La concepción dialéctica de la historia a la luz del pensamiento cristiano

Enrique Zuleta Puceiro

LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
A LA LUZ DEL
PENSAMIENTO CRISTIANO
POR
ENRIQUE ZuLBTA PUCEIR.O.
PRESENTACIÓN.
La investigación propuesta enfrenta un campo de temas y pro
blemas cuyo tratamienm ei ocasión. Supondría no sólo
la exposición de uno de los más formi
dables sistemas de pensamiento de la modernidad -la Dialéctica-,
sino también
la de sus implicaJCiones en el ámbim de la filosofía de
la historia y,
finalmente, su

tratamiento crítico
a la luz de la concep
ción cristiana de
la bistotia. Hemos preferido, en cambio, el análisis
de
una de las cuestiones que el tema general suscita. Abandonando
las tentaciones y ventajas del esquema general y de su indudable
valor didáctico, nos ocuparemos tan sólo de la génesis de la con
cepción dialéctica de la historia, tal como la
misma se presenta en
uni, de las áreas del pensamiento occidental: el pensamienm cris
tiano o el pensamiento aceren de la historia influido, de una manera
u otra, por el hecho de la Revelación.
Si nuestra investigación es temáticamente histórica, desde un
punto de vista intencional es filosófica. La compleja simbología re
lativa

a la concepción dialéctica de la Histotia y sus
aspectos co
nexos
setá, pues, objeto de una profundización de carácter filosófico,
a

la búsqueda de
la comprensión de su sentido último y de la inter
pretación

de sus proyecciones actuales.
Lo dicho impone aún otra precisión. Situada en el contexto ge
neral
del pensamiento
moderno, la

concepción dialéctica
acerca de
la bismria reconoce lazos esenciales con el umpismo. Podría decirse
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Fundaci\363n Speiro

ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
que nos encontramos frente a aspectos diversos de un mismo pro
blema. El sueño de la construcci6n de un orden de perfección defi
nitiva de los hombres y las sociedades en
el seno de la historia
supone dos aspectos: la visión de la meta o
esrado final
de la Hu
manidad
liberrula de roda opresión

constituye, en la conocida siste
matizaci6n de
Troeltsch, el elemento axiol6gico del utopismo; la
tendencia o proceso de consecución de dicha meta constituye el
componente
teleológico (1). Ambos componenres se suponen entre
sí, y sólo en virtud de exigencias metodológicas pueden ser distin
guidos, aunque en definitiva se imponga la íntima unidad de dia
léctica y utopía. Por nuestra parte,
. nos

intetesa el
mérodo y no su
resultado,
el proceso y no su rneta. De alguna manera, nuestro tra
bajo viene a insertarse en una línea de investigaciones en la que
desracan ya· las obras de Voegelin, Molnar, Talmon, Cohn, Setviet,
Guardini

o Pieper, entre muchas
otras, y que en definitiva se orien
ra a

ponet de manifiesto los orígenes
religiosos y
filosóficos del
utopismo moderno. Este piensa a la historia en términos de proce
so de libetación y progreso inmanente, a través de formas, símbolos
y representaciones elaboradas a partir de la
serularización e
inma
nentizaci6n de conceptos
clararnenre encaizados

en la
reología judeo
cristiana.

El análisis del fenómeno por
el que ciertos contenidos de
fe quedan vaciados de su sustancia religiosa originaria y pasan a
configurar elaboraciones ideológicas nbs lleva a pensa·r, como motivo
principal de nuestro trabajo, que la Utopía, más que insrancia de
finitiva
de liberación
del hombre

es,
en el fondo, la proyección del
pecado de soberbia. Pecado que sojuzga y oprime al hombre hasta
la desespetación de la egolatría y el tntalitatismo, en el sentido de la palabra bíblica:
"Y esto se convittió en lazo para los hombres
-porque los

hombres, queriendo
secvir a
la fortuna o a la
titanía
atribuyeton

a la
piedra o a los leños el nombre incomunicable"
(Sabiduría, 14, 21).
( 1) Según la esquematizaci6n propuesta por Troeltsch, reproducida por
Voegelin, E.:
Los movimientos de masas gn6sticos como sucedáneos de la
religión. Madrid, 1966, pág. 15.
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
I
Los ORÍGENES _DE LA SIMBOLOGÍA DIALÉCTICA ·MODERNA.
l. De.tino de la DiaJootioo.
El concepto de dialéctica posee una variadísima y diversa carga
significativa. Aludiendo a su presencia en la metodología
_de las
ciencias humanas, Gurvitch apuntaba que pertenece a esa clase de
palabras que, como
"empirismo", nunca

han estado
tan de moda
como hoy, pero que nunca han servido tanto para disimular tomas de
posición dogmáticas,
sean o no conscientes (2). En efecto, una de
las
formas actuales de eludir los compromisos de la razón con la
realidad
es la de sumergir categorías y demostraciones en el cli
ma ambiguo de un pensamiento no riguroso y vagamente defi
nido como "dialéaico". Acontece así una suene de sustantivización
del método, que de camino pasa a ser punto de llegada, y rergiver
sación
-a juicio de Gurvitd,-de su esencial instrumenralidad. La
historia moderna de la dialéctica es la de la conversión de un medio
de rawnamienro en un verdadero coprindpio ontológico de la rea
lidad.
La dilhléctica ronstiruye uno de los núcleos intelectoales de la
revolución moderna
y, en ese específico sentido, adquiere un sig
nificado determinado, frente al cual
las sucesivas acepciones del
vocablo en la tradición filosófica occidental pierden
interés, desdi
bujadas

en su
papel de cierto modo. prefigurador de la evolución
final
En
Platón la dialéctica -es forma suprema del saber; método de
ascenso del alma
humana a la. región
de
las realidades absolutas, a
partir de la contingencia y a través del proceso de conversión de la
opinión en auténtica
sabiduría. El di4-Jogos proyecta al alma hacia
un
destino supremo. En Aristóteles, ,estamos ante un sentido di
ferente,
transmitido

a Occidente a través de
una azarosa historia
(2) Gurvitch, G.: Dialütka y rotiole>gia. Madrid, 1971, pág. 7.
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ENRJQUE ZULETA PUCEIRO
que vuelve a ocupar hoy la atención de los investigadores. El Es
tagirita vio en ,la dialéctica un método universal, aplicable al es
tudio de las cosas concretas contempladas en su aspecto de muta
bilidad
y contingencia. La base del saber dialéctico son las opi
niones verosímiles, razonables, múltiples y contradictorias, destina
das a ser confrontadas y crascendidas hacia el campo de verdades
no definitivas y siempre revisables, adecuadas, por tanto, a la mu
tabilidad del propio objeto de conocimiento, y diferentes de las
correspondientes a la ciencia en .sentido estricto, basadas en axiomas
y definiciones cierras. Como bien ha recalcado M. Villey en sus
estudios acerca

de
fa dialéctica clásica en el terreno del saber jurí
dico, esta concepción acentúa el matiz social, y rolectivo de este nivel
discursivo, en el que el diá-logo compatibiliza y sintetiza la plura
lidad de
la opinión. Tal vez resida aquí la clave del desmotonamiento
posterior

de
la dignidad de la dialéctica, desde las confusiones ter
minológicas medievales, hasta el matiz peyorativo kantiano o
la
inscrumenralización hegeliana y marxista, de sentido radicalmente
diferente, destinada a calificar
sistemas por completo separados del
orden de lo
concroversial o

problemático.
Afirmada la primacía de
la

praxis, la modernidad
desplazará el

arre de la controversia hacia
su reclusión en el campo de
la retórica (3).
La
perspectiva moderna es radicalmente
diferente.
Los aspectos
gnoseológicos

de la
dialéctica no

son considerados sino como epi
fenómenos de la condición
dialéctica de fa propia realidad. El ser
se disuelve en el
devenir, y la eterna oposición de los contrarios da
razón del cambio
permanente. La focha es la condición última de
la rea!Mad y los contf'arios, asumidos críticamente por la inteligen
cia, devienen, en el plano del logicismo, contradicCHJnes, instrumen
tos de interpretación y, fundamentalmente, de modificación de la
realidad. El
pensamiento moderno. implica fa apertura de un parén
tesis que encierra a la elaboración post socrática, y al mismo tiempo,
un salto hacia atrás, hacia la
intuición de

Heráclito de Efeso, cuya
poesía
d~l devenir

fundara una de las
formas de conciencia filosó-
(3) Villey, M.: Sur la dialectique comme art Ju dialogue. en «Arch. de
Phil. du Droit», XXI, 1976, pág. 217.
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LA CONCEPCION DIAI.ECTICA DE LA HISTORIA
fica de Occidente. "Con ~Hetáclito) -diría siglos después Hegel
tocamos tietra; no he dejado de adoprar en mi lógica nna sola de
las posiciones de Heráclito" (4). En Hegel, el devenir de lo real
y
el devenir de pensar -su lógica consecuencia- se identifican en
un mismo proceso: todo lo
real es
racional
y todo lo racional es
real; la idea se revela
y se encarna en lo real, a través del proceso
de su propia
autorrealización.
Sin embargo, entre los fragmentos heracliteanos, expresados en
el lenguaje poético-alegórico anterior a la tradición propiamente
filosófica, y el sistema conceptual de la Fenomenología del Espíritu,
hay nn abismo que separa a
.dos mnndos

difetentes.
En Hetádito es
posible apreciar la intuición de un devenir expetimentado desde el
ser. En la dialéctica idealista del siglo
XIX estamos, por el contrario,
frente al
siJtema construido a partir del concepto y frente a la es
quetnatización de

nn método que intetpreta
y a la vez refleja el
hecho del devenir. En el idealismo, el sistema asume los contrarios
en términos de contradicciones. La antítesis dialéctica formaliza conM
ceptualmente el hecho de la lucha y la discordia como claves del
devenir y resortes del progreso.
La modernidad cuenta con nna teoría
de la
dialéctica fundamentalmente
orientada
hacia la Historia. En
un mundo que nace de la Historia y se disuelve en fa Historia, la
dialéctica es resorte de la realidad y del pensar, del ser y del espí
ritu que devienen en la Historia.
Como núcleo de la conciencia filosófica modetna, desde el Dios
absoluto de Fichte, marginado del
devenir, hasta
su disolución en el
ptoceso univetsal de la Historia,
la dialéct!Íca pasa a desempefiar un
papel
fundamental en el
conjunto de

símbolos a través de los cuales
el hombre
modetna intetpteta

y modifica
.su circunstancia política.
La indagación en tomo a los orígenes de la dialéctica modetna se
orienta así en la dirección del origen común
de dicha simbología,
lo
cual implica, desde el punto de vista que hemos adoptado, la
necesidad de considerar el pensamiento cristiano, en sus variantes
heterodoxas, como una de sus matrices fundamentales.
(4) Hegel: Lecciones de Hr.ílO'l'ia de la Filosofía, cit. por Monerot, J.:
Dialéctica del Ma,rxismo, .Madrid, 1968, pág. 19.
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Es necesario tener en cuenta --como ha af:i.rma.do García Pela
yo--que la autonomía y luego separación de la realidad polfrica
con respecro a

la relig'ión es un fenómeno no sólo exclusivo de nues
tro tiempo, sino además, relativamente tardío que sólo comienza a
manifestarse en el siglo XIII en el orden de las ideas, para lograr
concreciones instirucionales en épocas ,muy posteriores (5). La Im
portancia de símbolos y representaciones de origen religioso en la
simbología propiamente política es, pues, decisiva, y justifica el in
terés acrual por el estudio del rema.
2.
Orígenes gnóstiooo de 1a oimhología política moderna.
Con el título enunciado adelantamos nuestra tesis básica: la
simbología política moderna y, dentro de la misma, el conjunto de
símbolos
y representaciones que se refieren a la concepción dialéctica
de la historia, remonta sus orígenes al propio pensamiento cristiano
en sus v~siones heterodoxas y, articulado conjuntamente a elementos
de origen y contenido diverso, llega a nuestros días con la fuerza y
la vitalidad que le presta, precisa.mente, su originado carácter reli
gioso. Esta tesis nos viene sugerida por los estudios de Voegelin,
Molnar
y Cohn en el terreno de la historia de las ideas políticas, y
en él de las preocupaciones estrictamente filosóficas, por las inves
tigaciones de
Cassirer en

tomo a las formas simbólicas
y sus pro
yecciones políticas
(6). Los logros con que se cuenta hasta el mo
mento en este orden de estudios no permiten sino ronclÚSiones par
ciales y provisorias, debido fundamentalmente a que los áspectos
documentales presentan aún importantes lagunas. Intentaremos, sin
embargo, explicitar ~gunos_ · de los aspectos centrales de nuestra tesis.
La
filosofía de la Historia se origina ron la fe judía y cristiana.
(5) García ·Pelay'o, M.: Mitos y simbo/os politico;, Madrid, 1964, pá
gina 11.
(6) Voegelio, E.: Or(/er·and History, Louisiana Uníversity Press, 1956;
Nueva ciencia de la politica, Madrid, 1968; Los movimientos gnósticos ...
cit/ Molnar, Th.: El utopismo, la here¡ia perenne. Buenos Aires, 1970; Cohn, N::
En. pos del milenio: Barcelona, 197:l; Cassírer, E.: El mito del Estado .. Mé
xico, 1968,
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORJA
El hombre de la antigüedad, instalado en un cosmos atmónico, de
leyes
necesarias e
ineluctables, no llega a una percepción de lo his
tórico. Sólo con la idea
,evelada de

un
cowenz<> y un fin de la
historia será
posible concebir

la atribución de un
sentido al devenir
y

de un
contenido al proceso histórico.
Los elementos que dominan la
filosofía cristiana de la Historia
son,
a primera

vista, el principio mesiánico,
el principio escatoló
gico,

el principio de la dinámica
histórica, la
idea de la libertad
personal y la idea de la
fusión entre

lo trascendente y
lo histórico
(7).
Es en la tradición judeo-cristiana donde pot "ez primera se ma
nifiestan de

una manera conjunta estos componentes religiosos e
intelectwrles, como base de una concepción integral de la vida hu
mana y de la historia. Frente al mesianismo escatológico de la
tra
dición judía, la revelación neotes=ntaria agregará la idea de li
bertad personal.
"A la
interpretación cíclica, cerrada, de la Historia,
peculiar en el espíritu helénico, el mundo hebraico opone una con
cepción de la
historia interpretada ttágicamenre, como drama, como
proceso, como

finalidad" (8). Si bien es
cierto que las imágenes
apocalípticas del Fin del Mundo se encuentran ya presentes en tra
diciones religiosas y filosóficas anteriores -como las grandes reli
giones orientales, en la tradición mesoporámica, en la tradición mítica
griega recogida por
Platón, etc.-, lo cierto es que la concepción
judeo-cristiana

presenta una innovación capital: el fin del mundo ya
no aparece como la clausura de un ciclo histórico y, a la vez, como
preludio de la apertura de otro nuevo; sino como un acontecimiento
único en una cosmogonía también única (9). Con la Revelación que
da abolido el tiempo circular y se abre la perspectiva del tiempo
lineal e irreversible, como horizonte de la Salvación y escenario del
triunfo de la Hisroria Sagrada. Si para los judíos la venida del Me
sías es anuncio del fin
del mundo
y de la restauración del Paraíso
primordial,
para el

cristianismo es preámbulo de la segunda venida
de Cristo
y el Juicio Final. Frente al milenarismo de las épocas
(7) Uscatescu, J.: Historia y Escatología, Madrid, 1959, pág. 67.
(8) Uscatescu,
J.: Op, ch., págs. 68-69.
(9) Eliade, M.:
Mito y realidad. Madrid, 1973, pág. 78.
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BNRJQUE ZULETA PUCEIR.O
históricas qire se interpretaron a sí mismas bajo el signo de la
catástrofe
final,

el
Catolidismo presenta una aceptación

de la
his
toria y de su misterio fumlammtal. La idea del fin del tiempo y
de ia historia es, para el cristiano, solidaria -a su correlativo: la.
idea de una creatio ex ni-hilo como acontecimiento fuera del tiempo
que soporta como fundamento la existencia de
lo creado. La Re
velación
acerca del

fin de la Historia habla de una verdadera trans
posición del ser temporal del mundo histórico a un estado de inme
diata participación
en el

modo
de ser intemporal del Creator (10).
Para el cristianismo, la
cirestión acerca

del
fin de la historia es
idéntica a la de su
contenido y, por consiguiente, a la de su sentido.
Fin, sentido y contenido son nociones íntimamente solidarias, en
el contexto de las realidades fundamentales de la Historia de la Sal
vación (11). A
la sola luz natural de la Razón --despojada del au
xilio de la
Palabra revelada-

resulta difícilmente aceptable la idea
de la
venida del

Anticristo. Ello es concebible en la perspectiva
de
conceptos fundamentales tales como la existencia del pecado ori
ginal, falta cometida al comienzo del tiempo, que intraduce en el
hombre una carga que lo disminuye a lo largo de su existencia his
tórica. Para la Revelación, el Logos, encarnado en Cristo, vence a la
degradación introducida por el
pecado en la naturaleza, y la Gracia
sobreeleva
al

hombre a la
posibilidad de la Salvación. En esta pers
pectiva, el hombre
se enfrenta a la idea del mal, a su presencia en la
historia, a la posibilidad
inevitalile de

la
derrota final
de la poten
cias demoníacas y también --- a la
realidad y sentido último del martirio.
Como

acontecimiento
histórico por
antonomasia,
la venida de
Cristo abre al hombre la perspectiva del pasado y del fututo como
fases temporales de

la Historia de la
Salvación, y como límites de
un presente en el que
la libertad cobra toda su trascendencia y sen
tido. A diferencia de la perseverancia de la actitud
judía, la espe
ranza cristiana reposa en
fa seguridad de un hecho históricamente
cumplido:
el cumplimiento del aspecto preliminar del designio di-
684
(10) Pieper, J.: Sobre el fin de los tiempos. Madrid, 1955, pág. 96.
(11) Peieper, J.: Op. cit., pág. 175.
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
vino, consumado con la venida del Salvador y el anuncio para el
cristiano de
la victoria final (12).
La Historia de
la Salvación ilumina y otorga sentido a la historia
humana, aunque

los
acontecimientos terrenales

no
configuren la
preocupación principal para el mensaje del Nuevo Testamento. "Como
mensaje escatológico del
Reino de Dios, la teología del Nuevo Tes
tamento

carece
esencialmente de

una preocupación por
la historia
política de este mundo"" •..
""Tal inteligencia

teológica de
la historia
de la
humanidad no puede ser transpuesta en términos de
historia
mundial,
ni elaborada en sistemas filosóficos

•.
;'" -acentúa aún más
Lowith-
(13).

El Reino de Dios no es de
este mundo;
se pre
senta como una realidad
transtemporal, más allá de las estructuras
terrenas y de la Historia misma.
Si la reflexión griega insertó el tema del hombre y sus relacio
nes con

lo divino en el marco de una
cosmología destinada
a apre
hender el sentido racional del acontecer
cíclico del

tiempo, la refle
xión cristiana

funda, en cambio,
la posibilidad de una teología y
de una filosofía de la historia como proceso lineal. La conciencia
histórica
propiamente dicha

nace, pues, a
partir del advenimiento
de la Revelación1 y su p.tlimera gran sistematización será precisa
mente la Civitar _Dei,_ agustiniana.
3. Las tensiones iniciales.
El

Cristianismo nace como una religión basada en
la fe en una
revelación de carácter
sobrenatural, históricamente.

apoyada en los
textos sagrados
y en la tradición, con una vocación de universalidad,
obligatotiedad
y verdad de la que carecían las religiones aoteriores y
contemporáneas (14). Si bien sus formulaciones primitivas distaton
(12) Lowith, K.: El sentido de la Historia. Madrid, 1973, pág. 214.
(13) Lowith, K.: Op. cit., pág. 215.
(14) Sobre el sentido del .mensaje cristianó· y su relación con la filoso
fía de su tiempo, cfr. el completo esquema ofrecido por Fraile, G.: Historia
Je la Filosofía, ed. actualfaada por Urdanoz, T. Madrid, 1975, vol. II (1.2),
páginas 60 y sig,.
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ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
de adoptar el carácter de la sistematización filosófica, en sus pro
yecciones

implica la propuesta de una visión total del universo y del
hombre,
. en sus relaciones con un Dios personal, único y salvador
que, en su trascendencia, provee con infinita justicia y misericordia
el sentido de la historia humana.
Este

mensaje resuena en un mundo
entrecruzado por
las
más
di"'rsas religiones y cultos, en el que el poder secular reconoce su
soporte
espirituaJ en las formas agonizantes del paganismo antiguo.
La misión paulina es,
fundamentalmente, la
afirmación de la
nueva
concepción

frente a
las tradiciones helénicas y judías. Y si la ex
posición
del

Evangelio en las comunidades primitivas
y en los Pa
dres
ApostÓlicos no

alcanza en un principio los niveles de
elabo
ración

propiamente filosóficos, ello
aparecerá como· una

necesidad
perentoria al
suscitarse, contemporáneamente

a la aparición del cris
tianismo, las primeras tensiones doctrinales, producto precisamente
de la colisión con las tradiciones religiosas y filosóficas vigentes. De
hecho, la proyección de la revelación
neotestamentaria en
el mundo
de i~ primeros años de nriestra Era, marcó una evolución que va
desde la escatología milenarista del reino hist6rico, hasta la escato
logía de la
perfocción transhistórica y sobrenatural, proceso a través
del

cual el Cristianismo se separó de sus
lazos con
la tradición del
mesianismo judío (15). Si
el Cristianismo

dejara de influir, tanto re
ligiosa como filosóficamente, sobre la cosmovisión judía, no
ocurrirá
lo

mismo a la inversa, ya que
la presencia de elementos provenientes
del mesianismo judío aflorarían aún con carácter esporádico en
las
sucesivas etapas de la historia del pensamiento cristiano.
Los
planteamientos milenaristas
son uno
de los ámbitos princi
pales de esta reverberación esporádica,
y en el momento que no.,
ocupa lo., mismos contar0n con

un cierto
clima inicial favorable en
algunas orientaciones de la primera patrística, aunque bien pronto
fueron condenados por su
carácter herético.

El contexto religioso
y
filosófico, de tonalidades eminentemente sincteristas, caracterizado por
la
pervlvencia del platonismo

medio y el neopitagotismo
y exaltado
(15) Voegelin, E.: Nueva ciencia de la política, r:it., págs. 169' y sigs.
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA RISTORJA
por las persecuciones y el espíritu del martirio, operó favorablemente
en el afianzamiento de los movimientos milenaristas y su ooncep
ción

de
la .venida inminente del Reino de Dios y de la posibilidad
de instauración del mismo en
la Historia, cuyas manifestaciones más
virulentas se dieron, sin duda, en el s·eno de las primeras sectas gnós
ticas (16).
Estudiando el fondo
común de las soteriologías

gnósticas de los
primeros siglos de
la era cristiana, N. Cohn afirma que el milenaris
mo de las mismas describe a la salvación como:
") Colectiva,
en
el
sentido de que debe set disfrutada por los fieles como colectividad;
b) Terrestre, en el sentido de que debe realizarse eu la tierra y no
en
el cielo, fuera de este mundo; e) Inminente, en el sentido de que
ha de llegar pronto y de un modo
repentino; d) Total, en el sentido
de que transformará
toda la vida en la tierra, de tal modo que la
nueva dispensa no será una mera mejoría del presente, sino la per
fección definitiva; •) Milagrosa, en el sentido de que debe realizarse
por

o con la ayuda de intervenciones
sobrenaturales (17).
El reino de
los santos supone un verdadero acontecimiento cósmioo en el que ia
transformación no sólo alcanza a la sociedad, sino, más profunda
mente,
a la misma naturaleza humana y significa la plenitud del
espacio,

del tiempo
y de la Humanidad.
En los resultados de las tensiones iniciales entre el Cristianismo
y sus desviaciones heterodoxas queda definido ya el sentido de la
simbología política occidental.
La afirmación de la Iglesia "como
organización universal

y
espiritu"1 de
santos y pecadores que profesan
la fe en Cristo, romo representante de la Civitas D"e1 en la Historia,
como un rayo de luz en la eternidad del tiempo", no pudo menos que
concluir
oon la afirmación

del poder secular como instancia de re
presentación temporal
del hombre,

"en el sentido específico de
re
presentación

de aquella parte de
la naturaleza humana que perecerá
al transfignrarse el tiempo en eternidad" (18).
( 16) Para. todo ésto, Orbe, A.: Cri.rtologia gnóstica, Introducción a la
soteriologia de los siglos II y III. M'.adrid, 1976, 2 vols.
(17) Cohn, N.: En pos del milenio, cit., págs. 11 y 12.
(18)
Voegelin, E.: Nueva ciencia ... cit., pág. 172.
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ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
La articulación de un doble orden de representación -espiritual
y temporal-abandonaba la dimensión milenarista operante en el
pensamiento judío
y en la recepción gnóstica de la misma, y fundaba
a
Ja vez uno de los símbolos fundamentaJ!es de la visión occidental de
la sociedad política
(19): el de la Corona, o el podet como símbolo
de

la transpersonalidad
y legitimidad del orden político, paso decisivo
en
el proceso de objetivación y abstracción del orden político, que
desembocaría fioa:1mente en el moderno concepto de Estado.
Como
indica V

oegelin, la idea del Impetio o
Nueva Roma -pre
sente en los movimientos de masas en la actualidad-o como· conti
nuación del Imperio Romano, de importancia fundamental para la
comprensión de la evolución del concepto de Estado, es
a[go más que
una vaga nostalgia histórica;
formó parte de

una concepción en la
cual· el fin de Roma significaba el fin del mundo en un sentido es
catológico.
Para la síntesis cristiana de los primeros siglos, hasta San
'Agustín, Roma encajruba en
la idea de una sociedad cristiana, me
diante
la referencia a la profecía daniélica de la Cuarta Monarquía
(Daniel, 2, 44), al "imperium sine fine" (Virgilio, Eneüla, I, 278-79)
como último reino antes del fin del mundo. La Iglesia, en cuanto
representación históricamente concreta del destino espiritual del hom
bre, encontró
su paralelo en el Imperio Romano, como rep,:-esentación
históricamente

concreta de la temporalidad humana
(20).
El análisis de las fuentes disponibles indica que la tendencia de
redivinización de

la existencia terrena no apareció de una
manera
totalmente

definida en este momento del primet gnosticismo. Abundan
las referencias fragmentarias, pero
falta aún

el sistema. Habría que
aguardar hasta

el siglo
XI y, más concretamente, hasta el siglo XIII
para ~et perfectamente definida la escatología del Reino como cous
i:rucdón sistemática.
(19) Cfr. a este respecto los estudios de M. García Pelayo relativos a
la Corona como símbolo y como concepto político, y a Fa:lerico II de Suabia
y el Estado Moderno, incluidos en Del mito y de la 'IVzón en el pensamiento
político.
Madrid, 1968, págs. 13-64 y 141-223. Además, Mitr.>s y símbolos
políticos,
cit., págs. 23 y sigs., y El Reino de Dios ·como arquétipO político.
Estudio wbre las formas políticas de la Alta Edttd Media, Madrid, 1959.
(20) Voegelin, E.: Nueva ciencia ... cit., pág. 172.
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
La gnosls de los siglos II y III d. J. C. se manifiesta a través de
innumerables sectas, cuyos puntos de divergencia son tal vez mayores
que los de
coincidencia, y si alguna consideración uniraria cabe, es
precisamente la que
parte de la constatación de su carácter herético y
contrario
a la fe de la
Iglesia. Para Bonaiutti, el

gnosticismo, aparece,
en su esencia
y programa, como una tentativa grandiosa de traducir el
anuncio de la Salvación cristiana en
rérrninos filosóficos

y de diluir
el entusiasmo revolucionario
suscitado por la esperanza de

la
Parusía,
en

la visión
abstracta de
un lento proceso de reintegración o reabsor
ción del hombre en la
posibilidad de

perfección terrena. Responde,
sobre
todo, a

la exigencia
inmanentista de
ligar la experiencia reli
giosa a los problemas
concernientes al

origen del
unii,erso y
a la
presencia del mal
y del sufrimiento en el mundo. Su culminación
necesaria es una gnosis o sabiduría esotérica y redentora, como
forma
superior de conocimiento capaz de liberar al hombre del pecado, a
través de la posesión individual de lo divino (21).
En este sentido,
para De

Faye, el gnosticismo, independientemente
de su carácter previo o posterior al Cristianismo, aparece como una
tendencia receptora de inquietudes religiosas y especulativas propias
de la
época, lo cual es especialmente evidente a través de la presencia
de ciertos
temas comunes a todas las tradiciones. La idea de la pose
sión de un conocimiento secreto y sublime
-fondado para unos

en
el mensaje bíblico y
para otros en

las cosmogonías
paganas-arti
culado

como ciencia de lo Invisible, despreocupada de lo real en virtud
del cerrado dualismo que escinde
io terrenal de lo trascendente -rema
de indudables ecos platónicos- se une en el gnosticismo a la aspi
ración religiosa hacia una redención concebida en términos cósmicos,
fundada en una 11ocalio divina, y a la cual se llega sólo pO<' la vía de
un riguroso
ascetismo liberador

del espíritu, ideas
éstas que son co
munes al neoplatonismo, al estoicismo, a los cultos herméticos y a
las religiones orientales (22).
(21) Bonaiutti, E.: Storia del Cristianesimo. Milán, 1944, cap. IV, es
pecialmente-págs. 98 y 99. Cfr. asimismo su I/ Gnostir:ismo. Storia d'anti(he
lotte religiose. Roma, 1907.
(22) Faye, E. de: Gnostiq11es et gnosticisme. París, 1925, págs. 439 y sigs.
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ENRJQUE ZULETA PUCEIRO
En función de esta caracterización general que hemos intentado,
las
diversas expresiones del

gnosticismo presentan cierros desarrollos
comunes:
a) La noción de Dios como principio absoluto y radicalmente
lejano;

más allá del mundo
sensible e,

inclusive, del de las Ideas (23).
Inaccesible,
inrognoscible, de

una infinita
bondad, Dios trasciende
hasta los niveles de su
separación total

de
la obra creada, a la cual es
ajeno, tanto en lo que respecta a
la creación como al propio gobierno
del
mundo (24).

Nace aquí la
idea del
hombre como un
extraño,
"arrojado" al mundo, como a una prisión o a un exilio, lo cual im
plica el abandono de la idea griega del hombre como parte armónica
del orden
cósmico, que
se
sobreeleva desde el reino
de la materia
contingente
y sensible, ·liasta el reino de las Ideas. Para el gnosticismo,
la
relación Dios-Mundo

es de separación
y, en algunos casos, de opo
sición

(25).
b) El dualismo Dios-Mundo es salvado a través de complejas
elaboraciones y representaciones, provenientes en genera[ del plato
nismo medio, y que configuran uno de los elementos que permiten
distinguir a las diversas sectas
entre sí.
En
1,eneral, se
piensa en ema
naciones descendentes, a través de -las cuales una serie de seres inter
medios vinculan a la Creación con el principio divino supremo. Entre
ellos
destaca la

figura
del Demiurgo
o creador del mundo sensible.
Estas -instancias intermedias e intermediarias operan, a su vez, como
redentoras y explican, para la perspectiva gnóstica, la antinomia entre
la infinita
bondad divina y la radical maldad del mundo.
(23) Faye, E. de: Op. cit., plig. 464.
(24) Cfr. Fraile, G.: Op, cit., pág. 88 y Mac Rae, G. W. en la voz
«Christian gnosis» de la New Catholic Encyc/opaedia, -YI, págs. 523-528.
(25) Cfr. Peterson, E.: v02: -«.gnoJis» en Encíclópédia Cattolica, VI,
páginas
87:5-882, y, asimismo, las consideraciones de Mircea Eliade relativas
al desarrollo de la mitología del Olvido
y el Recuerdo en las culturas su
periores
y su conexión con la idea gnóstica de la caída del alma en la materia
y del «sueño mortal» consiguiente, La palabra clave del lenguaje gnóstico es
«otro»,
«extranjero» o «-extraño». ·La develación capital consiste en que a
pesar de que
e8té en el mundo, el gnóstico no pertenece al mundo, que pro
viene de otro mundo, idea ésta
que pertenece también a

la especulación
fi.
losófica hindú. Cfr. Milo y realidad, cit., plig. 149.
690
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
e) El acentuado pesimismo de esta concepción es la fuente de
un fatalismo cósmico. El mundo es el dominio de la
materia, lugar
de
nacimiento y muerte de todas las cosas, cuyo origen no puede ser
atribuido

sino al pecado de
íos seres intermedios,

que es la
ruón y el
comienzo del desorden de la realidad.
La creación tiene, de alguna ma
neta, un sentido ético,
y resalta la idea de la bondad del hombre,
víctima de la maldad de "lo
otro" (26).
El principio del pecado
tras
ciende

a la naturaleza
humana, idea
que se
proyectará al pensamiento
moderno

bajo formas simbólicas diversas, entre las que resalta espe
cialmente en nuestros días, la del
"pecado de

las estructuras", opre
soras del hombre
y fuente de la maldad terrenal.
d) Las ideas antropológicas giran en torno a una concepción del
hombre como compuesto de un principio malo
---el cuerpo--y otro
bueno
--el alma-. El mundo es una prisión que clausura la posibi
lidad de acceso a las esferas de su originaria
prooedencia celestial.
Sólo

a través del
esfuerw ascético por liberar el "1ma de las flaque
:zas de la carne es posible el reencuentro salvador del hombre con
su
perfección. La búsqueda de perfección puede canalizarse, sin em
bargo, por vías diversas a la de la ascética, a través de la expansión
desenfrenada de los
apetitos y tendencias pasionaies, como medios de
liberación del alma de todo compromiso o responsabilidad (27). Lo
que en definitiva determina la posibilidad de salvación es la propia
llamada de lo divino, a la cual se accede por las vías de un conoci
miento esotérico o
S<>ber de

elegidos:
la gnosis (28).
Los temas que hemos expuesto ronstituyen el núcleo conceptual
del
gnosticismo como forma principal de
las escatologías' niilenatistas
iniciales. Sus expresiones concretas son infinitas y varían con las di
versas sectas e, inclusive, con la propia evolución de ias µúsmas. Su
sotetiología se eru;uen(:ra inescindiblemente vinculada a su cristología
y nos interesa destacar especialmente el hecho de que la mayoría de
los movimientos· gnósticos tienen .como elemento común la creencia
expectante en

una
venida: iruninente de

Dios a
la tierra como
(26) Cfr. Fraile, G.: Op, cit., pág. 89.
(27) Fraile, G.: .op. 'cit., pág. 90.
(28) Mac Rae, G. W. Op. cit.
691
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ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
perspectiva de liberación definitiva en el plano mundanal. Para al
gunos estudiosos,
el gnosticismo es, en definitiva, una helenización
de

los contenidos iniciales del Cristianismo
(Harruu:k); para
otros,
constituye, en cambio, una "cristianización verbal del paganismo"
(Mac Rae) (29). lo cierro es que en .estos aspectos soteriol6gicos, la
crítica de las fuentes coincide en señalar la presencia de antecedentes
muy claros de carácter judío y, antes aún, caldeo-as.irio. En esencia
la gnosis

aparece como una forma de paganismo en la que los ele
mentos cristianos se sobreponen, a veces superficialmente
y a veces
más profundamente (30). No puede
afirmarse que

los elementos de
la
tradición cristiana sean ignorados por completo; hay más bien un
claro sincretismo de
factores complejos

que, en su
conformación, se
remonta

a las tradiciones de Egipto, Siria, Asia Menor
y Roma. La
idea de Cristo como
Salvador es tal vez el punto de confluencia que
posibilita
la síntesis gnóstica, y a este prore;o no es ajeno, seguramen
te,
el encuentro de las ideas judías acerca del Dios creador con la
tradición teológica neoplatónica, y de '1a Torah judía con las leyes
cósmicas neoestoicas (31).
Uno de los puntos que contribuyen a explicar la aparición de la
gnosis
--a,nterior en

la mayoría de sus
temas básicos al Cristianismo-
es,
tal vez, el respeto inicial

de la Iglesia hacia
la tradición judía, de
la
CUltl provenían sus propios textos sagrados, acompañado del sur
gimiento de condiciones generales de inseguridad, convulsión
social y
persecución, que afectaron hondamente

la vida de
las comunidades
cris
éste al que haremos Juego referencia
más detallada.
(29) l\l;a<: Ra.e, G. W.: Op. cit. y Peterson, E.: Op. cit., pág, 876.
(30) Como opina, por ejemplo, Mac Ra.e, G. W. Op. dt., pág. 524.
(31) Cfr. a este respecto Schu.bert, Die religion des nachhibli.rchen Ju-
dent11ms. Viena, 19,,, con una distinción entre las corrientes gnóstico-apo
calipticas y judeo-gnósticas. Además, Fraile, G.: Op. cit., parte I, cap. Ill,
al cual nos remitimos por razones de brevedad. Deben consultarse además,
los valiosos elementos aporta.dos por Orbe, A.: Op. cit., y su A.ntropologla
de San lreneo, Madrid, 19,9, Con cacl.der general, y muy útil a nuestro
propósito de fondo, el ya clásico Taubes., J.: Abendldndische Eschtdologie.
Berna, 1947.
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
Lo que interesa destacar especialmente es que la gnosis se estruc
tura como uoa tentativa general de inmanentizar el sentido de la exis
tencia,

asentando
al hombre en el muodo a ttavés de la erradicación
de la falta original del creador. El gnosticismo
~forma primitiva

del
utopismo--surge de la inseguridad

radical que
ofrece uo
mundo
caótico que pone en crisis la idea de un Dios
infinitamente bueno
y absolutamente ttascendente. Como forma superior de sabiduría, la
gnosis libera
al hombre de su carga terrena, y más que elevarlo hacia
Dios,
lo conecta con él, al rescatarlo
para la inmanencia, mediante el
esfuerzo racional

de los elegidos.
En el esfuerzo de "re-divinización"
de la
existencia terrena

(32) reside, tal vez, el núcleo centtal del gnos
ticismo,
en lo

que éste se proyecta a la tradición occidental. A
partir
de este substtato religioso docttinal nacerá la esttuctura de pensa
miento y de slrnbolos polítims que had posible uoa concepción de
la historia
"desmitificada" de
su núcleo misrérico fundamental,
y
convertida así en una ,eaiidad absttacta, en un ente de razón, cog
noscible y, sobre todo, manipulable a través del
esfuerzo especulativo.
Pero
pata este nivel de desarrollo, habrá que aguardar al resurgimien'
to

del gnosticismo
,en la Alta

Edad Media
y su aporte al milenarismo
de

entonces.
4. El milenari:omo altomedieval
Desde la época de las tensiones iniciales de !os siglos 11 y m, la
Iglesia
se vio forzada a la defensa de las variantes
heréticas. El gnos
ticismo,

entte ellas, ponía en tela de juicio
no sólo la historicidad de
Cristo
y de su mensaje de salvación, sino la esencia de es,te último, a
través de la tergiversación inmanentista
del milenarismo. Es por ello
que
la reflexión de la primera patrística se orientó muy pronto a la
consideración de una
filosofía y una teología de la historia, edificru:la
a partir del hecho de la Encarnación como acontecimiento del tiempo
histórico
y no del tiempo cósmico de la gnosis. La Cwita.r Dei sería
la máxima concreción docttinal de esta tatea. Frente a los negadores
(32) Voegelin, E.: N11e11a Cienda, cit., pág. 194.
693
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ENRJQUE ZULETA PUCEIRO
de la esencia del dogma, afirma San Agustín: "los que rehusan creer
los, se
afanan por
contravenirlos con
raz.onamienros humanos,
llenos
de
errores., y mentiras, sosteniendo, bien que esos testimonios de las
Sagradas Escriruras
tienen otro
sentido, bien negando autoridad di
vina a esas
palabras" (33). Y frente a los "milliarios" -traducción
agustiniana del

griego
x,i.wa,á;,-edifica su vasta rarea inter
pretativa, sustento

de la Iglesia en sus luchas posteriores frente a la
resurrección de la
escatologf¡t milenarista

(34). La construcción de
San Agustín consolida la
trabajosa especulación

precedente, basada
fundamentalmente en la polémica frente a un clima hostil. Desde el
punto de vista que
nos interesa, no

sólo
afianza la simbología

propia
de la
representación política

en la
Edad Media, sino que --romo
indica

Karl
Lowit!h-, cancela

definitivamente la
concepción cíclica
del

paganismo. Corno
tal, es el triunfo de la Esperanza como actitud
fundamental ante la Historia, "porque la Esperanza y la Fe se refieren
esencialmente al fururo,
y éste no puede existir si los tiempos pasados
y los venideros son fases iguales de un ciclo sin comienzo ni fin" (35).
(33) Civitas Dei, XX, l.
(34) Op. &#., XX, 7, l. En XX, 7, 2, dice: «Los mil años pueden
entenderse de
dos maneras a mi modo de ver: o porque eso ha de pasar
en los mil últimos años, es decir en el sexto millar, como en d sexto día,
cuyos últimos años transcurren ahora para ser seguidos del sábado que no
tiene tarde o sea del reposo de los Santos que no tendrá fin. Y en este sen
tido llamaría aquí mil años a la última parte de ese tiempo, como un día
que dura hasta
el fin del mundo~ tomando la parte por el todo. O se sirve
de
los mil años para designar la · duración del mundo, empleando un número
perfecto para denotar la plenitud del tiempo. El número mil es el cubo de
diez, y diez multiplka,do por, diez es cien. Es una figwa plana, y para ha-·
cerio sólido, es preciso multiplicar cien por diez, y tenemos ya los mil. Por
consiguiente, si a
veces
se emplea el
nµmero cien para indicar
totalidad, como
cuando el Señor hizo esta promesa a aquel que deja todo para seguirle:
Recibirá cien doblados en esta vida -lo cual expresa el Apóstol de este modo:
Como no teniendo nada y poseyéndolo todo pues ya había dichó antes que
el
mundo ·Je la. riqueza es propiedad del hombre fiel-¿Cuánto más se
usa,rá -el número· mil para. designar upiversalidad siendo el cubo de. diez?
Este .es el mejor sentido .de aquéllas palabra,s del salmo:_ Nunca-jamái-se ha
olVíiado -'Je la alianza y de la promesa hecha para mil generaciones, o sea
para
todas».
(35) L6with, K.: Op. cit., pág. 185.
694
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORJA
La inmensidad histórica de los acontecimientos terrerurles cede, pues,
ante la

perspectiva
trascendente y última del Reino de Dios al cabo
del tiempo.
La más moderna historiografía coincide en atribuir a la persona
y a Ia obra de Joaquín de Fiore (1131 ó 1145-1202), la primera expo
sición
sistemática de
!os
vari"'1os intentOs de

reformulación de la
te
mática ·escatológict>-'milenarista en ·el siglo xn, en pugna con la idea
del fin de Ia Historia como culminación trascendental afirmada en la
Cwita.r Dei. Para N. Cohn, la construcción joaquinita es el sistema
profético de mayor influencia en la historia europea hasta la aparición
del marxismo (36). Sobre la base de profundos estudios bíblicos y
como consecuencia de experiencias místicas y revelaciones persona·
les, el abad y ermitalío calabrés, elaboró una concepción acerca del
fin de la historia en la que se encuentran presentes
los motivos fun
damentales del gnosticismo y del· milenarismo, ordenados sobre la
base de
una
interpretación alegórica
de las escrituras.
Las causas del resurgimiento del profetismo milenarista entre los
siglos
XII y XIII son complejas y la illvestigación en este campo se
encuentra en sus primeros pasos. Cabría decir, en un orden general
de ideas, que concurrían
las condiciones generales de inseguridad y
sufrimiento en que suelen prosperar las manifestaciones urópicas. No
debe olvidarse
tampoco que se trata de una época de reformas sus
tanciales en el seno de
la. Iglesia,
impulsadas no
sólo por
las órdenes
y monasterios -como Cluny y Hirsau en los siglos x y XI-, sino
sobre todo por el papado, en su lucha por la autonomía de la Iglesia
· frente

al poder político de
monarcas y nobles. Por otra parte, desde
un punto de vista sociológico, Cohn apunta· que las regiones europeas
· en las que las profecías de una Edad de Oro en los últimos días toma
ron un sentido revolucionario y una nueva fuerza explosiva fueron
precisamente aquellas que fueroµ superpoblándose y que se encon
traban involucradas en un rápido proceso de cambio social y econó
mico, apartándose ya del mundo
campesino y agrícola típicamente
medieval

(37). La
crisis de vak>res religiosos y sociales, la quiebra
(36) Cohn, N.: En pos del milenfo, cit., pág. 115.
(37) Cohn,

N.:
En pos del .milenio, dt;, págs. 55 y sigs.
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ENRIQUE ZULETA PUCEIRO
del orden de relaciones comunitarias en un contexto de reacomoda
miento
estructural de
la sociedad, fueron el clima favorecedor de la
nueva
y renovada aparición de las concepciones milenaristas. No es
de descartar
tampoco el heoho --,;eñalado por V eogelin- de que el
crecimiento
de la civilización occidental, en una edad que comenzaba
a palpar la fortaleza de sus músculos, no era ambiente propicio para
la
acepración fácil de

un
mensaje que
relativizaba
las posibilidades
de
una perfección terrenal,

como
el que podía inducirse de la obta
agustiniana (38).
La construcción de Joaquín de Fiore es un nuevo intento de dotar
de un contenido
y sentido inmanente al curso de la historia. En este
empeño, el nuevo
milenarismo acudiría

a la herramienta conceptual
más próxima y vigente en el pensamiento de la época: la acción di
vina en la historia. En
Joaquín de

Fiare, la misma
toma la forma de
una próxima e inminente
.irrupción del

Espíritu Santo en el aconte
cer inmanente, y ello justifica la elaboración de un nuevo sistema
profético, basado en la consideración. de la historia a la luz de la
docrrina de la
Santísima Trinidad

(39).
Para
Joaquín, la

historia. de la humanidad presenta tres
períodos
(38) Voegelin, E.: Nueva ciencia. .• cit., pág. 185.
(

39)
Sobre Joaquín de Fiore puede consultarse los ya clásicos estudios
de
Grundmann, H.: Studien über Joachim von Floris. Leipiig, 1927; Bou
naiuti, E.: Gioacchino da Fiore: I tempi, fa vita il messagio. Roma, 1931;
Lówith, K.: El sentido de la Historia, cit., cap. VIII; Cohn, N.: En ·pos del
milenfo, cit., cap. 6, y una completa referencia bibliográfica. En este sentido
es de suma utilidad
Russo, F.: Bibliogrt$fía gioacchimita en Biblioteca dí
Bibliografía
Italiana, vol. XXVIII. Florencia, 1954. Cfr. asimismo Voege
lin, E.: Nueva ciencia ... cit. pá~.-174 _y sigs,; Taubes, J.: Abendli:indi:rche
Eschato/ogie, cit. libro II, cap. V, págs. 77 y sigs., especialmente 81 y 82.
García Pelayo,

M.:
Mitos y símho/o.r políticos, cit., págs. 29 y sigs. La ya
aludida bibliografía de

Russo, que
llega a 1954 proporciona

un
panorama
completo,

que puede ser ampliado con
dos trabajos

precedentes- del mismo
autor:
Saggío di Bibliogr<1J-;a· Gioacchimíta en «Archivio st, Ca/abría e Lu
cania», 6, 1936, págs. 101 y sigs. y Ra.rsegna gíoachímito-danle.rca, en «Mi.r
cel/ania Francescana»,
38, 1938, págs. 65-83. Para nuestro análisis han re
suelto fundamentales
los aportes

de Voegelin en la obra cita.da precedente
mente y en Lo-s movimiemos dé masas gn6sticos .•. cit. págs. 19 y sig., y
Ciencia política y gnosticimo, cit.
696
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORJA
que se corresponden con las rres personas de la Trinidad: a) La lldad
clcl Padre o primer período del mundo, anterior a la venida de Cristo;
b) La edad del Hijo, posterior a la Venida y en la cual se enconrraba
la
humanidad en
ese momento;
e) la edad del Espíritu Santo o Ter
cera
edad, culminación de un proceso de intens;ficación de la pleni
tud
espiritual. La primera edad

se
desarrolló baijo el signo del seglar,
la segunda bajo el del sacerdote contemplativo, y la tercera implica
ría
el perfeccionamiento definitivo de la vida espiritual del monje,
con
lo que quedaba incorporada la inquietud de reforma espiritual de
la Iglesia,
agudamente sentida

enrre los
siglos XI y XVI.
Las sucesivas edad"' históricas presentan, en el esquema joaqui
nist.a, una estructura -similar y, por tanto, claramente comparables. Uno
de los elementos comunes es, por ejemplo, el de que las rres ,edades
se encoenrran presididas por

una rrinidad de conductores o figuras
clírigentes: dos precursores y luego el Caudillo de la lldad. En la
primera Edad, el primer precursor fue Adán - "en temor y bajo el
signo de la ley-"; desde Abrabam, la .lldad fructifica hasta alcanzar
su

plenitud en Jesucristo.
La segunda lldad es presidida a su vez por
el Hijo
--atlm.inación de la primera-y es inaugurada por Isaías
"en fe y
humildad, y

bajo el signo del Evangelio";
avanza en
super
fección con

Zacarías
y alcanzará su perfección en el futuro. La
Tercera Edad, bajo el Espíritu Saoto como signo, cuenta ya como
precursor a

Sao Benito, "en amor
y alegría, bajo el signo del Es
píriru" (40).
La Tercera lldad inaugurará el reino de la libertad y perfección
definitiva

de la
Humanidad eo

el
seoo del tiempo. Apartado del mito
de la repetición dclica
universal presente en la primera

gnosis, Joa
quín de Fiore recupera el motivo m.ilenarista y recusa la interpretación
eclesial de la historia, afümaodo la venida del Espíritu y, con ella,
la regeoeración definitiva de la
Humanidad en el horizonte de la in
manencia.
En la concepción rrinitaria de la historia queda prefigurada la
( 40) Nuestra exposición sigue los lineamientos expuestos en la biblio
grafía precedente, completada por Eliade, M.: Mito y realidad, cit., páginas
198 y 200 y El mito del eterno retorno. Madrid, 1972, pág. 133.
697
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ENRJQUE ZUUJTA PUCEIRO
simbología que dará origeu a la concepción dialéctica de la historia,
luego de una compleja evolución ideológica· de
la que interesa des
tacar

el aporte de Lessing (41)
--cuya influeucia
a través de los
saintsimonianos influyó probablemeute eu
la doctrina de los tres es
tados en Comte-y, por otras vías, de Fichte, Hegel, Schelling y
Marx. En Joaquín de Fiore, las tres edades se sobreponen, pues la
aparición de la segnnda se produce ya en el seno de la primera,
dentro de la
cual se encuentra contenida como en germen, y lo mismo
ocurre con
la terceta respecto a la segunda. El tiempo del Espíritu
Santo

está prefigurado
y esbozado en las edades precedentes, ya que
-como obsetva Lowirh-, "toda

figura y acontecimiento del· Viejo
Testamento es, Si se entiende :espiritualmente, promesa y significa
ción de figuras y acontecimientos correspondientes al Nuevo Tes
tamiento" (42).

Esta visión, en la que el tiempo se desarrolla a
través de edades que
se suponen,

oponen
y coimplican entre sí, no
sólo
desde el punto de vista de su
con•enido y
sentido, sino desde
un punto de vista cronológico inclusive -ya que figuras del
An:
tiguo Testamento coexisten con figutas del Nuevo y precursores
de una
etapa anterior aparecen como conduetotes de la posterior-,
setá uno de los slmbolos
básicos de la cosmovisión histórica moderna.
A ello debe agtegarse que Joaquín de Fiore marca el arranque
de un- método revolucionario de interpretación profético-histórica,
fundado en alegodas y tipologías, y en la afirmación de la existen
cia de una relación de mutuo condicionamiento entre historia y
Esctirura, que preanuncia la "lecrura dialéctica" de nuestros días.
La condición dialéctica de la propia realidad condiciona la estruc
rura también dialéctica de su: método hermenéutico rorrespondiénte.
El proceso histórico es una totalidad sucesiva que se desenvuelve a
partir de

sí, en una sucesión necesaria de edades que no deja margen
pata la irrupción espontánea del fin de los tiempos, para la idea
de libertad
humana y pata la misma presencia divina concebida como
Providencia.
La propia Revelación cobra dicho carácter de consecu-
(41) Especialmente su Ed11cación de la raza humana, át. por Eliade, M.:
Mito
y realidad, cit., pág. 199.
(42) Lowith, K.: Op, cit., pág. 168.
698
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LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORJA
tividad, en contradicción con la cóncepción de la Tradición. La
época del Espíritu Santo
es el fundamento de
la
esperanza terrena
milenarista,

en tanto que
el fin de los tiempos y la salvación o con
denación en la eternidad constituyen, en cambio, la esencia de la
esperanza cristiana.
La empresa afrontada por el Evangelio Eterno de Joaquín de
Fiore adelantaría también el destino
trágico que aguardada a
las
ideas de la
modernidad. Formuladas en

un
determinado contexto
espiritual,

las ideas de igualdad,
libertad, fraternidad, etc., cobtarían,
al momento de los intentos de concreción-práctica, una fisonomía
radicalmente opuesta (43). Como bien indica Liiwith, la intención
joaquinita "de desecularizar la Iglesia
y restaurar su fetvor espiri
tual, vendría a convertirse en otras manos en todo lo contra,rio: la
secularización del mundo, más y más mundano cada vez, pot el sim
ple hecho de que
el pensamiento escatológico sobre las últimas cosas
fue aplicado a.materias menos· im¡x>rtantes, heaho éste que intensi
ficó la fuerza de la existencia seculat de una solución final de los
ptoblernas que

no podían
set resueltos por sus medios y en su propio
nivel. Y sin embargo,
fue el intento joaquinita y la influencia de
sus doctrinas

lo que
abtió el camino de estas tergiversaciones futu
ras"
(44).
Es que el efecto de la ptédica joaquinita, al igual que ocu
rriría siglos después con la Reforma protestante, podía
desembocar
en

un esfuerzo total del hombre bada su propia purificación inte
rior, o bien en todo lo q>ntra.rio: en el estallido de un misticismo
activista destinado a convertir al hombre en su,jeto y dueño de la
historia
y, por consiguiente, en agente de la Slllvación final en la
Nueva
Edad. La modernidad respondería a la segunda alternativa,
según el secreto mecanismo final de todas las construcciones utó
picas. Y la Revolución' desarrollada los gérmenes de la dialéctica,
presentes en el gnosticismo,
hasta elaborarla como una verdadera
forma
espiritual

del hombte de nuestro tiempo.
(43) Sobre ello hemos ~1exionado en nuestro Justicia e Ig11aldaá, en
«Verbo», núms. 148~149, 1976, págs. 116-188. Cfr. asimismo Arendt, H.:
La c.Qndición humana. Barcelona, 1974, págs. 328-329.
( 44) Lowith, K.: Op. cit., pág, 128.
699
Fundaci\363n Speiro

ENRIQUE ZULET A PUCEIR.O
II
LA CONCEPCIÓN DIALÉCTICA DE LA. HISTORIA Y LA REVOLUCIÓN
MODERNA,
Nuestra incursión por el romplejo panorama de los componen
tes
gnóstiros que
alimentan al espíritu de
la modernidad permite
yá., no obstante su necesario esquematismo, formular una síntesis
de los elementos simbólicos que la autointerpretación de la sociedad
occidental debe a estas corrientes de pensamiento, centrada sobre
todo en el terna de la concepción dialéctica de la historia.
Previamente, procuraremos r-esumir -siguiendo sobre todo a las
investigaciones de Voegdin y Orbe--los puntos centrales de la
antropología gnóstica:
a) El hombre es un ser "arrojado" a la existencia terrenal, in
tuitivamente rebelde a su condena
y volcado
a la recupetación in
tegral
de sí mismo a traevés del saber superior de la gnosis.
b) Creencia en la pos;bilidad de liberación definitiva de la
humanidad con respecto al
pecado, a
través de
la erradicación del
mal
en este mundo.
e) Creencia de que todos los males que acompañan al hombre
durante el curso de su vida
t=enal derivan
de un desorden inicial,
introducido
por el pecado del autor o autores del mundo, falta a la
cual Dios, en su infinita lejanía y bondad, es ajeno. El pecado es,
pues,
esterior al

hombre, aunque lo afecte radicalmente.
d) Creencia de que la transformación sustancial de la existen
cia
mundana es el resultado

de un proceso rigurosamente
mst6rico.
e) Creencia en la facultad y el poder del hombre para conver
tirse en
herramienta y protagonista principal del cambio liberador.
f) Creencia en el papel profético y mesiániro del gnóstico,
derivado del carácter supremo
y sublime de dicho saber (45).
Estas ideas centrales, presentes en
casi todas

las manifestaciones
históricas del gnosticismo, tanto en su fase primitiva como, sobre
(4'.5) Voegelin, E.: Los movimientos de m'a.sas 'gn6Jticos ... cit., pág. 13.
700
Fundaci\363n Speiro

LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORIA
todo, en la correspondiente a la Aira Edad Media, confluyen en la
génesis de una simbología política característica, cuyos elementos
pueden apreciarse también e:11 d propio Cristianismo, aunque do
tados de un contenido -base, como hemos dicho, del sentid-O-com
pletamente diferente, ya que la simbología cristiana presenta un
contenido o sentido trascendente que deriva de su radical apertura
a una visión
también trascendente del

fin de
los tiempos,
o sea de
la esencia y sentido de la historia.
La simbología del gnosticismo, ¡x:>r el contrario, posee un con
tenido inmanente
y, en consecuencia exactamente opuesto al ante
rior. Es el resultado de una irunanetitización de los contenidos re
ligiosos originales de la tradición cristiana que, en el eclipse general
de la trascendencia, se traslada a
las formas políticas. Sin esta refe
rencia originaria a su génesis religiosa, la mística revolucionaria y
sus mitos correspondientes resultada incomprensible. Veamos, pues,
algunos de estos símbolos básiros, proyectados en algunas de sus
manifestaciones acruales.
a) La concepción de la historia cr>mo proceso de sucesión dia
léctica, en el que la última fase de la tríada marca la culminación
del movimiento perfectivo de la humanidad en su lucha por
la li
beración del pecado. Cada fase se encuentra ya en
germen en las
las que la preceden y también en la totalidad misma del movimiento.
Aquí nace la
id.ea del progreso, presente· ya en la tradición judía,
pero a la ·que
la especulación joaquinira de las tres edades incorpora
el

matiz propiamente
dialéctico. Esre ·símbolo reconoce proyeccio
nes decisivas en
ejemplos como

el de la periodización humanista
y
enciclopedista de la historia en antigua, media y moderna; en las
teorías de Turgot
y Comte sobre los tres estadios sucesivos d.eJ. pen
samiento humano -toológico, metafísico y científico-; en la espe
culación teórica de Hegel en tomo a
la dialéctica de lo Absoluto;
en las tres fases del desarrollo socioeconómico señaladas
pot el ma
terialismo histórico de
Marx y Engels; en el símbolo del I!Ier Reich
nacional-socialisra; en
las elaboraciones de la teología dialéctica,; teo
logía ll"lítica y teología de la liberación de nuestros días, ere. Po
drían multiplicarse los ejemplos de proyecciones modernas de la
701
Fundaci\363n Speiro

ENRJQUE ZULETA PUCEIRO
simbología del proceso dialéctico de la historia, tal como queda
formulado en Joaquín de Fiore. En
lo sustancial, esta visión parte,
como hemos indicado ya, de una inmanentización del proceso his
tórico, consumada mediante la clausura
de su

apertura a
la trascen
dencia
y a la idea de fin, sin la cual resulta imposible pensar a la
historia como conjunto dotado de sentido, y a través del método de
intetpretación pofético-histórico basado en la alegoría.
b)
La figu,a del precu,sor o profeta de la Nueva Era, que como
depositario de una sa:biduría esotérica, inaccesible a los hombres co
munes, anuncia y prepara a la bu.inanidad para el acontecimiento in
minente de su Salvación. El primet ejemplo es - Voegelin-, el propio
Joaquín, y
la proyección de este símbolo al
mundo actual presenta matices infinitos, que van desde los movi
mientos carismáticos o proféticos, la idea del partido en el comu
nismo marxista-leninista, la idea de Movimiento en las experiencias
políticas de inspiracióo fascista, hasta la figura misma del intelectual
en el mundo contemporáneo, convertido ·en intérprete y anunciador
de la dialéctica del Espíritu absoluto, a través de una afirmación
reivindicativa

y autosuflciente de su sabet
esotético. El
precursor
comulga con la historia y
traseiende así de alguna.

maneta la "aliena
ción" tetrenal del hombre.
e)
La figura del Caudillo (Dux). El Caudillo o Dux es el fun
dador y conductor de una nueva eta: la eta de la liberacióo defini
tiva de la humanidad, en el
senó mismo

de la historia. El caudillo
es producto
'Y resultante del proceso histórico, y oon su capacidad
de intetpretacióo y modificación de
las circunstancias fuodamenta
les de la existencia terrena ororga sentido a las exigencias indivi
duales. ·En un determinado momento histórico, se verá al Dux de
la Tetceda
Edad en la figura de San Francisco. En el mundo mo
derno, este símbolo se proyectará en la conceptualización nietzsehea
na del Superhombre, en la idea del proletariado en el matetialismo
histórico,
el Führer en el nacional-socialismo,
etc. Manifestación di
versa de uno de los mitos primorc\iales de todas las civilizaciones:
la salvación de la Humanidad
por la

accióo y el sacrificio del Justo,
702
Fundaci\363n Speiro

LA CONCEPCION DIALECTICA DE LA HISTORJA
presente como arqu~ipo a través de las diversas épocas históricas.
El anhelo del caudillaje -expresa Cassirer-aparece cuando un de
seo colectivo
ha alcanzado una fuerza abrumadora y, por otra parte,
se
ha desvanecido toda
esperanza de

cumplir este deseo por vía ordi
naria y normal. En esos tiempos, el deseo no sólo se siente honda
mente, sino que se personifica. Se. ofrece ante los ojos de los hombres
bajo una
forma concreta,

plástica e individual.
La intensidad del
deseo colectivo encarna en el caudillo.
Se declara que los vínculos
sociales anteriores -la ley, la justicia, las constituciones- carecen
de todo valor. Lo único que queda es el poder místico y la autoridad
del caudillo;
y la autoridad del caudillo es la suprema ley" (46). La
liberación de la humanidad es una lucha patética y como tal nece
sita de un caudillo salvador que aparecerá o reaparecerá al final de
los tiempos e instaurará un reino ecuménico. Esta idea estará pre
sente en toda la literamra revolucionaria moderna y eil las resonan
cias secularizadas de la Nueva Jerusalén, aunque su incidencia sobre
la concepción dialéctica acerca del conjunto de la historia,
varíe en
las

diversas formulaciones.
d) La fraternidad unwe,,al de individuo, aut6nomo,. -Con el
advenimiento del reino de la libertad desaparecerá la necesidad de
toda presencia institucional por parte de la Iglesia, ante la realidad
de que los dones carismáticos
necesarios para la vida de perfec
ción le llegarán al
hombre sin

necesidad de
la mediaci6n sacramen
tal (47). Desde las
sectas medievales y tenacentista.s hasta las co
munidades puritanas y sus e,q,tesiones políticas, hasta llegar a la
idea
democrática o

al mito de la
sociedad sin clases anunciado por
el marxismo, la simbología de la fraternidad universal de individuos
reconoce
también infinidad
de manifestaciones, producto, al
igual que
en los restantes
casos estudiados,

de la
secularización y de la pérdida
de
justificaci6n sobrenatural

de ciertos aspectos del mensaje
cris
tian0.
(46) Cassirer, E.: o,p, di., pág. 331.
(47) Voegelio, E.: Nueva ciencia ... cit., págs. 176 y 177. con un desa·
rrollo

general del
tema.
703
Fundaci\363n Speiro

ENRIQUE ZULET A PUCEIRO
Luego de haber analizado estos cuatro símbolos centrales del pen
samiento político y de los movimientos de masas
de· la Modernidad
queda

por
determinar el papel que cumple en este orden la idea
de Dios presente en el gnosticismo. El
reemplazo del
Dios personal
e históricamente revelado del
cristianismo por

la absoluta lejanía
del Dios del inmanentismo gnóstico,
radicalmente ajeno

al hombre
y a su castigo tettenal, reconoce también una proyección modetna de
decisiva importancia. 'Este Dios de designios ineluctables, sólo in
ruible a través de la gnosis, es, para la modernidad, la Hist01'ÚJ. La
Historia como necesidad incognoscible y sólo accesible a los media
dores, a través del lenguaje
alegórico de

la profecía. La invocación
del
'"sentido de

la
Historia"" es
la invocación a las coosignas
y de
signios de una visión dialéctica de la realidad, a la que acceden
únicamente los
profetas del

culto,
como depositarios

de la gnosis y
anunciadores del triunfo final del mesías.
'"El problema

del
eidos de la
historia
---observa Voegelin- surge tan sólo cuando se hace inma
nente la
plenitud trascedente

del Cristianismo" (48). De no mediar
la esquernatización dialéctica de
lo real no podría arribarse a la no
ción de "estructura de fa Historia", ya que ésta sólo aparece al va
ciarse de contenido una verdad de fe. Despojada de su apertura a
lo trascendente,
la misma es tratada como un ente de razón y ad
quiere la maleabilidad de los juegos
conceptuales. En

sus
diversos
momentos y corrientes, el gnosticismo moderno pondrá su énfasis
alternativamente,

o· bien
en el becho del
movimiento
histórico, abs
traído de su referencia final -el resultado es entonces una inter
pretación progresirta de la historia_;_, o bien, en otras orienraciolles,
se acentuará la importancia del estado final o meta del movimiento
-.se desembocará entonces en el atopismo en sentido estricto-; o bien
se acentuarán ambos elementos ..:......principio y f.in, movimiento y meta
al mismo tiempo, con lo que estaremos frente a un mi-tidnno-activista
que endiosará a la praxis como forma de transfiguración revoluciona
ria del

hombre
y de la sociedad '(49), como en el caso del marxismo,
forma

culminante de la concepción dialéctica de la historia en nues-
(48) Voegelin, E.: Nueva ciencia ... cit., pág. 187.
(49) Voegelin, E.:
Nueva ciencia ... cit., pág. 189,
704
Fundaci\363n Speiro

LA CONCEPCION DlALECTICA DE LA HISTORIA
tros días. Preso del terror a la hist(/f'M -aracterística del hombre
contemporáneo, según el acertado análisis de Mircea Eliade- y teme
roso ante lo que juzga la aveutura de la fe,
el pensamieuto de la moder
nidad se
eutregaxá a

un misticismo
activista, como

forma escapista de
liberación ante el terror, y frente a
la promesa de una Edad de Oro
en la tierra que"revierte inclusive sobre los acontecimientos, justifi
cáudolos y hasta exigiendo el sacrificio y el martirio supremo de
la humanidad.
III
CRISTIANISMO Y DIALÉCTICA.
Frente a las tradiciones preaistia.nas, basadas en una autointer
pretación de la sociedad como parte de un cosmos armónico, dado
a la existencia desde siempre y sometido al diuamismo de las evo
luciones cíclicas, el Cristianismo introduce la Historia. El mundo
existe
desde un momento histórico y hasta un momento histórico,
supeditados en definitiva a la voluntad infinita de Dios, creador y
Padre del universo. Cristo libera al hombre de la repetición eterna
de los arquetipos
y a las sociedades de una forma de autointerpreta
ción basada precisameute en
la contemplación de los mismos. Abre
a la
humanidad la

perspectiva de un proceso lineal, al cabo del cual
el hombre, sujeto de juicio, de Salvación o de Condenación, espera
sobrenaturalmente el Reino de Dios. Frente a
la perseverancia milenarista en el ideal de perfección
final en la tierra, acenmado en el misticismo activista del marxismo
por la consideración de la dialéctica y la lucha como motores del
devenir, el Cristianismo responde que su reino no es de este mundo,
que
el fin

de
la Historia es un misterio de salvación o condenación,
que la historia humana es la historia de su libertad, querida por
Dios y
~firmada frente a la necesidad.
El cristianismo -explica Dawson- no posee, en un principio,
ni una filosofía de la sociedad ni una filosofía de la política. Tal
vez por ello es que el problema del tiempo es el eje central de la
preocupación patrística y agustiniana. El problema a debatir, en
70)
Fundaci\363n Speiro

ENRJQUB ZULBTA PUCBIRO
ese mundo inicial, transido de temores, utopías y misterios, es nada
menos que el de determinar la incidencia y el sentido de la inter
vención divina en un momento histórico determinado, en el seno de
una tribu
setnítica insignifücante e

inculta (50).
La venida de Cristo
es la "plenitud del
tietnpo" -San

Pablo,
Gal. N, a y Eph. I, 10-,
el cumplimiento del
plan divino

mediante la inauguración de
la
perspectiva lineal, en la que el fin es, a la vez, wntenido y, por
tanto,
sentido. La cuestión del "sentido de la Historia" sólo es po
sible a partir de la idea de fin -fundada a su vez en la de co
mienzo-.
En la concepción marxista, la historia se presenta también como
un proceso lineal, orientado hacia una meta. Sus raíces en este sen
tido se retnontan a la tradición judía y gnóstica. El fin lhistórico so
brevendrá
con
la llegada del Salvador -el proletariado-, como ins
tancia de renovación integral de
la humanidad y bajo la forma de
la instauración de una Tercera Edad ubicada en el seno de la His
toria -la sociedad comunista, erradicadora de los antagonismos y
de la existencia misma de las clases sociales--. En esta recreación
secularizada del mito del Salvador, propio de las tradiciones mesiá
nicas,
la figura del mismo cobra matices a la vez dichosos y trágicos.
La salvación
-<1ubraya Guardini-
supone como correlato natural el
peligro y
la lucha; la muerte como camino hacia la vida (51). Quien
entiende el Mensaje penetra en la estructura de la acción salvífica
y en el misterio del tiempo.
La figura de Cristo se aparta radicalmente del modelo mítico en
que, como hemos visto, queda encerrado el planteamiento marxista.
A diferencia de los salvadores pertenecientes a las grandes religiones
tradicionales y a los mesianismos totalitarios de nuestros días, Cristo
está en la historia, como persona concreta (52). Cristo es, en cierto
(50) Dawson, Ch.: Dinámica Je la Historia Universal. Madrid, 1961,
página 223.
(
S 1) Guardini, R.: El mesianistn() en el mito, lá Revelación y la polltica.
Madrid,
1948, pág. 89, y, en general, Talmon, J. L. Mesianismo pollti&o.
Madrid,

1969,
espedaJmente su Introducción y págs. 451 y sigs.
(52) Guacdini, R.: Op. cit., pág. 95.
706
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LA CONCEPCION DIALBCTICA DE LA HISTORIA
sentido, historia, y de manera eminente, en tanto que el "proletariado"
asume tan sólo la contextura de los entes de razón, de las categorías
intetpretativas, de los símbolos políticos, similar a la del salvador en
las religiones tradicionales o a la del atquetipo apolíneo del mundo
clásico. Todo intento de transposición de esta vetdad fundamental al
plano de la inmanencia
desnaturaliza y destruye la esencia del men
saje cristiano. El hecho de que el símbolo del Salvador desempeñe el
papel
central de

la simbología de los mesianismos totalitarios de la
modernidad, es

notablemente sugestivo a este respecto.
Frente a la noción dialéctica del devenir como totalidad, el Cris
tianismo ofrece la realidad histórica del diálogo entre los hombres y
Dios. El misterio cristiano proyecta a un orden de realidades radi
calmente opuesto al de la dialéctica de la materia como motor de
la historia.
La posibilidad y la realidad de la redención representan
ante todo una afirmación suprema de la libertad del hombre frente
a la disolución en el devenir a que lo
rondena la

dialéctica.
La. Re
velación del fín supone la
máxima potenciación

de la conciencia
personal
y del ejercicio responsable de la libertad. Allí donde la tras
cendencia

se
ha eclipsado, atrojando al hombre a la inseguridad de
la existencia
desnuda, retoma el

mito
-en sus variantes progre
sistas, utopista y, finalmente, místico activista-, y la nueva fe es
una fe en la historia como devenir sin sentido, en una dialéctica que
aplasta al hombre
y lo precipita en la obscuridad de un tiempo que
en esencia, y
paradójicamente, carece
de Historia.
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