdadero, lo mi\s y lo menos noble, y así
otras perfecciones.
Pero el
más y el menos se dicen de las cosas por
orden a la
tnayor o
menor aproximación
que tienen
a lo que se
considera
sumamente bueno,
verdadero,
perfecro, etc. Debe darse por
tanto un ente verdaderlsimo, óptimo y nobillsimo y, por consecuen
cia, un ente que por excelencia e.r; ya que lo que es sumamente ver
dadero es sumamente ente, seg,in dice Aristóteles en el segundo libro
de la
Metafísica (993). Ahora bien, lo que es sumo en un determi
nado género
es causa de todo
cuanro pertenece
a ese género ... Hay
pues alguna cosa que es causa del ser, de la
bondad y de la perfección
de todos
los entes; y es a eso a lo que llamarnos Dios, esro es el
Ser perfectísimo" (16).
(16) S. Th., ib.: «Quarta vía sumitur ex gradibus qui in rebus inveniun·
tur. Jnvenitur enim in rebus aliquid magís et minus bonum, et verum, et
nobile: et sic de aliis huiusmodi. Sed magh et minus dicuntur de diversis
secundum quod appropinqua.nt diversimode ad aliquid quod
maxime est...
Est igitur aliquod ens verissimum, et .optimum, et nobilissimum, et per conse·
quens
maxime ens: nam quae sun
maxime vera,
sunt
maxime entia,
ut dicitur
2 Metaph ( c. 1, lec. 2). Quod autern dicitur maxime tale in aliquo genere,
est causa omnium quae sunt illius generis
(, ...
) Ergo es
aliquod--quod omnibus
entibus
est causa esse,
et bonita.tis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc diciriiiis
Deum». La afirmación del Perfectisimo se entiende en el sentido de la per
fección separada, no como el más perfecto de los entes.
1218
Fundaci\363n Speiro
FINAUZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
Esta prueba, a pesar de que el Aquinate cite a Aristóteles, es de
origen platónico
(Fedon, Convite, Filebo) y se encuentra también en
el Pseudo-Dionisio, en
Agustín (17), Anselmo (18) y Avicena. Sólo
el Ser puede dat razón de la diversidad de grados de perfección que
se encuentran en las cosas, en cuanto que lo más p lo menos de
( 17) De Trinilate, L. VIII, c. 3: «Bomum hoc et bonum illud. Tolle
hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, no alio bono
bonum, sed Bonum omnis
boni. Neque in bis omnibus bonis, vel qua.e comme
moravi, vel quae alia cernuntur, sive cogitantur, diceremus aliud alio melius
cum vere iudicamus nisi esset nobis impressa notio ipsius boni, secundum
quod et probaremus aliquid, et aliud praeproneremus. Sic amandus est Deus
non hoc et
illud bonum, sed ipsum bonum».
(18) Monologium, ce. 1·4: Hay innumerables cosas buenas de las que
conocemos la gran diversidad; pero es evidente que todo lo que se define
por
una relación
de comparación de grado mayor, menor o
igual a lo que
le hace ser tal, se define así en virtud de algo que se comprende no ser
diverso
sino idéntico, en las distintas realidades, ya
sea en
relación de
igualdad ya de desigualdad. En efecto, todo cuanto, en relación de compa
ración, se define justo o bueno
en grado de
igualdad o en grado mayor o
menor, no puede ser concebido como justo o bueno sino en
virtud de
una
justicia o de una bondad que no se diversifique en las cosas que son diversas.
De donde se sigue que
ningún ser
condicionado por otro es
igual o mayor
que aquel bien que es bueno
por sí
mismo y, en cuanto
tal, bien
por ex
celencia. Pero
lo que es bueno en grado sumo es uunbiéo lo máximo en sumo
grado. «Se da pues un Ser que es bueno
y grande en sumo grado, es decir
superior a todo cuanto
existe». Ese
Set es Dios, Ser óptimo
máximo.
No
sólo todo lo que es bueno
y grande es tal en virtud de un mismo
ente, sino que todo lo que existe, existe en virtud de un mismo ente.
En
efecto, todo lo que existe, o existe en virtud de alguna cosa, la que no puede
ser múltiple, porque las cosas múltiples o van referidas· a un ente que es
uno, por cuya virtud existen, o son, cada una de suyo, independientes, o bien existen la una por la otra. Pero los múltiples no pueden existir ni
el uno
en virtud
d"el otro,
ni en virtud de principios múltiples; por tanto
existen en
virtud
de un solo ente, que es su Principio único,
el cual no existe por vir
tud de otro sino por sí mismo. «Existe pues un Ser, que es uno, que es el
más grande y en grado sumo con relación a todos los demás».
Como se ve, la
argwt)entación, tanto
en Agustín como en Anselmo
y en
Santo Tomás va construida sobre la base de la tesis neoplatónica del uno
y
el múltiple, que es la misma de la que se sirve Avicena.
1219
Fundaci\363n Speiro
l'IUCHELE FEDERICO SCIACCA
perfección que se halla en lo& seres les viene atribuido según el grado
en
que
se aproximan
más o menos al Uno soberanamente
perfecto;
pero
lo que
es sumamente
verdadero o sumamente
bueno, es tam
bién sumamente ser.
La prueba es por tanto metafísica, pues descansa sobre el ser y
sobre sus perf=iones fundamentales conocidas por el entendimien
to. El Uno sumamente
perfectísimo es la. Causa ejemplar
de
todas
las cosas, imitaciones suyas, partícipes en grado diverso de su sobe
rana perfección. Pero, justamente, porque la multiplicidad de los
entes
poxticip«n de ella en grado diverso, por eso poseen la perfec
ción de un modo contingente, como algo que reciben del
Ser Uno y
· perfectísimo que lo posee necesariamente.
Las rosas se unifican por la semejanza, y se multiplican por la
distinción; pero serían o del todo iguales o del todo distintas
si no
participasen el
grado de
perfección
. que
tienen de una única Fuente,
esto es del Ser perfectísimo.
"La pluralidad no puede dar. razón de
la
unidad;
y puesto que el ser y toda perfección simple, que no es
propiedad inmediata del ser, se halla
romo elemento romún en
todas
las
cosas, que se distinguen según su naturaleza, hay que concluir por
necesidad que no la tienen por sí mismas, sino participada de alguna
otra causa. Y esta pe.rece ser la razón de Platón, cuando quiere que
antes de cualquier multiplicidad se dé la unidad, no sólo en los nú
meros, sino también en la
naturaleza de las rosas" (19).
Así
entra en la prueba el ejemplarismo platóniro, en el
grado
que es rompe.tible ron la roncepción de un Dios personal y absoluto,
que es Creador y única fuente de
toda perfección, que de él viene
participada; y es también Fin último, el Perfectísimo hacia quien
tiende el ser inteligente
y rontingente.
Supuesto
que la prueba procede de los diversos
grados de pe.rti
cipe.ción
de
los seres creados, ella, aun enunciada de modo
universal,
puede
también partir
de cualquier grado de ser o de perfección; de
(19) De pot., q. 3, a. 5: «Cum ergo esse inveniatur omnibus rebus
commune, quae secundum illud quod sunt, ad invicem distinctae sunt, oportet
quod de necessitate eis non ex seipsis, se
ab aliqua una causa esse attribuatu.r.
Et
isla videtur ratio Platonis, qui voluit, quod ente omne multitudinem esset
aliqua unitas non solum in numeris, sed etiam in rerum naturis».
1220
Fundaci\363n Speiro
FIN.1UZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
la inteligencia humana participada podemos, v. gr., concluir a la
Inteligencia
suprema, necesariamente
existente (20); de la verdad
_participada de
nuestro entendimiento, a la
existencia de
la Verdad
eterna, fuente
de toda verdad (21); de la voluntad que aperece el
hien que hay en
los distintos seres, a la existencia del Bien infinito,
iin último
de la
criatura racional
y objeto de su felicidad (22).
La qumt• vía está sacada de la ordenación de las cosas. "Vemos,
en efecto, que algunos seres carentes de conocimiento, esto es, los
cuerpos naturales, obran por su fin, según resulta del hecho de· que
-obran siempre o las
más de
las veces del mismo modo
para conseguir
lo mejor.
Lo que prueba que no pot acaso, sino por una orientación
recibida alcanzan su
fin. Pero
los entes que carecen de conocimiento
no pueden dirigirse hacia su fin si no son dirigidos por quien tiene
ronocimiento e
inteligencia;
algo asi como la flecha va dirigida por
el arquero. Debe haber pues un principio inteligente por el que
-rodas las cosas naturales vayan ordenadas a su fin, y a ese le Jlama.
mos Dios" (23).
La gobemaci6n de las cosas, gubernaJio rerum, es uno de los dos
romponentes de
la Providencia; el otro es el
ordo. Este último sig-.
nifica
la ordenación de las cosas hacia su fin;
aquél la ejecución del
plan. Por tanto la
gubernatio presupone la "ratio ordinis rerum pro-
-visarum
in finem" (24).
(20) S. Th., !, q. 79, a. 4.
( 21) C.
Genl., 11, c. 84.
(22) S. Th., Ia-llae, q. 1; q. 2, a. 8.
(23)
S. Th., I, q, 2, a. 3: «Quinta vía sumitur ex gubernatione rerum,
Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, sdlicet corpora naturalia,
operantur proter finem: quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius
eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum: u.rule patet
,quod non a casu, sed ex intentione perveniant ad finem. Ea autem quae non
hahent cognitionem,
non tendunt in finen
nisi directa ah aliquo cognoscente
et inteligente, sicut sagitta a sagittante, Ergo est aliquid intelligens, a quo
-omnes res naturales ordioa.ntur in finem: et hoc dicimus Deum» Cf. tam
bi~ -C. Gent,, I, c. 34 y c. 13, donde Santo Tomás cita a S. Juan Damasceno
(De fide orthodoxa, I, c. 3, MG, t. 94, col. 796) que le proporciOoa el
-argumento.
(24) S. Th., I, q. 22, a. 3; C. Gent. III, ce. 76, 77, 83, 94 .
• 1221
Fundaci\363n Speiro
JIUCHELE FEDERICO SCIACCA
Si es así, el gobierno del mundo presupone el principio de crea-·
ción.
En efecto, el Aquinate, antes de responder a la cuestión: "Utrum
Deus
in mediate omnibus provideat", cita el comentario de San
Gregario a Job, 34, 13: "Por sí mismo -Dios- gobierna el mundo
que por sí mismo ha creado" (25); y pone el concepto de "gobierno'"
en relación al de "'ordo in finem.", que, a su vez, se funda en el
principio de la creación: "Omne bonum quod est in rebus, a Deo
creatum est" (26).
Lo que explica por qué la "quinta vía", quae
"sumitur ex
gubematione rerum", concluye
con la afirmación
(ergo,
est) de la existencia de la Inteligencia ordenadora de todas las cosas
naturales
ad finem; por lo que el Dios gobernante es también el
Dios
ordenante hacia el
fin, al que, en cuanto intelligens, endere,a
todas
las cosas que del fin "no tienen conocimiento".
Pero "ratio
ordinis rerum
in finem" preexiste "in mente
divina'"
como
Ejemplar del mundo; luego la Mente gobernante y ordenadora,
es la Mente creadora
ex mhüa, aquella que da la existencia a las
esencias que constituyen el "cosmos". Por eso es originariamente In
teligencia finalizante, en el doble sentido de que ordena in finem
o al fin inmanente a Jo creado, y en cada ente singular; y al fino
último que es el mismo Dios creador.
Por otra parte, como ·se precisa mejor en la Contra Gentiles, er
orden no puede ser sino unus ardo, el que resulta del que tienen la~
distintas criaturas que, "consonantes o disonantes", en abstracto, en
realidad realizan la concordia y armonía correspondiente a la unidad
del Ejemplar preexistente en la Inteligencia creadora (27). Por tanto,.
(25) S. Gregario, 24 Mora, c. 20.
(26) S. Th., ib. a. 1.
(27) C. Gent., I, c. 13; I, c. 42: «Omniwn diversorum ordinatorum ad'
ínvicem, ordo eoruro ad invicem est propter ordinem eorum ad aliquid unum:
sicut
ordo partium
exercitus ad
ducem. Nam · quod aliqua diversa in
habi
tudine aliqua uniantur, non potest esse ex propis naturis secundum quoá
sunt
diversa: quia
ex hoc
magis distinguerentur. Nec potest esse ex
diversís·
ordinantibus:
quia non
posset esse
quod unum ordinem intenderent ex
seipsis
secundwn
quod sunt diversi. Et sic vero ordo multorum ad invicem est
per
accidens:
vel oportet reducere ad aliquod unum principium ordinans,
quocF
ad finem quod intendit omnia alia ordinat».
1222
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO V/AS»
el orden del cosmos presupone un único "Ordinator et Gubernator",
que es el Creador.
Toda
criaaµa, según
su
ord~nación intrínseca, realiu su fin o su
perfección; las
distintas partes del cosmos, ligadas por la ordenación,
realizan
el fin del todo al que las partes se subordinan; fin que tien
de hacia un principio exterior (28).
Aquí está
el tránsito de lo múltiple a
lo uno, al "unus ordo", al
que, además de la unidad, le son esenciales la finalidad
y la inteli
gencia, capaz de concebirla. Vuelve, también a propósito del concepto
de orden la
inttínseca conexión entre el momento estático -cada
cosa viene por su forma colocada o fija en
.su especie-y el mo
mento dinámico, o la actuación de la perfección formal de cada ente; esto es,
la acción que mira a conseguir el fin interno de su propio ser,
y a través de la cual la forma se posee totalmente en su propia per
fección ontológica (29).
Pero una
criatura buena,
al realizar su ordenación, rumple tam
bién con su ordenación a Dios, que creando hace que cada cosa sea
ontológicamente buena
y perfecta. Esta bondad y perfección consis
ten: en el
ser, conforme con una esencia o modo de ser; en la es
pecie, o determinación inteligible, mediante la cual el ente es cog
noscible; en el Mden, que expresa. el fin propio de la esencia de
(28) De Veritate, q. 5, a. 4. Dondequiera «niultitudinem invenimus or
dinatam
ad invicem, oportet eam ordinari ad exterius principium».
(29)
S. Th., I, q. 5, a. 5. Donde se -pone la cuestión de este modo:
«utrum ratio boni consistat in modo,
specie et
ordine». Santo Tomás dice
que «una cosa es buena en
la medida que es perfecta». Y perfecto es aquello
a lo que nada le falta «secundum modum suae perfectionis». De donde se
sigue que,
así como cada ser es lo que es en virtud de su propia forma y así
como cada forma tiene sus presupuestos y sus consecuencias necesarias, para
que una cosa sea perfecta
y buena necesita tener su propia forma, los re
quisitos
que la competen
y lo que de ellos deriva, esto es el modo y la es
pecie
y el orden, según escribe San Agustín (De natu,-a boni c. 3); «De la
forma proviene la inclinación hacia el fin, o a la acción o alguna cosa de
este género, porque
todo ser, eil cuanto está en acto, obra y tiende hacia
aquello que le conviene según su fonna. Et hoc pertinet ad pondus et ordi
nem.
Cfr. también S. Th. la-Ilae, q. 85, a. 4; De Veritate, q. 21, a. 6;
C. Gent., I, III, c. 97.
1223
Fundaci\363n Speiro
MJCHELE FEDERJCO SCIACCA
cada criatura, y, en umdad o de mndo inescindible, su fin último,
que también le
es propio, como ser creado que, viniendo de Dios
-su bondad
y perfección,
al ser creadas, no las tiene por esencia,
sino
por, participación-; también tiende a
Dios, esto es
hacia su
perfección
última y cumplida; finalidad intrínseca al ser mismo, en
cuanto
que constituye unidad con su modo y con su especie.
El orden pues se refiere no s6lo a cada ente y a sus relaciones
con los demás seres, sino también a la relación fundamental de cada
ente, y de todos en general, con Dios.
El Ser creante es principio y fin de todas las cosas; hay pues
una correspondencia entre la "processió a Deo" y la "ordinario in
finem"; esto es una coincidencia o un nexo entre el orden intrínseco
a la criatura a ella inmanente,
y el correlativo dinámico de su ser~
que
viene
de Dios. El ardo viene a identificarse con el reditus a Dios,
correspoodiente al
exitus o
proveniencia de Dios mismo (30).
Las criaturas pues tienen
un fin
"próximo e inmediato", que se
corresponde con su intrínseca constitución natural y la de los otros
seres con los que se relacionan; ·pero tienen también un fin "remoco
y mediato", que es Dios o el Intelligens, que los ordena a un fin,
in finem. Los dos fines son inseparables para la consecución de la
plena y cumplida perfección o bien de la criatura (31). En las "cinco vías"
el principio de causalidad lo mismo que el
de finalidad están tomados a nivel de los que es en cuanto está en
acto, y a lo que se ordena aquello que está en potencia. De ahí la
(30) De Veritate, q. 20, a. 4: «Sicut autem craturae imperfecte essent,
si a Deo procederent et ad
Deum. non reordinarentur; ita imperfectus esset
creaturarum a neo exitus,
nisi reditio in Deum
exitum adequaret. Et ideo
unaqueque creatura, quantu.mcuroque
participat de esse, tantum
participat de
bonitate. Unde et oportet ut excellentissimi intellectus creati Deum
cognos·
cant,
ut eorum cognitio
a.daequetur processui creaturarum a
Deo».
(31) Cf. G. Giannini, en «Giornale di Metafisica», núms. 5·6 (1974).
Hemos juzgado convenientemente usar como texto base el de la Summa T heo.
logiae,
más bien que el otro, más difuso, de la Contra .Gentiles (I, ce. 10·13),
el que, sin embargo, no hemos dejado de tener presente por la superioridad
del
nivel crítico
y del rigor metodológico propios del primero, en el que el
racionicio es
inequivocablemente metafísico
y casi del todo autónomo, libre
de
la implicación
cosmológica que supone el de Aristóteles.
1224
Fundaci\363n Speiro
FINAUZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO V/AS»
afirmación indirecta -a través de los seres-,-de que es, existe el
Ser como Primer Motor, Causa
eficiente,
etc., del que, según se ha
dicho, ignoramos lo que es en Sí.
Esto
:¡jgnifica que
la
inteligencia humana, a través de
las
deter·
minaciones
de
la
realidad existente, comprobadas por
la
experiencia,
es
capaz de transcenderlas todas
y .de probar la existencia del Ser que
las
transciende absolutamente. No sabe
quid ,it sino de un modo
imperfecto
y por analogía: peto sí que sabe que exisle.
Lo que prueba que, si, por un lado, la inteligencia no está or
denada a aprehender de un modo directo la
existencia del ser ne
cesa,:io, por otro, y en última instancia, sí que está ordenada hacia
El y hacia el Bien. Asi todo el ohrat humano se centra en el orde
namiento físico o
moral gobernado por el fin, que es Dios creador, el
Bien
absoluto; que
es quien
"llama" a la creación a que "vuelva"
hacia
El, si quiere encontrar su felicidad.
El
"mecanismo" de
la acción a nivel de la
"praxiologia" es
muy
distinto del principio de finalidad a nivel de la "ética", e incluso de la "política", en su sentido
más lleno.
El
mecanismo de
la conducta por múltiples fines particulares
puede beneficiarse de la ciencia
y de las ciencias, de cál9ilo y de la
sociología; pero no puede
sustituir jamás la moral y la política, si
no
hacen que emerja la conciencia de la finalidad intrínseca al orden
del ser
y del fin último, que le es connatural por el nexo ontológico
creatural: todas las cosas tienden a Dios según el principio de or
denación -las partes, hacia sus
actos propios; todas las parres, hacia
la
perfección del
todo; y
el
todo a
Dios (32)-;
el universo está
ordenado
finalísticamente hacia la
divina
bondad: " .•. tenemos que
tener presente
que el universo está constituido por
todas las criatu
,as, como el todo lo está por las partes. Pero si nosotras queremos
señalar un
fin a un todo o a sus partes.
lo primero que comprobamos
es
que cada
una de
las partes tiene su propia actividad
( sunt p,opter
suos actus);
asi el ojo es para ver. Además, la parte menos noble
se ordena a
fa más noble, como el sentido a la inteligencia ... Todas
(32) De la unidad del designio divino deduce Santo Tomás (S. Th., I,
q. II, a. 3) la unidad absoluta de Dios. ,
1225
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SCIACCA
las partes se ordenan luego a la perfección del todo, como la materia a la forma, siendo
las partes algo así como la materia del todo.
Por último, todo hombre está ordenado a un fin exrrínseco, que
es la
posesión de
Dios (
ulterius autem, totus homo est propter ttli
quem fine,,, extrmsecum, puta fruatu,r Deo) ... Las criaturas menos
dignas a
las más dignas; así, las criaturas inferiores al hombre son
para el
hombre
( sicut creaturae quae sunt infra hominem, sunt prop
ter, hominem).
Además, cada una de las partes se ordena a la per
fección del universo que, en conjunto y en cada una de sus partes,
se halla ordenado a Dios como a su fin, en cuanto que hay en cada
una de ellas una cierta imagen (
qu,;m,lam imitationem) de la divina
bondad para la gloria de Dios.
Sin embargo, las criaturas racionales tienden a Dios como a fin
de nna manera muy especial, porque pueden alcanzarlo con su pro
pia operación, esto es, conociéndolo y amándolo" (33).
(33) S. Th. I, q. 65, a. 2. No se trata del primado del fin en el sen
tido de «primado» de la moral con .respecto a la ontología y al conocimiento,
en su momento teórico, sino en el de «compleción» del acto moral --que
va siempre fundado ontológica
y metafísicamente y tiene que estar precedido
del momento cognoscitivo racional o intelectivo-, entendida como la que rea
li:za la perfección o el bien de cada ser que, si querida por Dios y por Dios
sostenida, es camino hacia
la santidad.
Puede
decirse con
Rosmini que el
orden de
la moral junta en uno el «orden físico de las subsistencias» y «el
orden racional de
las ideas,
los perfecciona y confiere la forma absoluta de
bondad»
(Storia comparativa e critica dei sfrlemi in
torno
aJ, principio della
mora/e,
c.
1, a. V). El ser «por
si amado es
una tercera forma en que se
en.
cu.entra el mismo ser» (T eosofla, núm. 166). Esta tercera forma es el ser
moral,
el' cual «tiene la
propiedad de ser el acto que pone armonía entre el
sujeto
(ser real) y el objeto (ser ideal), de ser virtud perfeccionante, com
plemento del sujeto mediante la unión o adecuación al
objeto-beatificante del
ser» (Sistema filos6fico, núm.
170). Por tanto
el «último
acto perfectivo
es el moral»
(Teosofia, núm.
173).
Principio supremo de la moral es el reconocimiento, por la voluntad, del
ser en su propio orden, orden que es conocido por el entendimiento. Consiste
pues en la conformidad o adecuación de la voluntad al entendimiento. Este
principio, aplicado a Dios, significa:
«Reconoce prácticamente
a Dios por
lo que El
es»; aplicado
al hombre
. significa:
«Reconoce prácticamente al
hombre por lo que efectivamente es».
1226
Fundaci\363n Speiro
JIJNALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD, LAS «CINCO VIAS»
Las "cinco vías", pues, no son más que un #inerarium mentís in
Deum, no místico romo en Buenaventura, sino especulativo y me
ltllfísico, "ascético", de
la mente
humana que
"asciende"
a Dios
por
las
cosas que
de El "descienden"
ordenadamente; orden
manifiesto
.en la creación. El existus se identifica con el de1cens11s, y el reditus
El _primero comprende todos los deberes para con Dios; el segundo, todos
los deberes para con los hombres. El reconocimiento práctico de Dios in
cluye los deberes para con el hombre. Pero el hombre, como todos los seres
tfinitos,
no es el ser; tiene el ser. existe _porque la mente divina lo declara
,existente (
«Nada finito es el ser. Nada finito es su
propio existir.
Nada
ifiriito, por tanto es el bien, el bien propio por esencia. El ente finito tiene
JUn ser participado; y como participa del ser, así, ni más ni menos, ni de
•.otra manera,
participa del bien»).
Pero siendo
lo
real una forma del ser, «es de la esencia de tal forma el
:tender a su propio principio; al ser, sepa!ada del cual, es nada». Aquí está la
raíz ontológica
de la
tendencia que tiene todo lo real hacia el ser».
Como algo que «viene del ser y lleva al ser, es tendencia mortd», la
:misma que «inclina al hombre a la felicidad, felicidad... que se encuentra
ret.lmente cumplida en la santidad, con la que, al fin y al cabo, se identifica.
Tal es pues el origen de la inclinación natural del hombre al bien universal,
·que también se
denomina amor natural».
Pero, dado que
la tendencia moral se dirige al ser, todo lo que en el
.hombre es mo.ral
es movimiento hacia otra cosa: y ¿cómo se concilia_ este
movimiento moral, que siempre va hacia
otro, con la felicidad del hombre?
«Fácilmente, si se tiene
en cuenta que este otro es aquel_ de quien el
hombre recibe todo lo que él es y todo lo que él tiene. Tender pues hacia
,ese otro constantemente no es en el fondo más que tener wta tendencia
identificada el propio ser. Hay que tener presente que la naturaleza del ser
contingente es
un continuo acto· de
receptiviádd. En este puro acto de recibir
consiste todo cuanto
él es. Ir hacia el ser no significa pues otra cosa que
:adaptarse a la recepción del ser». De aquí· la naturaleza moral del hombre en
cuanto ser
,econqciJo, o como ,econocimiento: «El hombre, que de Dios lo
TeCibe todo, se siente agradecido por todo lo que tiene en el tiempo; y por
ello glorifica a
Dios». Este reconocimiento implica humildad, dado que el
bombre, en su finitud, se siente «absolutamente
falto y alejado de la mora
lidad
y santidad absolutas». «Siendo de suyo nada, es el Ser quien presta
caigo de sí, a fin de que pueda existir, que viva, que entienda y ame, y así
'.Se perfeccione
y
sea-feliz». Humildemente debe reconocer que todo cuanto
es y tiene lo recibe «del Ser absoluto, su creador», o su Principio, y su fin
último (Teosofia, núms, 1.036-1.040),
1227
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
con el ascensus: la "procesión" (prodo,) y la "conversión" (épi,lrofe'f
de Plotino y del neoplatonismo se ven pues recogidas, a través de
San Agustín, dentro
del principio de creación
y de la necesidad in
trínseca para
todo
hombre de valerse o atravesat lo creado. En efec
to, el ascenso es tránsito de lo menos a lo
más perfecto, de lo menase
noble
a lo más noble; perfecto, entendido según los distintos
grados.
del orden de la creación, a tenor de su grado de patticipaci6n. La
creación consiste en dat ser
y orden al mundo propter ultimum finem-
Si la "quinta vía", JJaroada comúnmente prueba teleológica, es
confrontada, "leida",
así con
la crítica
que de ella nos hacen
Kant
(34) o Gentile (35), uno se da cuenta en seguida de que este úl
timo, increíblemente, no captó ni siquiera sn estructnra; y Kant sólo,
tiene presente, además de a Hume, sin ir más allá del empirismo,
la
teología racional del racionalismo incapaz de elevatse por encima
de una concepción extrinsicista del orden, repndiando el
principio.
de
creación, porque
pata él ordenat
es crear. Kant
patte de una
concepción mecanicista del mundo, construido pieza a pieza,
como,
si se tratara de un reloj, de un Dios simplemente "relojero", -tan'
dócil y complaciente que, frente al tribunal de la razón, se deja en.,
cortar
denlro de los estrechos límites y en lo, límites de la experien
cia sensorial
Conservan pues las "cinco vías" toda su fuerza demostrativa, allll<
cuando el Aquinate, a pesat del uso y aplicación que de ellas hace,.
sea consciente
de las limitaciones
humanas, de las que son testimo
nio
el mismo ser humano, constrefíido a buscar la verdad siempre
por los caminos del "razonamiento". Dios, la Verdad primera y su
prema es incomprensible. V amos de nnestra verdad finita a la
Ver-·
dad
infinita: "Omnis
enirn veritas quam inteJJectus noster capere
potest, finita est; quia
secundum Augustinum,
"omne quod scimr,
scientis comprehensione finitur", et si finitur, est determinatum er
particularizatum; et ideo necesse est prirnatn et summam veritatern,
quae
superat omnem intellectum, incomprehensibilem et infinitarn
(34) Critica della ragio11 para, Bari, 1925, vol. 11, págs. 486-493.
(3'.5) I problemi della .rco/astka e il pensi-reo italiano, Fir~e 1936,.
págs, 91·93.
1228
Fundaci\363n Speiro
PINALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS•
esse; et hoc ese Deus". Llegar "in cognitionem Dei ex incomprehen
sibilitate veritatis" (36).
La respuesta tomista goza hoy de particular actualidad si se tieoe
preseote que
la refutación o rechazo de las pruebas clásicas de la
existencia de Dios comenzó, según · insinuamos, con el -pensamiento
moderno, a partir de Hume, mal interptetado por Kant; y con la
caída del problema mismo, a partir del iluminismo y del ,tradiciona-
1ismo, y continuado por, la "izquierda hegeliana" y por el modernis
mo; primero a nivel purameote
moral y psicológico-exigeocial, luego
a nivel meramente pragmático, político
y social, con motivaciones
pedidas
'eo préstamo
al evolucionismo
y al progreso científico y téc
nico.
Pero precisamente por eso, porque se perdió la inteligencia me
tafísica del
problema, considerándolo un estorbo arqueológico
y dog
mático, más aún: un ••contrasentido", es por lo que la respuesta to
tnista o de la metafísica del ser en general -también la de Rostnini
viene dada sobte la base metafísica del ser- es actual deotro de
ese humanismo característico del peosamieoto moderno y contem
poráneo.
Asúmase en hora buena como problema central el problema del
hombre haciéndolo sujeto
y objeto no sólo de las ciencias humanas
sino también de la
problemática filosófica;
destinatario incluso del
estudio de la naturaleza reservado a la investigación científica; la
metafísica del
ser puede aceptar ese punto de vista
y decir que el
"centro" de sus pruebas de la
existeoeia de
Dios es el hombte,
pero
no el hombre visto sólo bajo uno de los aspectos de su actividad y
su quehacer mundano, sino el hombre en todo su ser integral y en
relación con el
ser del mundo.
Es justamente de esta ontología antropológica, en la que va im
bricado y comprometido el ser del mundo, de la que brota el pro
blema de la existencia
de Dios, intrínseco al existir del hombre,
como lo son las
pruebas y las respuestas positivas racionalmente
deducidas.
(36) In Joan, Prologus.
1229
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDEIUCO SCIACCA
En consecuencia, no se trata de una centralización por la que se
pone al hombre
en el lugar de Dios, sino de un centro o, mejor,
centralización del ser del hombre --<:n el- mundo. Si el hombre es
así, centro, lo es por un acto de Dios sin el que ni él ni el mundo
habrían existido,
y sin el cual volverían a su nada; a esa nada de
la que salieron, mediante un
acti;J creador.
El ser participado no se emancipa nunca, pues volvería a su nada,
al
desvincularse del
Ser imparticipado:
nada se mantiene en su
"existit" sin Dios. Vamos pues de la ontología antropológica a la
Causa primera, al Principio
metafísiro, que es a la vez Causa final.
Y,
dado que no depende del hombre el plantearse o no plantear
se
el problema de Dios,
ya que el ponérselo es exigencia intrínseca
de
su mismo existir, depeodienre de un
acto de Dios, Ser por ex
celencia, el responder negativamente es algo contradictorio o es una superficialisma "puesta al
día"", a
la moda;
lo que sólo probatía la
vacuidad
del
pensamiento. Replantearse
el problema una
y otra vez
en términos ontológicos y metafísicos, eso sí que es profundizarlo
y esclarecerlo; lo mismo que purificarlo y
presentarlo con
un nuevo
lenguaje, siempre y cuando tal lenguaje no equivalga a una traición
o una confusión de ideas.
1230
Fundaci\363n Speiro
LAS "CINCO VIAS"
POR
MICHELH FEDERJCO SCIACA ( t).
El principio de que todo ser finito, y por tanto contingente, ne
cesita de una causa para existir, siendo, en consecuencia, su ser par
ticipación de
otro, penetra
todo el ser humano, cnyo ser y conocer al
ser por participación, le hace
también agente,
mas no por su esencia
o virtud propia, puesto que no está enteramente en aao, sino qlle . es
también potencia (1).
Sólo Dios es propiamente
!la Causa
o el Principio que produce el
ser de todo ente. Este último, como
efecto distinto de
la causa,
de
pende
de
ella en su ser mismo. En este sentido sólo Dios es Causa
primera, en sí absolutamente independiente de toda otra para el ejer cicio de su causalidad; y, respecto de ella, las otras
cnatto causas
que inciden en el mismo ser del ente finito, son causas segundas.
Por
consiguiente,
sólo Dios
es propiamente
el Principio meta
físico del que todo ente y la totalidad del ser dependen en absoluto.
Pero como entes o efectos. diversos de la Causa primera y creados
en un ser propia, son autónomos dentro de esta su dependencia (2). Causa
-según la
definición de Aristóteles, a
la que Santo Tomás
permanece fiel, siempre que se tenga en cuenta también que tal
principio lleva subyacente la
creación--,-es
lo que da razón de lo
que es o se rompiueba.
(1) ~. Gent. I, c. XVI: «Unumquodque-agit secundum quod est actu.
Quod
· igítur non est totus actus, non ·toto se agit, sed aliquo sui. Quod au
tem non toto se agit, non est_ primum agenS: agit enim alicuius participa:
tione, non pei essentiam suam».
(2) A. Catlrelli, La fi/oJofía medieval, Córdoba 1972, págs. 259-260.
1203
Fundaci\363n Speiro
MJCHELE FEDERICO SCIACCA
O,mo es sabido, Aristóteles y el Aquinate distinguen cuatro es
pecies de causas: la material y la formal, o las que "constituyen" la
realidad narutal; la
motora o agente y la final, o sea, las causas
ne
cesarias
para comprendet el proceso de lo real.
Lo que podríamos
decir:
Set y devenir, Todo ente fiuito es "set en devenir", matetia o
potencia; y forma o principio de acrualidad. Pero, como dice también Aristóteles, la causa formal, la causa agente y la causa final coinciden;
es decir, coinciden la forma constitutiva del set, el principio eficiente
y el fin del proceso o del devenir, de la consecución del fin.
El ente, en cuanto devenir, arranca de sí para actuarse, obrando,
para actuar su potencialidad; la que, actuada, es su perfección y su
fin, su bien.
Pero
existiendo todo
set por participación, se sigue que al fin
último de su iter como set en devenir, no es perfección suya, sino
que ésra está en el Principio o
la Causa primeta de la que partici
pa
el ser.
El concepto de ser en devenir une indisolublemente el momento
estático (materia y forma) y el momento dinfuüco (agente y fin)
del ente finito; y hace que, sin resolver el
Set en el hacer -al prin
cipio era el ser ·no el hacer, como al principio era el ser, no el co
nocer-, sea: posible una metafísica de la acción; justamente porque
no es
la acci6n el principio, sino que lo es el ser.
Asi se eliminan de raíz las dos tentaciones del mundo moderno,
la de querer resolver el ser en el conocer y el mismo ser en el hacer;
es decit, las dos pseudo-metafísicas: la del conocer o del pensamien
to y la de la acción; la de Hegel y
la de Marx.
Santo Tom:is en este punto no sólo repite a Aristóteles, sino que
lo sobrepasa. Su merafísica de la acción
-vetdadeta en
cuanto que,
repitámoslo, el
hacer se funda sobre el ser- está
más allá y
por en
cima del
naturalismo aristotélico.
Lo que hemos dicho resulra aún mlis claro si se considera que,
según dijimos,
la forma es forma sustancial, esto es, principio inte
ligible de todas las
detetminaciones y facultades del
ser individual,
o, por así decirlo, inherentes a la "petsona".
De este modo la causa
formal se constituye en origen de la acción. En el hombre, dorado de
inteligencia y voluntad, me atrevo a decir, esa se personaliza. La
1204
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS»
causalidad física, sin dejar de ser tal, se presenta, más que como llll
concepto
de explicación científica del universo,
romo un
roncepto
para ronstruir una
anrropología; es decir, "se desplaza" hacia el
hombre, respecto del cual -como persona
y romo miembro de la
comunidad humana- "se ponen"; como ayuda para la realización
,de
sus
fines naturales e históriros, sobrenaturales
y suprahistóriros,
con el fin de descubrir en ellos toda
la profundidad de su finalidad,
los fines del
ros1ll05 o
de
la "sociedad" de la que los individuos son
agentes: el fin de lo creado se autentifica en el fin del hombre,
para
el que todo fue creado, romo el del hombre en su último fin, que
es Dios (3).
(3) También para Rosmini el fin de lo creado se autentifica en el del
hombre, donde toma conciencia de sí: metafísica del ser la suya, pero meta
física de
ser
«existente» (el hombre). al que va referido todo lo «real»
que
no es
el hombre, lo que «no existe», en el sentido de que le falta la
ronciencia de
sí mismo. Recuperación por
tanto de la. metafísica del ser en
,entido antropológico no naturalístico. En efecto, para el Roveredano, en el
orden de lo crea.do, sólo el hombre es propiamente sujeto, Jujeto completo,
en cuanto que sólo el hombre es Wl ser cognoscente que hace cognoscible
cualquier cosa;
y es
eso lo
que es necesario
para constituir
un sujeto
com
pleto».
Se sigue de
ahí que «la realidad no inteli~te, que no existe para
sí misma como
tal y por tanto no es entendimiento, es conveniente que sea
pertenencia de algún sujeto completo» (Teosofia, Ediz, az., vol. III, n. 865).
Por
tanto, todo
cuanto existe, o
es persona
o pertenece a la persona.
Brevemente, los en.tes
tea.les, exceptuadas las
personas, no son sujetos
completos.
«Sólo las personas deben decirse · verdaderos y com.J?letos sujetos»
(Ib., vol.
II, 612). «De donde se sigue que el en.te que no tiene inteligencia
no es un sujeto completo, tiene necesidad
de apoyarse en inteligencias que
están fuera de
él, y
a las que debe decirse
relativo
Al contrario, el ser dotado de inteligencia es un ser completo y, por eso
sólo,
tal
cla&e de entes, es
decir los inteligentes, merecen la denominación
aristotélica de
enteleq11ias, que viene de bi_u).e¡-í)~, (entelejes), perfec:
to,
denominación ontológica como deducida de la intima constitución de
los seres mismos» (lb., vol. VI, pág. 231).
De ahí fas resueltas afirmaciones
de la
Lógica (n. 361): «Lo que es, pero no tiene una existencia subj~va
-las cosas-, no puede subsistir sin que exista un sujeto». «Lo que es,
pero no es persona, no puede existir sin que exista una persona: principio
personal».
Fin de lo creado es el hombre, pero fin último del hombre
es el Creador:
• 1205
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Esta connotación antropológica de la cansalidad y de la ontologf.,
está
contenida
en
la conocida fórmula tomista y escolástica: actiones
sum suppsitorum o de los sujetos. lo que no significa, repetimos,
resolver el ser en el hacer; ailtes bien, la causa -agente o motriz es sólo
un "pasaje", aunque obligado, una vía de tránsito, para alcan,ar e1'
fin; "omne agens, agit propter finem".
El fin prevalece sobre la acción. Por eso no diré que causa agente
y cansa final
sean "coextensivas··, ya que, alcanz.ando el fin, el agente
"descansa".
En otras palabras, la acci6n, que tiene como fundamento
la Contemplación o el momento de conocer, tiene como fin la con
templación misma, ya sea respecto de los fines temporales, en el'
sentido de "paradas" o "etapas", ya sea sobre todo repecto del fin
último,
en
el sentido de "meta"' definitiva.
Esto
establecido, supuesto que son "propiamente humanas" y
n!J'
sólo
del hombre, todas aquellas acciones en las que él es dueño de
sus
actos "pet
rationem
et voluntatem" (por lo que el libre albedrí0>
se
dice "Facultas voluntatis
et rationis") hay que decir o definir
como
humaru>.s las
acciones "quae ex voluntate libera
ta procedunt" _
Y el objeto de la voluntad es "finis et bonum"; por tanto, todas las
acciones humanas son "propter finem.", el cual, con ser último etr
la ejecución, es el primet0 "in intentione agentis" (4).
La consecución del fin es lo que todos los seres desean; por tanto,
fin
y bien se identifican. De ahí que el fin dirija el movimiento
de
las
otras tres
causas--la
eficiente, la material y la
formal-y haga·
que la causa
final se
denomine "causa
causarum". Y
de ahí tam
bién la necesidad del conocimiento
racional del
fin, al que se
subor-
la «perfección moral de la criatura inteligente es el fin del universo» (T eo
dicea, n. 3 70) ; pero el fin y la bienaventuranza verdadera de la naturaleza
inteligente
es Dios, de quien ella todo lo recibe, «En esta auténtica biena
venturanza de la naturaleza
intelectual, es
donde encuentra el hombre
su,
más
alta dignidad»; en ella «consiste su decoro, y por ella se distancia
de"
las
otras
criaturas y las sublima. Puesto que en virtud de esa uni6n estre
chísima, que ella puede
realizar, -de sí
con el bien absoluto, viene a
hacerse
una
cosa con él; y en esto ·está,
al mismo tiempo, la suprema excelencia efe-
todo lo creado» (Principi Ji scienza mora/e, c. III, a. N).
(4) S. Th. la !Lu:, q. !, a. l.
1206
Fundaci\363n Speiro
PINAUZACION ONTOLOGICA Y PINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
dinan todos los medios, o cuanto no tiene razón de fin aunque ayu
de a su consecución, mientras que los varios fines se subordinan
al
fin último, en el que se consigue la plena perfección del agente.
Sólo en el hombre, dentro de la realidad sensible, la tendencia de
cada ser
al propio bien se hace aspiración consciente, guiada por la
voluntad racional
y libre. Pero si todos los fines se subordinan al fin
último, el hombre, sea
cual fuere el fin que persigue, tiende siempre
a Dios,
y su voluntad se hace tanto más libre cuanto más, en los
fines particulares que persiga, tienda hacia el Bien absoluto, que es
el mismo Ser absoluto, aprehendido por la voluntad bajo forma de
Bien.
De ahí se sigue que el hombre, al interrogarse sobre su ser
contingente
y finito lo mismo que sobre sus fines o bienes ( tam
bién
ellos contingentes
y finitos), no puede no interrogarse sobre su
Fin o Bien necesario e infinito. De nuevo el problema de Dios, que
el Aquinate plantea desde
una perspectiva teológica, puede
también plantearse
desde una pers
pectiva antropológica, es decir, a
partir de la reflexión del hombre
sobre
sí mismo,
en la que va implícita la
otra sobre
el problema
teológico. "Antropología teológica", si se quiere, pero a condición de que
permanezca sobre
el plano ontológico-metafísico; y de que con ella
se entienda que
el problema de Dios no es problema para el mundo
en
sí sino para el hombre en el mundo como centro de lo creado y
sujeto de la historia; y que ese problema sea una respuesta al de su
existencia
y su destino, siempre en pie que Dios es Dios y el hom
bre hombre;
y que, teniendo en cuenta su dimensión inconmensu
rable, no
caiga uno en la tentación de querer reducir la antropología
reológica a
una teología antropológica.
En esta perspectiva y sobre la base del principio de creación y
del acto de ser, de la patticipación y de la analogía, las "cinco vías",
aun conservando su rigurosa racionalidad
y su derivación aristotélica
(la primera, la segunda
y la quinta) o de Avicena, el Al-Farabi y
Al-Gha=li conjuntamente (la tercera), o de Platón (la cuarta), es
como conservan su relación con el mundo de lo creado, y adquieren
el valor de cinco respuestas positivas que el hombre, desde su esta
tuto interno y ontológico y con todo su ser o su esencia existente,
1207
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
da al mayor de los problemas, al unico verdaderamente primero y
esencial en orden a la significación de su existir, y, mediante él,
como centro que es, a la significación o sentido del mundo.
Dios es el principio de todo; pero el problema de su existencia
pasa por
el hombre e "interesa"
al hombre. Desde esta perspectiva
antropológica es como creemos que deben. ser contempladas las
cinco vías.
Segun es sabido, para Santo Tomás la existencia de Dios no es
una verdad per se no-ta quo-ad nos, ya que nosotros ignoramos su
esencia; por tanto, es necesario que su existencia se demuestre por
medio de aquellas cosas que nos son conocidas -los efectos-, aun
cuando, de suyo estos sean en sí menos evidentes (5).
La intrinseddad de este problema se le presenta al hombre por
su propia condición de ser un ente finito.
En efecto, su naturalis
ratw le dicta (dJcttJt) un como imperativo interior por el que se siente
sometido (subdtJtur) a un
Ser superior a -"aquel al que todos los
hombres dan el nombre de Dios"-; y
esto, a causa de las deficien
cias
( propter defectus) que experimenta en. sí mismo,
en las
cuales,
precisamente, nota la necesidad que tiene de sentirse ayudado y di
rigido por tal
Ser (6). Por consiguiente, el problema surge en el
interior de la conciencia refleja de nuestros límites: la existencia de
Dios es pues el problema del hombre.
Tal conciencia viene dada por eso que podemos denominar nues
tra ontológica y radical imperfección; esto es, por la composición de
esencia y existencia, propia del ente finito, en el que, según es sa
bido, la esencia no se identifica con la· existencia, "puesto que la
esencia de cualquier ente se concibe aun sin su existencia".
De donde se sigue --a no ser ,así derivaríamos, en la serie de
las causas, hacia un progreso en infinito- que los seres finitos re
ciben la existencia de alguien cuya esencia está constituida por un
ser que es subsistente por
sí mismo
(7); la necesidad del
Actus
essendi para que una esencia exista es p,meba de que Dios existe.
(5) S. Th., I, q. 2, q. 1; In I Sent., d. 3, q. 1, a. 3.
(6) S. Th., Ila-Ilae, q. 85, a. l.
(7) In II Sen1., d. 1, q. 1, a. 1: De ente et essentia, c. 4, n, 27.
1208
Fundaci\363n Speiro
FINALJZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO V/AS»
Como Jo es también la participación (8): todo lo que es por parti
cipación, está rf'clamando un ser que lo _sea por su esencia, .. como
a su principio supremo". Pero todas las cosas que existen, son entes
por participación; en consecuencia, es necesario que exista-algo que
exista precisamente en virtud de su misma esencia, o sea; en el que
la esencia sea su
misma existencia. Ese algo no es más que Dios,
"causa suficientlsima,
dignísima y perfectísima de todas las cosas;
todo cuanto
existe, de
El participa su ser" (9).
Desde
tal petspectiva,
perspectiva antropológica, creemos deben
(8) En el De ente el essentia (c. 4) el argumento viene formulado así:
El Ip.rum esse suhsistens, esto es el Ser que existe por sí mismo y_cuya esencia
es su existir,
es uno; donde hay multiplicidad y diversidad, el ser es recibido
y participado; y por tanto, las cosas múltiples no pueden ser el Ser originario
y originante, pues reciben su ser del Ser que es uno.
(9)
In Evang. S. Joannis, Prol., núm. S: «Cum ergo omnia quae sunt,
participent esse, et sint
per participationem eri.tia, necesse
est esse aliquid
in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per
suam essentiam,
id est
quod sua essentia sit suum esse:
et hoc est Deus, qui est suffidentissima, et
dignissima et perfectissima causa totius
ésse, a
quo -omnia quae sunt,
partici
pant
esse».
Las
pruebas de
la existencia de Dios no dan cierta.mente la fe, pero las
razones
del entendimiento ayudan_ a confirmar las «razones del
corazón» el
((Dios de los filósofos no está necesariamente en contraste con el de Isaac y
Jacob: hay una convergencia de
fe yruón; esta ayuda a justificar la primera
(/ides quaerens intellectum) según ya lo dijera San Anselmo. La existencia
de Dios, única verdad necesaria para todos los hombres, se nos da por la fe
en la revelación. Pero quien de ello es capaz, a través de la reflexión, puede
justificar la
fe racionalmente. De donde se sigue que la fe puede mantenerse
por sí sola y «mover las montañas», aun sin necesidad de la
razón discur
siva;
lo que no obsta
para que
la
fe esté siempre justificada, aunque sólo sea
implícitamente, por la
ratio natura/is que nos manifiesta nuestra intrínseca
dependencia ontológica de Dios; es deci, por nuestra conciencia de criaturas.
Por tanto,
la existencia de Dios, io mismo que otras verdades relativas a
Dios que pueden ser conocidas
pór la simple razón natural, no son artículos
de
fe, sino preambula ad articulos. En efecto, la fe presupone el conocimiento
natural, como la gracia,
la naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin
embargo, «nada impide que una cosa que de suyo es demostrable
y cognoscible,
sea aceptada
también como objeto de
fe por quien no es capaz de atender
la demostración» (S. Th. I, q. 1, a. 2).
1209
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
verse las "cinco vías" probativas de la existencia de Dios, siquiera
sirvan todas
las criaturas para ello; puesto que es todo el ser co
nocido del mundo
físico, objeto
del entendimiento
hnmano.
Santo
Tomás cree que
la más evidente manifestwr sea la prima
vía; aquella que saca argumento ex pa,rte motus, del movimiento o
cambio; que en sen.ro fisico significa el tránsito de un ser o de un
modo de ser a
OttO (cambio de "corrupci6n" y "generaci6n"; de
"alteración"; de "traslación"; de "aumento
y "disminución"); y, en
sentido metafísico, indica el tránsito de la potencia al aeto, del poder
ser al ser. Aquí se toma en
este sentido.
"Es cierto, en efecro, y consta por los sentidos, que en este mun
do hay cosas que se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es
movido por ott0. Nada, en
efecto, cambia
que no esté en potencia
con relación a aquello en que
termina su
movimiento; en cambio,
quien mueve, mueve en cuanto está en acto. Porque mover no quie
re decir otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto; y nada
puede
pasar de la potencia al aeto sino en virtud de un ente que ya
esté en
acto. Pero no es posible que una misma cosa sea simultá
neamente
y bajo el mismo aspecto acto y potencia: sólo puede serlo
bajo distintos
aspectos •.. Es por consiguiente imposible que bajo el
mismo aspecto y del mismo modo, un ente sea moviente y movido,
esto es, que se mueva a sí mismo. En consecuencia, se necesita que lo
que se mueve sea movido por otro; y, si el ser que mueve es también
movido,
hay que suponer otro ser que lo mueva, y a éste por otro,
y así sucesivamente. ·
Mas como no se puede procecler en infinito, pues así no tendría
mos nunca un primer motor,
y en consecuencia ningún motor, puesto
que los motores segondos sólo mueven en cuanto movidos por el
primero
(algo así como el bastón no mueve sino en cuanto él es
movido por
la mano), de ahí la necesidad de concluir que tiene que
haber un Primer Motor, no movido por nadie. Y todos entienden
que este Primer Motor es Dios" (10).
(10) S. Th., I, q. 2, a. 3: «Certum est enim, et sensu constat, aliqua
moveri in hoc
·mundo. Omne
autem quod movetur,
ab alio movetur. Nihil
enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur:
movet autem aliquid secundum quod est
actu. Movere enim nihil aliud est
1210
Fundaci\363n Speiro
J'INALlZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS»
.Brevemente: se da, y .ronsta .incluso por los sentidos, el movi·
miento, o el tránsito de
la potencia al acto; proceder al infinito equi·
valdría no encontrar nunca el porqué es necesario, por tanto, la exis
tencia a un Primer Moviente o Motor inmóvil;· es decir sin me2Cla
de potencia alguna, que sea todo acto, en una palabra: Acto puro.
Ahora bien, el tránsito
de· la potencia al acto, el devemr, es el
ttánsito de
lo imperfecto a lo perfecto, el
proceso a
través del
cual
el ente finito realiza o adquiere nuevas perfecciones; es ésta la fu.
rima esencia del movimiento y del qunbio en sentido metafísico, la
,que incluye la especie de movimiento en sentido físico, y la so
brepasa.
La imperfección intrínseca a todo ente finito, compuesto de
potencia
y acto en relación con el perfectísimo Acto Puro y, como
tal, Motor inmóvil, está significando que el devemr, en cuanto tal,
o el proceso por el que el ente se perfecciona o actúa completamente
su ser,
no se harta a sí solo. Queremos
decir: todo lo real humano
y
J'ísico que, como compuesto de. potencia y acto no puede no devenk,
es suficiente en s͡, como es suficiente cada ente en cuanto cons
tituido por Jo que le es necesario y debido. En cuanto suficiente,
puede
realizar y actoar su potencia, consistente en alcanzar su per·
fección
y su fin. Pero no es autosuficiente, en cuanto que, por el
hecho de
devenir o es perfectible, es finito; y en cuanto que, sea
,cual fuere la clase de movimiento -físico, vital o espiritual-, no
~iene en
si mismo su explicación o
la razón de ser de su movimiento,
de su
hacerse
y de su perfeccionarse, de llegar a ser aquello que es.
quam educere aliquid de potentia in actum: de potentia autem non potest
aliquid duci in actum, nisi per aliquod ens in actu ... Non autem est possi·
hile ut ídem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed. solum secundum
diversa ...
Impossibile est ergo quod, secundum idem
et eodem modo, aliquod
·,sit moveos et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur
oportet ah alio moveri. Si ergo id a quo movetur, movetur, oportet et
ip
-sum ah alio moveri; et illud ah alío. Hic autem non est procedere in
finitum: quia sic non esset aliquod-
primum movens; et per consequens nec
.aliquod aliud
moveos, quia moventia secunda non movent
nisi per hoc
quod
sunt mota a primo movente sicut baculus non movet nisi per hoc quod ·est
motus a
manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movent, quod a
~ullo movetur:
et hoc omnes intelligunt
Deum».
1211
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Acaso se dirá: ¿no puede la naturaleza .explicarse con la natura
leza,
el
hombre con el hombre, sin
necesidad de
recurrir a Dios?
Esta pregunta es la gran tentación del hombre. Responderla
afir
mativamente es el pecado máximo -típico del pensamiento mo
derno-, pecado contra la inteligencia y la razón, pecado contra el
espíritu, contra la
luz, porque
el
pecado contra
la verdad confunde la
mente
y ofusca la conciencia.
En efecto, las operaciones intrínsecas a la naturaleza pueden ex
plicarse con la naturaleza; y, en este sentido, ella tiéne sus opera
ciones. Pero es la naturaleza como tal la que no tiene razón de ser
en sí misma. Por eso también las operaciones que ella realiza, reali
zadas todas "propter determinarum finem",
hay que reducirlas
a
Dios, donde está su razón de ser, "sicu.t in primam causam".
Del mismo modo los actos de nuestra voluntad "deben reducirse
a una causa superior a la razón
y a la voluntad humanas, en cuanto
que
son mudables
y defectibles; y todo lo que es mudable o puede
venir a menos necesita ser reconducido a una causa primera inmu
table y de suyo necesaria según ya se prob6" (11).
Resulta pues evidente que el Primer Motor, o Dios, no es el
Motot del mundo físico, sino sobre todo del devenú-humano, de la
inteligencia
y de la voluntad: el Dios de Santo Tomás es el Dios
del cosmos, en ruanto Principio creador de todo; pero también el
Dios del hombre, cercano, íntimo al hombre mismo. En contacto
con todos los seres y con todo el
ser, lo
está de un modo
particular
prevalente y eminente con· el hombre quien, más que los otros entes,
participa del ser, vive, piensa· y obra en el Ser: "como el ser de
Dios
comprende en
sn plenitud todo
cuanto de cualquier
manera
existe, ya que todo cua,nto es, lo es por participación de su Ser; así
también su inteligencia, lo mismo en cuanto al acto que en cuanto
a su objeto, comprende todo conocimiento y a todo lo cognoscible; y
( 11) S. Th., ad. 2: «SimHiter etiam quaa ex proposito fiunt, oportet
reducere in
aliquam altiorem causa.ro, quae non sit ratio et voluntas humana~
quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et defi
cire possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se ne
cessadum, sicut ostensum est» éf, también S. Th., I, q, 79, a. 4 (pasaje
citado n. 64); Ia-Ilae, q, 9, a. 4.
1212
Fundaci\363n Speiro
FINAUZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
también su querer y el objeto de su querer comprenden todo ape.
tito y todo lo apetecible; de manera que todo lo cognoscible, en la
medida que lo es, cae bajo su conocimiento; y todo lo apetecible y
bueno, en
la medida que lo es, cae bajo su voluntad; lo mismo que
todo cuanto es ente,
queda bajo
el dominio de su actividad" (12).
Sólo bajo una condición
la naturaleza y el hombre podrían pres·
cindir de Dios:
la de que de Dios no hubieran recibido el ser. Pero
ello equivaldría a convertir lo contingente en necesario, lo relativo en absoluto, lo finito en infinito. Resulta inútil poner de relieve la diferencia entre el Motor
in·
móvil
de Aristóteles
y el de Santo Tomás. Basta el solo principio de
la creatio ex nihilo para explicarse el '"salto".
Tampoco
la dependencia creatural disminuye la autonomía de la
criatura. Omne autem quod movetur ah alio movetur: el movimiento,
o devenir de lo que se mueve o cambia, está en él y es suyo, es una
acción inmanente al ser que cambia, que se perfecciona
y lo quiere.
Pero su "cambiarse",
al no tener en sí mismo la razón de ser, .. es
movido"
por Dios; por tanto, el devenir o
el proceso de perfeccio
namiento
de todo ser es "pasivo" y dependiente respecto del ser
movido; pero es "acrivo"
y autónomo respecto del movimiento o
cambio por
el que se realiza en sí mismo, bajo el impulso, casi diría
la "provocación", de Dios que lo mueve al tránsito de la potencia al
acto, esto es a su perfeccionamiento.
En otros término: la criatura inteligente que cambia no tiene en
s!
la razón del ser de su devenir; pero, una vez habida esta razón, esto
es,
una vez "puesta",
el cambio o devenir, su perfeccionamiento, sí
que es
Sfl'JO, por ella conocido y querido deliberadamente. Mas, su-
(12) In Peri Herm, c. 9, lect. 14, n. 16: «Unle sicut esse eius_ (de Dios)
sua virtute comprehendit omne illud quod quocumque modo est, in quan
tum scilicet est ped participationem ipsius;
ita etiam
suuro intelligere et
suum intelligibile comprenhendit omnem cognitionem. et omne cognoscibile;
et suum velle
et suum volitum comprehendit omne apptetitum et omne
appteibile quod est bonum; ut,
scilicet ex hoc
ipso quod aliquod est cognos
ciblie cadat sub eius
cognitione, et ex ·hoc ipso quod
est bonum
· cadat sub
eius
voluntate: sicut ex hoc ipso quod est ens, aliquid cadit sub eius -vir
tute activa».
1213
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SCIACCA
puest0 que la provoca el Ser del que ha recibido la existencia, la
adquisición de una perfección es,
s~ su
fin natural,
pero éste,
dada
la
transnaturalidad ingénita, en el sentido creatural (recibe el ser de
Dios), no es su fin último, la terminación perfecta de su ser integral;
eso le corresponde siempre y sólo a Dios, principio y fin del devenir
o de la
actuación con tOdo su poderío.
Una vez
má,, según vamos a ver mejor inmediatamente, la "causa
causarum" es la final, tanto en esta ''prima via" como en las otras,
ya que las "cinco vias" son un solo itinerario y una sola prueba con
vergentes
hacia lo
mismo.
Lo es también la seg,;nda via, que procede "ex racione causae effi
cientis" para terminar en la Causa primera no causada (13); en
( 13) La segunda prueba es semejante a la primera, pero no coincide
con ella: a) en la primera se considera el motus en general, un movimiento
cualquiera; ten la segunda, el efectus, que es la producción de una nueva cosa
por
otra;
b) la segunda mira a la. causalidad eficiente, de la que depende,
además del devenir, el ser de las cosas; Dios no es sólo causa del de11enir,
es principio también de todo el ser de las cosas, que por El es producido y
conservado, a salvo la acción -de las causas segundas.
He aquí el texto de la segunda vía: «Encontramos en efecto en las cosas
sensibles la existencia de un orden de causas eficientes; pero no se encuentra,
y es imposible hallar que una cosa sea causa eficiente de sí misma, porque
si así fuera, existiría antes
de existir, lo que es absurdo. Mas no es posible
proceder en infinito en el orden de
las causas eficientes; porque en todas las
causas eficientes
concadenadas la
primera
es causa de la intermedia, y ésta
es causa de la
última, ya sean las intermedias pocas o muchas o una sola.
Pues bien, eliminada la causa, se elimina el efecto. Si pues
en el orden
de las causas eficientes no existiese
una causa
primera, no tendríamos
ni la
última ni las intermedias. Pero si se procede al infinito en las causas efi
cientes,
jamás daremos con la primera causa eficiente;
y asi nunca tendremos
ni el efecto último ni aun las causas intermedias eficientes; lo que manifies
tamente es falso.
Por
tanto se hace necesario admitir una causa primera eficiente, que llama
mos Dios. «Secunda via est ex
··ratione causae
efficientis. Invenimus
enim in
ístis sensibilibus esse ordinem causarum efficentiwn; nec tamen invenitu.r, nec est possibile, quod aliquid sit causa effícien suipipsius; quia sic esset
prius seipso, quod est impossibile. Non auten est possibile quod in causis
efficientibus
procedatur in
infinitu.m. Quia in omnibus causis efficientibus
ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media
1214
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOWGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS»
efecto también la causa eficiente, lo mismo que la formal, debe ,e
ducirse
a
la causa final.
La tercera 11/a se toma de lo posible o contingente -de lo que
puede ser o no ser, en cuanto que nace
y se corrompe- y de lo
necesario. Es
imposible que
lo que nace
y muere haya existido siem
pre,
en cuanto que lo que puede no ser, un tiempo no existió. Si
pues todas las cosas
posibles pueden
no ser, en un momento dado
nada existió en tealidad. Pero si esto fuera verdadero, tampoco ahora
existiría
nada, ya que lo que no existe no comienza a existir sino
por algo que existe .. Si por tanto no existía ningún ser, es imposible
que nada comenzase a existir, y, consiguientemente, tampoco ahora
existiría cosa alguna, lo que es
nianifestamente falso.
Luego no todos
los
seres son
contingentes o posibles. Hay que poner uno que sea
realmente
necesario de
snyo; a no
ser que
queramos
incurtit en
el
proceso en infinito. "Hay pues que admitir necesariamente la exis
tencia de
un
ser que
sea necesario de suyo, y -que no tenga en otro
la causa de
esa su
necesidad, sino que sea
la causa de la que necesitan
los demás. Y a
ese ser
todos le
llaman Dios" (14).
sint plura sive unam tantum; remota autem causa, removetJ. effectus: ergo,
si no fuerit primum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens; et
sic non
erit
nec effectus
ultimus, nec· causae efficientes· mediae; ·quod
patet
esse falsum. Ergo necesse est ponere aliquam causam efficientem primam:
quam omnes Deum nomina.nt» (S. Th., I, q. 2, a. 3).
(14) S. Th., I, q. 2, a. 3: «Tertia via est sumpta ex_ possibile et nece~
ssario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia
esse
et non esse; cum quaedam inveniantur generad et corrumpi, et per con
sequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem.
omnia quae sunt
talia
semper esse:
quia quod possibile est non
esse, quandoque
non est. Si
igitur omnia
sunt possibilia non esse, aliquando
nihil fuit
in rebus. Sed si
hoc est verum, etiam nunc
nihil esset:
quia quod. non est, non incipít esse
nisi per aliquid· quod est: si igitur
nihil fuit
ens, impossíbile fuit quod ali
quid incipet esse, et sic modo
nihil esset:
quod patet esse falsum. Non ._ ergo
omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus.
Omne autem necessarium vel
habet causam. suae necessatitatis
aliunde, vel
non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessa
riis, quae
habet causam
suae necessitatis,
sicut nec in
causis efficientibus,
ut
probatum est. Ergo necesse est ponere aliquil quod sit per se necessarium, non
1215
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Conviene precisar ,-así al menos nos parece- que los posibles
pueden decirse contingentes en el sentido de que pueden recibir o
no recibir la existencia, ser o no ser.
Esto es, el "posible" es contin
gente
en relación
a su existencia, dado que su esencia no
la contiene
de un modo necesario, no es- el
acto de su propia existencia.
Pero el posible no se identifica con el contingente, considerado
como esencia, ya que ésta, contingente respecto de
la existencia que
puede recibir o no recibir, no es contingente en sí misma. En efecto,
el mundo está pensado desde toda la eternidad por Dios como Ejem
plar que, en
ruanto tal, no es contingente.
Esto advertido,
la prueba puede entenderse así: existe ab aeterno,
en la mente de Dios, el Ejemplar del mundo; esto es, existen en El
las esencias ordenadas de todas las cosas, y nada existe antes de la
creación; pero ninguna esencia contiene en sí misma de un modo
necesario
la razón de su existencia, lo que equivale a decir que nin
guna esencia es causa de su existencia. Por tanto, las cosas que
existen, lo mismo que
las que pueden ·ser o -no ser, son contingentes
en relación a su existencia;
y, si -contingentes, no existieron siempre;
y si no siempre existieron, "aliquando" -antes de la creación
" nihil fuit infrebus", no existió nada en realidad.
Pero comprobamos que
las cosas existen; luego es que las hecho
ser un ente de por
sí necesario,
es decir, no contingente
respecw de
ru existencia;
de otro modo nada existiría -"quod patet esse
fal
sum" - en cuanto que lo que existe comienza a existir por algo que
ya existe. Existe por tanto el Ser necesario, esto es que .. non habet
habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis:
quod omnes dicunt Deum».
Contiene elementos de esta via -y también de la primera- la prueba de
San
Agustín en
sus
Confesiones (L. XI, c. IV): «He aquí los cielos y la
tierra: ellos manifiestan claramente, con sus cambios y variaciones, que han
sido creados. Pero todo lo que no ha sido creado y sin embargo existe, no
tiene en sí nada que ya desde un principio-no tuviera, pues eso supondría
el cambio y la variación. Manifiestan igualmente de un modo claro que no
se han hecho por sí mismos.
EX:istimos pues
porque hemos sido crea.dos.
Por
eso no éramos antes de haber recibido la existencia, pues no podíamos
crearnos por nosotros mismos».
Es la voz con que nos hablan; es la evi
dencia misma.
1216
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
causam necessitatis aliunde" -no depende, dada la necesidad de su
existencia, de
otro, sino
que existe por sí necesariamente-- y
por eso
también,
de por sí, es absolutamente libre.
O,mo es
absolutamente
libre
para dar o DO dar la existencia al mundo (para crear); mientras
que El es, en cuanto tal, causa necesaria de todo lo demás, es decir
de la existencia de todo cuanto existe.
Pero un Dios que es Causa primera de todo cuanto existe, es
un Dios Causa eficiente no causada, esto es el Dios que "produce"
su efectus, que es el mundo.
Asi entendida, la prueba puede "leerse·· a posteriori: de los seres
contingentes
-el mundo podía o DO pndía existir; todo ser puede
ser o no ser-, vamos al Ser necesario;
y a priori: no del "ser del que
nada puede pensarse de
más grande", sino del Ejemplar, que habría
quedado en un "posible", si
Dios, el Ser necesario, no lo hubiese
dado la
existencia creándolo.
La naturale1.a de las cosas significa "contingencia" en cuanto que
puede existir o
no existir;
la
naturaleza de la esencia,
fuera de la
esencia de Dios, dice "posibilidad"", esto es, indica el Ejemplar del
mundo respecto del
cual Dios es el Ser necesario para su existencia,
la que habría podido
DO darle (15). La prueba está para indicar la
{15) También el texto de la Contra Gentes (L, I, c. 15) (más directo
en la conclusión) está de acuerdo con esta nuestra interpretación. Todo lo
que puede ser o no ser, está de suyo en igual disposición para el ser o el
~o ser. Si se le da la existencia o se le dice existente, ello quiere decir que
ha intervenido una causa. Pero en las causas no
púede irse al infinito; es
por tanto necesario un primer Ser necesario por si mismo, es decir Dios, que,
como necesario de suyo es también
eterno: «Videmus
in mundo quaedam
quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia
et corruptibilia. Omne
autem
quod
est possibile esse, causam habet, quia cum de se aequaliter
habeatur ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei apropietur esse, quod
hoc sit
ex aliqua causa. Sed in causis non est e_rocedere in infinitum ut supra
( c.
13) probatum. est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid
quod sit «necesse esse».
Omne· _ aut~ necessariwn vel habet causam suae
necessitatis aliunde,
vel non, sed est _ per seipsum necessa.rium. Non est autem
procedere_ in---mfinitum in necessariis, _qua.e habent causam suae neces:i,itatis
·a:Iiunde; ergo aportet ponere aliquod primum necessa.rium quod est per seipsum
necessa.rium;
et hoc Deus est: curo sit prima causa, ut osteosum est ( c. 13).
Est igitur Deus aeternus; cum omne necessarium
per se sit aetemum».
77 1217
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
radical y actual dependencia de todo lo finiro y del cosmos -de
todo
cuanro es
contingente respecto de su existencia- del Ser
ne
cesario,
que lo
conserva rodo.
Pero el Ser necesatio del Aquinate es el Dios creador ex nihilo,
Principio o Causa primera de todo; y, si Principio, también Fin úl
timo de todo lo creado, que no sería -o sería sólo la Nada lo que
antes de la creación no es
Dio&-si
el Creador no lo hubiese libre
mente creado
y hecho existir. La prueba lleva implíciro el ejempla
rismo platónico, que Santo
Tomás toma
en préstamo a los árabes
-de hecho la
tetcera vía ha
sido
sacada de Avicena-y el principio
de creación que, como la causa final, subyace a todas
las "cinco vías".
La
étUlrta vta se roma de los grados de perfección que se encuen
tran en
las criaturas. "En efecro, en las cosas hay lo más y lo menos
bueno, lo
más y lo menos verdadero, lo mi\s y lo menos noble, y así
otras perfecciones.
Pero el
más y el menos se dicen de las cosas por
orden a la
tnayor o
menor aproximación
que tienen
a lo que se
considera
sumamente bueno,
verdadero,
perfecro, etc. Debe darse por
tanto un ente verdaderlsimo, óptimo y nobillsimo y, por consecuen
cia, un ente que por excelencia e.r; ya que lo que es sumamente ver
dadero es sumamente ente, seg,in dice Aristóteles en el segundo libro
de la
Metafísica (993). Ahora bien, lo que es sumo en un determi
nado género
es causa de todo
cuanro pertenece
a ese género ... Hay
pues alguna cosa que es causa del ser, de la
bondad y de la perfección
de todos
los entes; y es a eso a lo que llamarnos Dios, esro es el
Ser perfectísimo" (16).
(16) S. Th., ib.: «Quarta vía sumitur ex gradibus qui in rebus inveniun·
tur. Jnvenitur enim in rebus aliquid magís et minus bonum, et verum, et
nobile: et sic de aliis huiusmodi. Sed magh et minus dicuntur de diversis
secundum quod appropinqua.nt diversimode ad aliquid quod
maxime est...
Est igitur aliquod ens verissimum, et .optimum, et nobilissimum, et per conse·
quens
maxime ens: nam quae sun
maxime vera,
sunt
maxime entia,
ut dicitur
2 Metaph ( c. 1, lec. 2). Quod autern dicitur maxime tale in aliquo genere,
est causa omnium quae sunt illius generis
(, ...
) Ergo es
aliquod--quod omnibus
entibus
est causa esse,
et bonita.tis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc diciriiiis
Deum». La afirmación del Perfectisimo se entiende en el sentido de la per
fección separada, no como el más perfecto de los entes.
1218
Fundaci\363n Speiro
FINAUZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
Esta prueba, a pesar de que el Aquinate cite a Aristóteles, es de
origen platónico
(Fedon, Convite, Filebo) y se encuentra también en
el Pseudo-Dionisio, en
Agustín (17), Anselmo (18) y Avicena. Sólo
el Ser puede dat razón de la diversidad de grados de perfección que
se encuentran en las cosas, en cuanto que lo más p lo menos de
( 17) De Trinilate, L. VIII, c. 3: «Bomum hoc et bonum illud. Tolle
hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, no alio bono
bonum, sed Bonum omnis
boni. Neque in bis omnibus bonis, vel qua.e comme
moravi, vel quae alia cernuntur, sive cogitantur, diceremus aliud alio melius
cum vere iudicamus nisi esset nobis impressa notio ipsius boni, secundum
quod et probaremus aliquid, et aliud praeproneremus. Sic amandus est Deus
non hoc et
illud bonum, sed ipsum bonum».
(18) Monologium, ce. 1·4: Hay innumerables cosas buenas de las que
conocemos la gran diversidad; pero es evidente que todo lo que se define
por
una relación
de comparación de grado mayor, menor o
igual a lo que
le hace ser tal, se define así en virtud de algo que se comprende no ser
diverso
sino idéntico, en las distintas realidades, ya
sea en
relación de
igualdad ya de desigualdad. En efecto, todo cuanto, en relación de compa
ración, se define justo o bueno
en grado de
igualdad o en grado mayor o
menor, no puede ser concebido como justo o bueno sino en
virtud de
una
justicia o de una bondad que no se diversifique en las cosas que son diversas.
De donde se sigue que
ningún ser
condicionado por otro es
igual o mayor
que aquel bien que es bueno
por sí
mismo y, en cuanto
tal, bien
por ex
celencia. Pero
lo que es bueno en grado sumo es uunbiéo lo máximo en sumo
grado. «Se da pues un Ser que es bueno
y grande en sumo grado, es decir
superior a todo cuanto
existe». Ese
Set es Dios, Ser óptimo
máximo.
No
sólo todo lo que es bueno
y grande es tal en virtud de un mismo
ente, sino que todo lo que existe, existe en virtud de un mismo ente.
En
efecto, todo lo que existe, o existe en virtud de alguna cosa, la que no puede
ser múltiple, porque las cosas múltiples o van referidas· a un ente que es
uno, por cuya virtud existen, o son, cada una de suyo, independientes, o bien existen la una por la otra. Pero los múltiples no pueden existir ni
el uno
en virtud
d"el otro,
ni en virtud de principios múltiples; por tanto
existen en
virtud
de un solo ente, que es su Principio único,
el cual no existe por vir
tud de otro sino por sí mismo. «Existe pues un Ser, que es uno, que es el
más grande y en grado sumo con relación a todos los demás».
Como se ve, la
argwt)entación, tanto
en Agustín como en Anselmo
y en
Santo Tomás va construida sobre la base de la tesis neoplatónica del uno
y
el múltiple, que es la misma de la que se sirve Avicena.
1219
Fundaci\363n Speiro
l'IUCHELE FEDERICO SCIACCA
perfección que se halla en lo& seres les viene atribuido según el grado
en
que
se aproximan
más o menos al Uno soberanamente
perfecto;
pero
lo que
es sumamente
verdadero o sumamente
bueno, es tam
bién sumamente ser.
La prueba es por tanto metafísica, pues descansa sobre el ser y
sobre sus perf=iones fundamentales conocidas por el entendimien
to. El Uno sumamente
perfectísimo es la. Causa ejemplar
de
todas
las cosas, imitaciones suyas, partícipes en grado diverso de su sobe
rana perfección. Pero, justamente, porque la multiplicidad de los
entes
poxticip«n de ella en grado diverso, por eso poseen la perfec
ción de un modo contingente, como algo que reciben del
Ser Uno y
· perfectísimo que lo posee necesariamente.
Las rosas se unifican por la semejanza, y se multiplican por la
distinción; pero serían o del todo iguales o del todo distintas
si no
participasen el
grado de
perfección
. que
tienen de una única Fuente,
esto es del Ser perfectísimo.
"La pluralidad no puede dar. razón de
la
unidad;
y puesto que el ser y toda perfección simple, que no es
propiedad inmediata del ser, se halla
romo elemento romún en
todas
las
cosas, que se distinguen según su naturaleza, hay que concluir por
necesidad que no la tienen por sí mismas, sino participada de alguna
otra causa. Y esta pe.rece ser la razón de Platón, cuando quiere que
antes de cualquier multiplicidad se dé la unidad, no sólo en los nú
meros, sino también en la
naturaleza de las rosas" (19).
Así
entra en la prueba el ejemplarismo platóniro, en el
grado
que es rompe.tible ron la roncepción de un Dios personal y absoluto,
que es Creador y única fuente de
toda perfección, que de él viene
participada; y es también Fin último, el Perfectísimo hacia quien
tiende el ser inteligente
y rontingente.
Supuesto
que la prueba procede de los diversos
grados de pe.rti
cipe.ción
de
los seres creados, ella, aun enunciada de modo
universal,
puede
también partir
de cualquier grado de ser o de perfección; de
(19) De pot., q. 3, a. 5: «Cum ergo esse inveniatur omnibus rebus
commune, quae secundum illud quod sunt, ad invicem distinctae sunt, oportet
quod de necessitate eis non ex seipsis, se
ab aliqua una causa esse attribuatu.r.
Et
isla videtur ratio Platonis, qui voluit, quod ente omne multitudinem esset
aliqua unitas non solum in numeris, sed etiam in rerum naturis».
1220
Fundaci\363n Speiro
FIN.1UZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO VIAS»
la inteligencia humana participada podemos, v. gr., concluir a la
Inteligencia
suprema, necesariamente
existente (20); de la verdad
_participada de
nuestro entendimiento, a la
existencia de
la Verdad
eterna, fuente
de toda verdad (21); de la voluntad que aperece el
hien que hay en
los distintos seres, a la existencia del Bien infinito,
iin último
de la
criatura racional
y objeto de su felicidad (22).
La qumt• vía está sacada de la ordenación de las cosas. "Vemos,
en efecto, que algunos seres carentes de conocimiento, esto es, los
cuerpos naturales, obran por su fin, según resulta del hecho de· que
-obran siempre o las
más de
las veces del mismo modo
para conseguir
lo mejor.
Lo que prueba que no pot acaso, sino por una orientación
recibida alcanzan su
fin. Pero
los entes que carecen de conocimiento
no pueden dirigirse hacia su fin si no son dirigidos por quien tiene
ronocimiento e
inteligencia;
algo asi como la flecha va dirigida por
el arquero. Debe haber pues un principio inteligente por el que
-rodas las cosas naturales vayan ordenadas a su fin, y a ese le Jlama.
mos Dios" (23).
La gobemaci6n de las cosas, gubernaJio rerum, es uno de los dos
romponentes de
la Providencia; el otro es el
ordo. Este último sig-.
nifica
la ordenación de las cosas hacia su fin;
aquél la ejecución del
plan. Por tanto la
gubernatio presupone la "ratio ordinis rerum pro-
-visarum
in finem" (24).
(20) S. Th., !, q. 79, a. 4.
( 21) C.
Genl., 11, c. 84.
(22) S. Th., Ia-llae, q. 1; q. 2, a. 8.
(23)
S. Th., I, q, 2, a. 3: «Quinta vía sumitur ex gubernatione rerum,
Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, sdlicet corpora naturalia,
operantur proter finem: quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius
eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum: u.rule patet
,quod non a casu, sed ex intentione perveniant ad finem. Ea autem quae non
hahent cognitionem,
non tendunt in finen
nisi directa ah aliquo cognoscente
et inteligente, sicut sagitta a sagittante, Ergo est aliquid intelligens, a quo
-omnes res naturales ordioa.ntur in finem: et hoc dicimus Deum» Cf. tam
bi~ -C. Gent,, I, c. 34 y c. 13, donde Santo Tomás cita a S. Juan Damasceno
(De fide orthodoxa, I, c. 3, MG, t. 94, col. 796) que le proporciOoa el
-argumento.
(24) S. Th., I, q. 22, a. 3; C. Gent. III, ce. 76, 77, 83, 94 .
• 1221
Fundaci\363n Speiro
JIUCHELE FEDERICO SCIACCA
Si es así, el gobierno del mundo presupone el principio de crea-·
ción.
En efecto, el Aquinate, antes de responder a la cuestión: "Utrum
Deus
in mediate omnibus provideat", cita el comentario de San
Gregario a Job, 34, 13: "Por sí mismo -Dios- gobierna el mundo
que por sí mismo ha creado" (25); y pone el concepto de "gobierno'"
en relación al de "'ordo in finem.", que, a su vez, se funda en el
principio de la creación: "Omne bonum quod est in rebus, a Deo
creatum est" (26).
Lo que explica por qué la "quinta vía", quae
"sumitur ex
gubematione rerum", concluye
con la afirmación
(ergo,
est) de la existencia de la Inteligencia ordenadora de todas las cosas
naturales
ad finem; por lo que el Dios gobernante es también el
Dios
ordenante hacia el
fin, al que, en cuanto intelligens, endere,a
todas
las cosas que del fin "no tienen conocimiento".
Pero "ratio
ordinis rerum
in finem" preexiste "in mente
divina'"
como
Ejemplar del mundo; luego la Mente gobernante y ordenadora,
es la Mente creadora
ex mhüa, aquella que da la existencia a las
esencias que constituyen el "cosmos". Por eso es originariamente In
teligencia finalizante, en el doble sentido de que ordena in finem
o al fin inmanente a Jo creado, y en cada ente singular; y al fino
último que es el mismo Dios creador.
Por otra parte, como ·se precisa mejor en la Contra Gentiles, er
orden no puede ser sino unus ardo, el que resulta del que tienen la~
distintas criaturas que, "consonantes o disonantes", en abstracto, en
realidad realizan la concordia y armonía correspondiente a la unidad
del Ejemplar preexistente en la Inteligencia creadora (27). Por tanto,.
(25) S. Gregario, 24 Mora, c. 20.
(26) S. Th., ib. a. 1.
(27) C. Gent., I, c. 13; I, c. 42: «Omniwn diversorum ordinatorum ad'
ínvicem, ordo eoruro ad invicem est propter ordinem eorum ad aliquid unum:
sicut
ordo partium
exercitus ad
ducem. Nam · quod aliqua diversa in
habi
tudine aliqua uniantur, non potest esse ex propis naturis secundum quoá
sunt
diversa: quia
ex hoc
magis distinguerentur. Nec potest esse ex
diversís·
ordinantibus:
quia non
posset esse
quod unum ordinem intenderent ex
seipsis
secundwn
quod sunt diversi. Et sic vero ordo multorum ad invicem est
per
accidens:
vel oportet reducere ad aliquod unum principium ordinans,
quocF
ad finem quod intendit omnia alia ordinat».
1222
Fundaci\363n Speiro
FINALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO V/AS»
el orden del cosmos presupone un único "Ordinator et Gubernator",
que es el Creador.
Toda
criaaµa, según
su
ord~nación intrínseca, realiu su fin o su
perfección; las
distintas partes del cosmos, ligadas por la ordenación,
realizan
el fin del todo al que las partes se subordinan; fin que tien
de hacia un principio exterior (28).
Aquí está
el tránsito de lo múltiple a
lo uno, al "unus ordo", al
que, además de la unidad, le son esenciales la finalidad
y la inteli
gencia, capaz de concebirla. Vuelve, también a propósito del concepto
de orden la
inttínseca conexión entre el momento estático -cada
cosa viene por su forma colocada o fija en
.su especie-y el mo
mento dinámico, o la actuación de la perfección formal de cada ente; esto es,
la acción que mira a conseguir el fin interno de su propio ser,
y a través de la cual la forma se posee totalmente en su propia per
fección ontológica (29).
Pero una
criatura buena,
al realizar su ordenación, rumple tam
bién con su ordenación a Dios, que creando hace que cada cosa sea
ontológicamente buena
y perfecta. Esta bondad y perfección consis
ten: en el
ser, conforme con una esencia o modo de ser; en la es
pecie, o determinación inteligible, mediante la cual el ente es cog
noscible; en el Mden, que expresa. el fin propio de la esencia de
(28) De Veritate, q. 5, a. 4. Dondequiera «niultitudinem invenimus or
dinatam
ad invicem, oportet eam ordinari ad exterius principium».
(29)
S. Th., I, q. 5, a. 5. Donde se -pone la cuestión de este modo:
«utrum ratio boni consistat in modo,
specie et
ordine». Santo Tomás dice
que «una cosa es buena en
la medida que es perfecta». Y perfecto es aquello
a lo que nada le falta «secundum modum suae perfectionis». De donde se
sigue que,
así como cada ser es lo que es en virtud de su propia forma y así
como cada forma tiene sus presupuestos y sus consecuencias necesarias, para
que una cosa sea perfecta
y buena necesita tener su propia forma, los re
quisitos
que la competen
y lo que de ellos deriva, esto es el modo y la es
pecie
y el orden, según escribe San Agustín (De natu,-a boni c. 3); «De la
forma proviene la inclinación hacia el fin, o a la acción o alguna cosa de
este género, porque
todo ser, eil cuanto está en acto, obra y tiende hacia
aquello que le conviene según su fonna. Et hoc pertinet ad pondus et ordi
nem.
Cfr. también S. Th. la-Ilae, q. 85, a. 4; De Veritate, q. 21, a. 6;
C. Gent., I, III, c. 97.
1223
Fundaci\363n Speiro
MJCHELE FEDERJCO SCIACCA
cada criatura, y, en umdad o de mndo inescindible, su fin último,
que también le
es propio, como ser creado que, viniendo de Dios
-su bondad
y perfección,
al ser creadas, no las tiene por esencia,
sino
por, participación-; también tiende a
Dios, esto es
hacia su
perfección
última y cumplida; finalidad intrínseca al ser mismo, en
cuanto
que constituye unidad con su modo y con su especie.
El orden pues se refiere no s6lo a cada ente y a sus relaciones
con los demás seres, sino también a la relación fundamental de cada
ente, y de todos en general, con Dios.
El Ser creante es principio y fin de todas las cosas; hay pues
una correspondencia entre la "processió a Deo" y la "ordinario in
finem"; esto es una coincidencia o un nexo entre el orden intrínseco
a la criatura a ella inmanente,
y el correlativo dinámico de su ser~
que
viene
de Dios. El ardo viene a identificarse con el reditus a Dios,
correspoodiente al
exitus o
proveniencia de Dios mismo (30).
Las criaturas pues tienen
un fin
"próximo e inmediato", que se
corresponde con su intrínseca constitución natural y la de los otros
seres con los que se relacionan; ·pero tienen también un fin "remoco
y mediato", que es Dios o el Intelligens, que los ordena a un fin,
in finem. Los dos fines son inseparables para la consecución de la
plena y cumplida perfección o bien de la criatura (31). En las "cinco vías"
el principio de causalidad lo mismo que el
de finalidad están tomados a nivel de los que es en cuanto está en
acto, y a lo que se ordena aquello que está en potencia. De ahí la
(30) De Veritate, q. 20, a. 4: «Sicut autem craturae imperfecte essent,
si a Deo procederent et ad
Deum. non reordinarentur; ita imperfectus esset
creaturarum a neo exitus,
nisi reditio in Deum
exitum adequaret. Et ideo
unaqueque creatura, quantu.mcuroque
participat de esse, tantum
participat de
bonitate. Unde et oportet ut excellentissimi intellectus creati Deum
cognos·
cant,
ut eorum cognitio
a.daequetur processui creaturarum a
Deo».
(31) Cf. G. Giannini, en «Giornale di Metafisica», núms. 5·6 (1974).
Hemos juzgado convenientemente usar como texto base el de la Summa T heo.
logiae,
más bien que el otro, más difuso, de la Contra .Gentiles (I, ce. 10·13),
el que, sin embargo, no hemos dejado de tener presente por la superioridad
del
nivel crítico
y del rigor metodológico propios del primero, en el que el
racionicio es
inequivocablemente metafísico
y casi del todo autónomo, libre
de
la implicación
cosmológica que supone el de Aristóteles.
1224
Fundaci\363n Speiro
FINAUZACION ONTOLOGICA Y FINAUDAD: LAS «CINCO V/AS»
afirmación indirecta -a través de los seres-,-de que es, existe el
Ser como Primer Motor, Causa
eficiente,
etc., del que, según se ha
dicho, ignoramos lo que es en Sí.
Esto
:¡jgnifica que
la
inteligencia humana, a través de
las
deter·
minaciones
de
la
realidad existente, comprobadas por
la
experiencia,
es
capaz de transcenderlas todas
y .de probar la existencia del Ser que
las
transciende absolutamente. No sabe
quid ,it sino de un modo
imperfecto
y por analogía: peto sí que sabe que exisle.
Lo que prueba que, si, por un lado, la inteligencia no está or
denada a aprehender de un modo directo la
existencia del ser ne
cesa,:io, por otro, y en última instancia, sí que está ordenada hacia
El y hacia el Bien. Asi todo el ohrat humano se centra en el orde
namiento físico o
moral gobernado por el fin, que es Dios creador, el
Bien
absoluto; que
es quien
"llama" a la creación a que "vuelva"
hacia
El, si quiere encontrar su felicidad.
El
"mecanismo" de
la acción a nivel de la
"praxiologia" es
muy
distinto del principio de finalidad a nivel de la "ética", e incluso de la "política", en su sentido
más lleno.
El
mecanismo de
la conducta por múltiples fines particulares
puede beneficiarse de la ciencia
y de las ciencias, de cál9ilo y de la
sociología; pero no puede
sustituir jamás la moral y la política, si
no
hacen que emerja la conciencia de la finalidad intrínseca al orden
del ser
y del fin último, que le es connatural por el nexo ontológico
creatural: todas las cosas tienden a Dios según el principio de or
denación -las partes, hacia sus
actos propios; todas las parres, hacia
la
perfección del
todo; y
el
todo a
Dios (32)-;
el universo está
ordenado
finalísticamente hacia la
divina
bondad: " .•. tenemos que
tener presente
que el universo está constituido por
todas las criatu
,as, como el todo lo está por las partes. Pero si nosotras queremos
señalar un
fin a un todo o a sus partes.
lo primero que comprobamos
es
que cada
una de
las partes tiene su propia actividad
( sunt p,opter
suos actus);
asi el ojo es para ver. Además, la parte menos noble
se ordena a
fa más noble, como el sentido a la inteligencia ... Todas
(32) De la unidad del designio divino deduce Santo Tomás (S. Th., I,
q. II, a. 3) la unidad absoluta de Dios. ,
1225
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SCIACCA
las partes se ordenan luego a la perfección del todo, como la materia a la forma, siendo
las partes algo así como la materia del todo.
Por último, todo hombre está ordenado a un fin exrrínseco, que
es la
posesión de
Dios (
ulterius autem, totus homo est propter ttli
quem fine,,, extrmsecum, puta fruatu,r Deo) ... Las criaturas menos
dignas a
las más dignas; así, las criaturas inferiores al hombre son
para el
hombre
( sicut creaturae quae sunt infra hominem, sunt prop
ter, hominem).
Además, cada una de las partes se ordena a la per
fección del universo que, en conjunto y en cada una de sus partes,
se halla ordenado a Dios como a su fin, en cuanto que hay en cada
una de ellas una cierta imagen (
qu,;m,lam imitationem) de la divina
bondad para la gloria de Dios.
Sin embargo, las criaturas racionales tienden a Dios como a fin
de nna manera muy especial, porque pueden alcanzarlo con su pro
pia operación, esto es, conociéndolo y amándolo" (33).
(33) S. Th. I, q. 65, a. 2. No se trata del primado del fin en el sen
tido de «primado» de la moral con .respecto a la ontología y al conocimiento,
en su momento teórico, sino en el de «compleción» del acto moral --que
va siempre fundado ontológica
y metafísicamente y tiene que estar precedido
del momento cognoscitivo racional o intelectivo-, entendida como la que rea
li:za la perfección o el bien de cada ser que, si querida por Dios y por Dios
sostenida, es camino hacia
la santidad.
Puede
decirse con
Rosmini que el
orden de
la moral junta en uno el «orden físico de las subsistencias» y «el
orden racional de
las ideas,
los perfecciona y confiere la forma absoluta de
bondad»
(Storia comparativa e critica dei sfrlemi in
torno
aJ, principio della
mora/e,
c.
1, a. V). El ser «por
si amado es
una tercera forma en que se
en.
cu.entra el mismo ser» (T eosofla, núm. 166). Esta tercera forma es el ser
moral,
el' cual «tiene la
propiedad de ser el acto que pone armonía entre el
sujeto
(ser real) y el objeto (ser ideal), de ser virtud perfeccionante, com
plemento del sujeto mediante la unión o adecuación al
objeto-beatificante del
ser» (Sistema filos6fico, núm.
170). Por tanto
el «último
acto perfectivo
es el moral»
(Teosofia, núm.
173).
Principio supremo de la moral es el reconocimiento, por la voluntad, del
ser en su propio orden, orden que es conocido por el entendimiento. Consiste
pues en la conformidad o adecuación de la voluntad al entendimiento. Este
principio, aplicado a Dios, significa:
«Reconoce prácticamente
a Dios por
lo que El
es»; aplicado
al hombre
. significa:
«Reconoce prácticamente al
hombre por lo que efectivamente es».
1226
Fundaci\363n Speiro
JIJNALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD, LAS «CINCO VIAS»
Las "cinco vías", pues, no son más que un #inerarium mentís in
Deum, no místico romo en Buenaventura, sino especulativo y me
ltllfísico, "ascético", de
la mente
humana que
"asciende"
a Dios
por
las
cosas que
de El "descienden"
ordenadamente; orden
manifiesto
.en la creación. El existus se identifica con el de1cens11s, y el reditus
El _primero comprende todos los deberes para con Dios; el segundo, todos
los deberes para con los hombres. El reconocimiento práctico de Dios in
cluye los deberes para con el hombre. Pero el hombre, como todos los seres
tfinitos,
no es el ser; tiene el ser. existe _porque la mente divina lo declara
,existente (
«Nada finito es el ser. Nada finito es su
propio existir.
Nada
ifiriito, por tanto es el bien, el bien propio por esencia. El ente finito tiene
JUn ser participado; y como participa del ser, así, ni más ni menos, ni de
•.otra manera,
participa del bien»).
Pero siendo
lo
real una forma del ser, «es de la esencia de tal forma el
:tender a su propio principio; al ser, sepa!ada del cual, es nada». Aquí está la
raíz ontológica
de la
tendencia que tiene todo lo real hacia el ser».
Como algo que «viene del ser y lleva al ser, es tendencia mortd», la
:misma que «inclina al hombre a la felicidad, felicidad... que se encuentra
ret.lmente cumplida en la santidad, con la que, al fin y al cabo, se identifica.
Tal es pues el origen de la inclinación natural del hombre al bien universal,
·que también se
denomina amor natural».
Pero, dado que
la tendencia moral se dirige al ser, todo lo que en el
.hombre es mo.ral
es movimiento hacia otra cosa: y ¿cómo se concilia_ este
movimiento moral, que siempre va hacia
otro, con la felicidad del hombre?
«Fácilmente, si se tiene
en cuenta que este otro es aquel_ de quien el
hombre recibe todo lo que él es y todo lo que él tiene. Tender pues hacia
,ese otro constantemente no es en el fondo más que tener wta tendencia
identificada el propio ser. Hay que tener presente que la naturaleza del ser
contingente es
un continuo acto· de
receptiviádd. En este puro acto de recibir
consiste todo cuanto
él es. Ir hacia el ser no significa pues otra cosa que
:adaptarse a la recepción del ser». De aquí· la naturaleza moral del hombre en
cuanto ser
,econqciJo, o como ,econocimiento: «El hombre, que de Dios lo
TeCibe todo, se siente agradecido por todo lo que tiene en el tiempo; y por
ello glorifica a
Dios». Este reconocimiento implica humildad, dado que el
bombre, en su finitud, se siente «absolutamente
falto y alejado de la mora
lidad
y santidad absolutas». «Siendo de suyo nada, es el Ser quien presta
caigo de sí, a fin de que pueda existir, que viva, que entienda y ame, y así
'.Se perfeccione
y
sea-feliz». Humildemente debe reconocer que todo cuanto
es y tiene lo recibe «del Ser absoluto, su creador», o su Principio, y su fin
último (Teosofia, núms, 1.036-1.040),
1227
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
con el ascensus: la "procesión" (prodo,) y la "conversión" (épi,lrofe'f
de Plotino y del neoplatonismo se ven pues recogidas, a través de
San Agustín, dentro
del principio de creación
y de la necesidad in
trínseca para
todo
hombre de valerse o atravesat lo creado. En efec
to, el ascenso es tránsito de lo menos a lo
más perfecto, de lo menase
noble
a lo más noble; perfecto, entendido según los distintos
grados.
del orden de la creación, a tenor de su grado de patticipaci6n. La
creación consiste en dat ser
y orden al mundo propter ultimum finem-
Si la "quinta vía", JJaroada comúnmente prueba teleológica, es
confrontada, "leida",
así con
la crítica
que de ella nos hacen
Kant
(34) o Gentile (35), uno se da cuenta en seguida de que este úl
timo, increíblemente, no captó ni siquiera sn estructnra; y Kant sólo,
tiene presente, además de a Hume, sin ir más allá del empirismo,
la
teología racional del racionalismo incapaz de elevatse por encima
de una concepción extrinsicista del orden, repndiando el
principio.
de
creación, porque
pata él ordenat
es crear. Kant
patte de una
concepción mecanicista del mundo, construido pieza a pieza,
como,
si se tratara de un reloj, de un Dios simplemente "relojero", -tan'
dócil y complaciente que, frente al tribunal de la razón, se deja en.,
cortar
denlro de los estrechos límites y en lo, límites de la experien
cia sensorial
Conservan pues las "cinco vías" toda su fuerza demostrativa, allll<
cuando el Aquinate, a pesat del uso y aplicación que de ellas hace,.
sea consciente
de las limitaciones
humanas, de las que son testimo
nio
el mismo ser humano, constrefíido a buscar la verdad siempre
por los caminos del "razonamiento". Dios, la Verdad primera y su
prema es incomprensible. V amos de nnestra verdad finita a la
Ver-·
dad
infinita: "Omnis
enirn veritas quam inteJJectus noster capere
potest, finita est; quia
secundum Augustinum,
"omne quod scimr,
scientis comprehensione finitur", et si finitur, est determinatum er
particularizatum; et ideo necesse est prirnatn et summam veritatern,
quae
superat omnem intellectum, incomprehensibilem et infinitarn
(34) Critica della ragio11 para, Bari, 1925, vol. 11, págs. 486-493.
(3'.5) I problemi della .rco/astka e il pensi-reo italiano, Fir~e 1936,.
págs, 91·93.
1228
Fundaci\363n Speiro
PINALIZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD: LAS «CINCO VIAS•
esse; et hoc ese Deus". Llegar "in cognitionem Dei ex incomprehen
sibilitate veritatis" (36).
La respuesta tomista goza hoy de particular actualidad si se tieoe
preseote que
la refutación o rechazo de las pruebas clásicas de la
existencia de Dios comenzó, según · insinuamos, con el -pensamiento
moderno, a partir de Hume, mal interptetado por Kant; y con la
caída del problema mismo, a partir del iluminismo y del ,tradiciona-
1ismo, y continuado por, la "izquierda hegeliana" y por el modernis
mo; primero a nivel purameote
moral y psicológico-exigeocial, luego
a nivel meramente pragmático, político
y social, con motivaciones
pedidas
'eo préstamo
al evolucionismo
y al progreso científico y téc
nico.
Pero precisamente por eso, porque se perdió la inteligencia me
tafísica del
problema, considerándolo un estorbo arqueológico
y dog
mático, más aún: un ••contrasentido", es por lo que la respuesta to
tnista o de la metafísica del ser en general -también la de Rostnini
viene dada sobte la base metafísica del ser- es actual deotro de
ese humanismo característico del peosamieoto moderno y contem
poráneo.
Asúmase en hora buena como problema central el problema del
hombre haciéndolo sujeto
y objeto no sólo de las ciencias humanas
sino también de la
problemática filosófica;
destinatario incluso del
estudio de la naturaleza reservado a la investigación científica; la
metafísica del
ser puede aceptar ese punto de vista
y decir que el
"centro" de sus pruebas de la
existeoeia de
Dios es el hombte,
pero
no el hombre visto sólo bajo uno de los aspectos de su actividad y
su quehacer mundano, sino el hombre en todo su ser integral y en
relación con el
ser del mundo.
Es justamente de esta ontología antropológica, en la que va im
bricado y comprometido el ser del mundo, de la que brota el pro
blema de la existencia
de Dios, intrínseco al existir del hombre,
como lo son las
pruebas y las respuestas positivas racionalmente
deducidas.
(36) In Joan, Prologus.
1229
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDEIUCO SCIACCA
En consecuencia, no se trata de una centralización por la que se
pone al hombre
en el lugar de Dios, sino de un centro o, mejor,
centralización del ser del hombre --<:n el- mundo. Si el hombre es
así, centro, lo es por un acto de Dios sin el que ni él ni el mundo
habrían existido,
y sin el cual volverían a su nada; a esa nada de
la que salieron, mediante un
acti;J creador.
El ser participado no se emancipa nunca, pues volvería a su nada,
al
desvincularse del
Ser imparticipado:
nada se mantiene en su
"existit" sin Dios. Vamos pues de la ontología antropológica a la
Causa primera, al Principio
metafísiro, que es a la vez Causa final.
Y,
dado que no depende del hombre el plantearse o no plantear
se
el problema de Dios,
ya que el ponérselo es exigencia intrínseca
de
su mismo existir, depeodienre de un
acto de Dios, Ser por ex
celencia, el responder negativamente es algo contradictorio o es una superficialisma "puesta al
día"", a
la moda;
lo que sólo probatía la
vacuidad
del
pensamiento. Replantearse
el problema una
y otra vez
en términos ontológicos y metafísicos, eso sí que es profundizarlo
y esclarecerlo; lo mismo que purificarlo y
presentarlo con
un nuevo
lenguaje, siempre y cuando tal lenguaje no equivalga a una traición
o una confusión de ideas.
1230
Fundaci\363n Speiro