La teología de la liberación en acción: La denominada «Iglesia de los pobres» utilizada por la iglesia de la revolución

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION EN ACCION: LA DENOMINADA "IGLESIA DE LOS POBRES"
UTILIZADA POR LA IGLESIA DE LA REVOLUCION
(*)
POR
PH.-l. ANDRÉ-VINCENT, O. P.
De Tubingen a Managua.
El día de Pentecostés se reunían en T ubingen cuarenta teó­
logos de Europa y América para proclamar su apoyo a
la «Igle­
sia
de

Nicaragua». El manifiesto iba acompañado de firmas har­
to conocidas: de Schillebeeckx a
Bans Küng,

todos los nombres
de la
nueva teología

se hallaban presentes; los alemanes (Metz,
Moltman), los ingleses, los italianos, los españoles, los france­
ses (Jossua, Pohier y
el grupo de los discípulos que seguían al
viejo maestro,
el profético Padre Chenu). ¿Qué era lo que mo­
tivaba una reunión semejante de teólogos «comprometidos»?
Ese minúsculo país de América Central que se llama Nicaragua. Con sólo dos millones
de habitantes, es decir, tres veces me­
nos que El Salvador, Nicaragua tiene una supedicie siete veces mayor que la de ese país vecino: con su geografía de lagos y
montañas estaba hecho para la guerrilla. Y he aquí que desde
hace dos años, la guerrilla ha vencido y la Revolución se halla
en
el poder; .y lo está con el apoyo de la «Iglesia de los pobres»,
atestiguada por el manifiesto de Tubingen.
(*) De L'homme Nouveau del 2 de octubre de 1983, traducimos este
ínteresante ,artículo, de plena actualidad, de nuestro amigo el R .. P. Phi·
lippe l. A{ldré Vincent, a quien agradecemos la claridad con que nos ilus­
.mti d~ l.Q q11e significa la que hoy se autodenomina «iglesia de - los po­
~», ·E1--P, A,ndré Vincent ha publicado recientemente el libro L'Eglise
d,a,f_s ks f.l.eVQlµtions de l' Am,erique latine (París, Aux Editions SOS, 106,
- ,dec'J3oc),
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Fundaci\363n Speiro

PH.-I. ANDRE-VINCENT, O. P.
¿Y qué es esa «Iglesia de los pobres»? Podría preguntár­
seles a
lo teólogos que les prestan su testimonio. Pero ellos mis­
mos nos remitirían a esa teología en acción que está siendo
escrita por la Revolución nicaragüense, vanguardia inspirada de
la Revolución mundial. El mismo acontecimiento escribe en ese
rincón del planeta el primer capítulo de la Revolución y el pri­
mero de la Iglesia nueva.
El manifiesto de los cuarenta teólogos, al igual que la mayo­
ría de los textos de las «teologías de
la liberación», no es una
exposición doctrinal sino que debe leerse al filo de la historia
y se inscribe en la praxis que hace hoy la historia en Nicaragua.
A través de esa praxis pueden entenderse también los aconteci­ mientos ocurridos en la misa de Juan Pablo II en Managua
(4 de marzo de 1983).
La misa del Papa en Managua.
Esa misa «desnaturalizada» fue evocada por el Papa, tras su
retorno a Roma, como el punto negro de su viaje. Juan Pa­
blo II había predicado la unidad, rechazando una vez más la
dicotomía de las dos Iglesias, la de los pobres y
la de los ricos;
pero, apenas oída,
la voz del Papa fue cubierta por la de las mu­
jeres

que se
agrupaban alrededor
de los mandos radiofónicos:
«Queremos rezar por los muertos ... , queremos la paz ... »
(¡Ah!,
el bello pretexto ... ). Esos slogans y otros parecidos, repetidos
sin tregua por los grupos que rodeaban el podio, dominaron de
un extremo a otro la celebraci6n eucarística. Al pueblo fiel, que
se apiñaba en los alrededores, le fue imposible escuchar la misa. El Papa ha expresado
el sufrimiento del pueblo cristiano al
manifestar el suyo ante esa
«profanaci6n organizada
de la litur­
gia euc-ar!stica (16 de marzo). Los cuarenta teólogos han aparen­
tado ignorar esa profanación
y ese sufrimiento. Adoptan sin pes­
tañear la
versión oficial

del partido: «No se ha dado respuesta
a las esperanzas del pueblo, que aspira a la paz
y ped/a que fue­
se honrada la memoria de sus muertos». Tal es
el rumor que ha
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LA IGLESIA, LA REVOLUCION Y LOS POBRES
hecho circular el partido después de su fracaso de Managua:
«El Papa no ha querido rezar por la .paz; no ha querido rezar
por nuestros muertos».
Había fracasado el intento del Frente Sandinista de Libe­
ración de capitalizar el viaje del Papa. La trampa había sido
colocada, con mano maestra, por el Presidente de la República en su discurso inicial, donde declaraba a su país en estado
de
defensa frente a la agresión del capitalismo opresor. Se exaltaba
en
él el compromiso de la « Iglesia de los pobres» en esa cru­
zada ... Como todas
las revoluciones,

la de Nicaragua jugaba la baza
de «la patria en peligro». El Papa se ha negado a entrar en ese
juego. Ha predicado la unidad de
la Iglesia; ha rechazado la
dialéctica de ía lucha de clases en la Iglesia y en la sociedad.
Había apoyado a los obispos en su actitud de retirada ante la
Revolución (los obispos «conservadores»). El viaje de Juan Pa­
blo II a Nicaragua revela un plan de integración de la Iglesia
en la Revolución.
La «Iglesia de los pobres» es el instrumento
de esa integración, no tan sólo para Nicaragua sino para
la Igle­
sia entera en la Revolución mundial.
En el ''Frente Sandinista de Liberación".
¿Qué es, por tanto, esa «Iglesia de los pobres»? ¿ Y qué esa
Revolución? Podremos hallar
la respuesta a esa pregunta en
cualquier lugar donde aparezca una población católica y una
voluntad de cambio social explotada por una praxis revolucio­ naria. Es el caso de todos los países de Hispanoamérica.
La
«cristiandad del tercer mundo» era la tierra de elección para
esa síntesis entre la fe y
la praxis. Allí es donde se desarrolla­
ron las «teologías de la liberación».
Dichas teologías no , son, en primer lugar, una doctrina, sino
una práctica. Se insertan en la historia de cada país y en la de
todo el conjunto hispanoamericano aquejado de «liberación».
Esa proliferación teológica tiene por doquier
el mismo origen y
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PH.-I. ANDREcVJNCENT, O. P.
el mismo método: tiene como punto de partida un análisis mar­
xista de la situación y se desarrolla en
la acción revolucionaria.
Aspira a comprometer a
la Iglesia entera.
Un desarrollo semejante del pensamiento y de la acción se
opera a través de ia historia de Nicaragua de forma ejemplar.
Para toda Hispanoamérica y para el mundo entero, la epopeya
del «Frente Sandinista de Liberación Nacional» es la experien­
cia piloto. ¿Qué es, pues, ese «Frente Sandinista de Liberación»? Sobre la venerable
fachada. de la catedral de Managua se im­
pone a
la vista un enorme cartel: una silueta destaca sobre la
blancura de una hostia gigantesca; el poncho, el bolero, las. bo­
tas, permiten identificar a un caudillo tradicional; Sandino es el
«leader» asesinado, el primer
mártir de la Revolución. Nacio­
nalista y tradicionalista, como en todos los países del tercer
mundo,
la Revolución es tambiénfi aquí más que en cualquier
otro lugar, marxista. La hostia
gigante sólo
ocupa
el primer
piso de la fachada; el segundo lleva sobre una banda los nom­ bres de la revolución mundial: Marx, Engels,
Lenin, «gigantes
del pensamiento proletario». Sandino es la imagen que sirve de tocado a la dialéctica mar­
xista en Nicaragua. Un tocado que se presta a engaño. En la
euforia de la victoria, cuando figuraban codo con codo marxis­
tas de todas las obediencias
y cristianos de todas las tendencias,
era posible engañarse. La incompatibilidad entre marxismo y
cristianismo
parecía superada

en
· el
movimiento de
la acción co­
mún. Los propios obispos, en el mensaje del 17 de noviembre
de 1979, al
día siguiente del triunfo de la «Llberación», pres­
taban su
confianza al
Frente sandinista: acariciaban la hipótesis
de un socialismo de rostro humano. Mantenían, sin embargo,
«los ojos abiertos ante los riesgos» de la empresa. Esos riesgos
estallaron enseguida y, al año siguiente, una nueva carta de los
obispos se alzaba contra una propaganda que atacaba las «raí­
ces de
la fe», que «ridiculizaba la religión», sirviéndose de ella a
través de los sacerdotes comprometidos en el movimiento re­
volucionario. Los obispos se pronunciaban contra los «nuevos
modelos de dominación y los exclusivismos de clase»; reivindi-
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LA IGLESIA, LA REVOLUCION Y LOS POBRES
caban para el pueblo un «orden social que ... se enraizase en el
hombre y en el bien común». En el seno de una poblaci6n tradicionalmente cat6lica, el
Frente de Liberación no podía avanzar sin la Iglesia, cuya «ala
en marcha» drenaba el pueblo de los fieles hacia la Revoluci6n.
La experiencia

de
la «cruzada de alfabetizaci6n» lo había de­
mostrado. El «ejército popular de alfabetizaci6n» arrastraba en
sus «brigadas» a una juventud católica todavía no «conciencia­
da» totalmente por la dialéctica revolucionaria. Un documento
de la Conger ( organismo oficial de los religiosos
y religiosas) les
reprochó su «mentalidad sacramentalista»: concedían demasiado
sitio al «Santísimo», y la presencia eucarística adquiría «dema­
siada importancia» en detrimento de la «presencia de Jesús en
la lucha de clases». Sin embargo, el padre Fernando Cardenal, jesuita, miembro
de la Junta gubernamental y «coordinador nacional de la Cru­
zada», evocaba la verdadera conversi6n del
espíritu, la

«meta­
noia» realizada por los jóvenes comprometidos en esa cruzada:
ha.bían optado «por los pobres» y, a la vez, habían entrado en la
evangelización y en la acción revolucionaria. La praxis había
renovado su fe. Porque «la fe cristiana no es distinta del pro·
ceso

revolucionario» ( 1 ). Es «el momento de probar que somos
capaces de integrarnos en ese proceso» (2).
La Iglesia en la Revoluci6n.
Esta integraci6n de la fe en la praxis revolucionaria reque­
ría la integraci6n de la Iglesia en
la Revoluci6n. En Nicaragua
el instrumento de esta integraci6n estaba forjado: se llamaba la
« Iglesia
popular». Esta Iglesia
tenía sus
propios organismos
y
vinculaciones oficiales con el Frente Sandinista de Liberaci6n, que
· ponía

a su disposici6n los medios del poder: la televisi6n ente­
ra, el
80 % de las radios, los dos tercios de la prensa; disponía
(!) Citado por F. Francou.
(2) F. Cardenal.
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PH.-I. ANDRE-VINCENT, O. p_
de todas las complicidades de la red internacional tejida a tra­
vés del mundo en tomo a los «movimientos de liberación». La
« Iglesia popular» establecida en Nicaragua se desborda am­
pliamente
sobre América Central
y más allá. Sus «teólogos» le
llegan de toda la América hispana
y de Europa. En el Centro
V aldivieso figuran, junto a los
hermanos Cardenal y Pablo Ri­
chard, peruanos, argentinos y brasileños, tales como Gustavo
Gutiérrez, Merino,
. Enrique

Dussel
y Leonardo Boff, mundial­
mente conocidos. El «Centro Juan XXIII»
y el «Instituto Histó­
rico

de América Central», creado en Managua por los jesuitas,
acogen
-a los

mismos «teólogos comprometidos».
Esta Iglesia forma cuerpo con el «Frente Sandinista de
Li­
beración»; numerosos sacerdotes, religiosos y religiosas se han
enrolado en las filas del partido; cuatro de ellos son miembros
de la «Junta dirigente»: los hemanos Cardenal, el padre Edgar
Panales,
el padre Miguel D 'Escoto, Ministro de Asuntos Exte­
riores. Por tanto, la «Iglesia de los pobres» era rica en poder
e influencia. Obtenía con facilidad la eliminación de los sacer­
dotes
y laicos en desacuerdo con ella que ocupasen puestos im­
portantes en la nueva sociedad. Ante la evolución abiertamente marxista del régimen, los
obispos
vieron la

necesidad de romper su primitiva solidaridad:
pidieron a los sacerdotes que se retirasen de la Junta guberna­ mental. Los cuatro sacerdotes se negaron, acompañados en su
negativa
por una

oleada
de protestas orquestadas por los ór­
ganos de la « Iglesia popular»
y también por los religiosos y re­
ligiosas que
dirigían las

«comunidades de base».
En
. una

carta abierta de las comunidades de base a los obis­
pos puede leerse lo siguiente: «Si nuestros obispos temen al co­
munismo, es seguramente porque no viven con los pobres ...
La misión propia de la Iglesia consiste en favorecer la integra­
ción del
pueblo en
las organizaciones revolucionarias ... Acepten,
as! pues,

los obispos el proceso de la lucha de clases que debe­
mos atravesar
y ante el cual la neutralidad no es posible, porque
la neutralidad es contraria al Evangelio». Y este manifiesto,
fir­
mado por los religiosos y los dirigentes de las comunidades de
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LA IGLESIA, LA RBVOWCION Y LOS POBRES
base, concluye declarando: «Es la ;erarquia quien rompe la uni­
dad con
su exhortaci6n fraterna

a la
unidad de
la
Iglesia; si,
porque

la
unidad se

hace alrededor de la
causa de
los pobres:
esa es nuestra
causa, la

que nosotros defendemos».
La unidad quedaba rota en el seno de la Iglesia de Nica­
ragua.
La guerra estaba declarada e iba a prolongarse en el seno
mismo de
la Iglesia, por los responsables de la Iglesia. Estalló
la violencia. Se organizaron tumultos populares contra los sa­ cerdotes fieles a la jerarquía. ¿No era acaso Mons. Ovando un
secuaz de

los conservadores? Un «contra-signo» declaraba un
ministro sacerdote, un «anticristo», vociferaba Tomás Borges, Ministro del Interior.
-El

20
de julio,
los obispos entregaron un mensaje a
la pten­
sa. Se quejaban en
él de numerosas violaciones de la libertad
religiosa que el gobierno atribuía a individuos «no controla­
bles». Pero, ¿sobre quién echar
la culpa de abusos tan graves
como
«la expulsión de Mons. Scbloefer, obispo de Bluefields y,
en los organismos del Estado, la
manipulación de
las creencias,
la
ridiculizaci6n sistemática

de la religión
popular y,
en fin, el
empleo de los medios de comunicación social contra la fe, la in­
citación al odio
y a la agresión»? Esta carta, remitida a la pren­
sa, fue prohibida por
la censura (21 de julio). Idéntica prohibi­
ción recayó sobre la carta dirigida por el Papa en apoyo de los
obispos de Nicaragua (31 de julio). Dicha carta era, sin em­
bargo, moderada en extremo. El 11 de agosto tuvo lugar el innoble atentado perpetrado
contra el padre Carballo, responsable diocesano de la prensa. El
espectáculo del sacerdote desnudo, expuesto con una mujer des­ nuda a las burlas del populacho, fue difundida por la T.V. na­
cional. Grande fue la indignación del pueblo cristiano. Los in­ dios del «barrio indígena» levantaron barricadas ... ¿Iba a
alzar­
se

un nuevo ejército de cristeros? El partido ordenó una «reti­
rada estratégica». El temor principal del gobierno se centraba no
· en

una insu­
rrección, que sería ahogada en sangre, sino en una guerra
fría con
la jerarquía católica que habría =rado a la Revolución su avan-
43}
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PH:-I. ANDRE-VINCENT, O. P.
ce a través de un pueblo profundamente religioso. Los mass,
media
cambiaron. de tono. El gobierno intentó un acercamiento
a ciertos obispos menos «conservadores». La campaña de difa­ mación contra Monseñor Ovando Bravo
•fue relagada

a
la «Igle­
sia popular».
Monseñor

Ovando era
el blanco ofrecido por la «intelligent­
zia» revolucionaria

a los informadores de ambos mundos,
La
información católica internacional no era la menos vulnerable
a la estrategia de la
« Iglesia

de los pobres». Se difundió a tra­
vés del mundo que el arzobispo de Managua estaba prisionero
de los ricos
y de los americanos: de alú que se mostrase «poco
comprensivo» hacia los esfuerzos «constructivos» de la revolu~
ción sandinista. Estas acusaciones, propaladas hasta Roma y lue­
go difundidas por el organismo de la Santa Sede,
Pax Christi,
salpicaban a todo el episcopado de América e incluso al CELAM.
Acusada,
la conferencia episcopal reaccionó vigorosamente. Todo
el. episcopado de Hispanoamérica se manifestaba solidario de los
obispos de
Nicaragua y de Monseñor Ovando.
¿Podría la visita del Papa invertir la situación?
¿Podría pro­
piciar

un acercamiento. entre el gobierno del «Frente Sandinista»
y los obispos? El movimiento revolucionario no puede ser dete­
nido:
¿querría el Papa
l¡endecir «la integración

de la Iglesia en
el F. S.
L. N.»? Ernesto Cardenal, arrodillado delante del Papa,
representaba la demanda de esa bendición. El Papa se negó. La homilía del Papa en la misa de Managua
«no tenía

nada
de un
discurso político»:

no era una alocución de circunstan­
cias. Respondía a la urgencia del momento pero lo hacía invo­
cando la

Verdad que no pasa. Proclamaba la unidad de la
Igle­
sia

pero no el
solo movimiento
de la historia sino, primero, en
su fuente divina, en el ser de Cristo
y en el ser de los cristianos.
Recbazaha
el dinamismo · dicotómico de la lucha· de clases opo­
niéndole
el de la caridad.
En realidad el Papa se alzaba contra una dialéctica que re­
ducía la fe al mandamiento de ámor al
prójimo,· y este maoda­
miento a una solidaridad de clase
y de lucha de clases. Una vez
más era

denunciado el error de
lás « teologías

de la liberación».
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LA IGLESIA, LA REVOWCION Y LOS POBRE~
La teología de la Revolución.
La «Iglesia de los pobres» es una teología en acCion. Bajo
el nombre de «Iglesia popular» ha tomado cuerpo en Nicaragua
a través de la lucha revolucionaria del «Frente sandinista». Y
no sólo en Nicaragua: en toda Hispanoamérica es la «Iglesia que
nace del pueblo» mediante la «concienciación» que hace entrar en la lucha de clases a las masas católicas, La cabeza de ese
mo­
vimiento

se halla en todas partes. Sin embargo, existen algunos
centros dirigentes que reúnen
y transmiten los impulsos de la
dialéctica a través del cuerpo Para. América Central un centro
semejant.e
lo constituye,

en San José de Costa Rica, el «Departa­
mento de Investigaciones Ecuménicas» (el D.
R l.).
En 1960 el D. E. l. recibía del «Consejo mundial de las Igle­
sias» 100.000 «escudo-dólares». Se convertía en una de las
en­
crucijadas

más importantes de las «teologías de la liberación»
y
de la acción revolucionaria. Dos maestros de esa teología-acción
se instalaban en el D. E. l.: el brasileño Hugo Assman
y el chi­
leno Pablo Richard; irradiaban desde allí sobre América Central;
fueron los padres de la «Iglesia de los pobres» en Nicaragua.
La «Iglesia de los pobres» o «Iglesia popular»
se define

como
el «brote de las instituciones intermedias» ( entre la Iglesia
y la
Revolución), instituciones ligadas más o menos orgánicamente
al movimiento popular, y en comunicación más o menos críti­
ca con la jerarquía. Son, por ejemplo, C. A. V., l. H. C. A.,
Eje Ecuménico, Confer, Aclen (3).
El centro «Antonio Valdivieso» (C. A. V.), el Instituto
His­
tórico
Centroamericano (l. H. C. A.) y .el Eje Ecuménico soii
creaciones de la «Iglesia popular»; pero la Confer
y el Aclen
son organismos oficiales de la Iglesia católica. {la federación de
los religiosos
y religiosas, la asociación de los sacerdotes dioce­
sanos).

Es toda la Iglesia entera quien debe integrarse en la
Re-
(3) Uriel Molina, La Iglesia en la Revoluci6n. Apuntes para ... nica­
ragüense, pág. 66.
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PH.-I. ANDRE-VINCENT, O. P.
volución. La «Iglesia popular» es el instrumento de esta inte­
gración.
La integración de la Iglesia en la Revolución es exigida por
la lógica de la «opción por los pobres». Esta opción
sólo es
real,
se dice, si pasa por la necesaria «mediación» de lo político. «La
opción preferente y solidaria por los pobres» significa hoy, en
Nicaragua, trabajar bajo
la dirección del Frente sandinista. Se
trata de una «opción eclesial». Así, pues, es en cuanto
miembro
de la Iglesia que los católicos deben comprometerse en la Revo­
lución.
Y lo que encuentran en ese compromiso
«no es s6lo su
deber poUtico, sino su visión cristiana del mundo, una nuev_a
vida de su fe, una teología».
La «Iglesia popular» y la «teología de la liberación» nacen
juntas del compromiso revolucionario. «Primero hay un hecho
mayor y constitutivo,
la participación de los cristianos en el mo­
vimiento obrero-campesino. Con relación a ese hecho principal
la «Iglesia popular» y la «teología de la liberación» son sólo un
hecho
secundario» ( 4 ).
La Iglesia popular se compone de los cristianos que «han
aprendido
la teología en la praxis revolucionaria» (5). Esos «cris­
tianos revolucionarios» han hecho una lectura política del Evan­
gelio,
«un análisis

marxista de
la realidad, diríamos en términos
actuales» ( 6 ).
La nueva lectura del Evangelio se define como una «herme­
neútica
práxica». Esta
hermeneútica, ilustrada por la praxis re­
volucionaria, «confronta
la situación actual con el Jesús histó­
rko». De esta interpretación se deriva la figura del «Cristo
subversivo», del «Cristo guerrillero». Se sigue que la lucha de
clases atraviesa la Iglesia como
el propio fermento evahgélico.
La unidad de la Iglesia en esta visión no es una realidad
presente sino futura: es
la unidad del mundo consumado. Tiene
por principio no la presencia eucarística sino el futuro escato-
(4) Pablo Richard, La Iglesia latino-americana, pág. 69.
(5) Argüello.
(6) Malina, La Iglesia en la Revolución, pág. 42.
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LA IGLESIA, LA REVOLUCION Y LOS POBRES
lógico que polariza el conflicto y lo estimula. Porque el conflicto
social es el eje de
la Iglesia tanto como de la sociedad. La Eucaris­
tía está dominada por la lucha de clases. No
eii:iste comunión
real

posible entre somozistas
y sandioistas, entre consetvadores
y revolucionarios. Una misa verdadeta es una misa comprometida
en
la Revolución. En este compromisc encuentra la Eucaristía
su sentido: es el sacramento de
la «Iglesia de los pobres».
La integración de la Iglesia en la Revolución realiza, la vet­
dad de la Iglesia, la autenticidad
de la fe. La verdad, la auten­
ticidad, no existen antes del compromiso. Por
lo tanto «no hay
que buscar en la fe la
justificación del comprom#o revolucio­
nario

sino, en ese compromiso, la
;ustificación
de la fe». Y Pa­
blo Richard nos invita, con Assman, Cardenal
y otros teólogos
de
la libetación, a «repensar toda nuéstra fe» (7).
«No se trata de un cristianismo que aspira a dar sentido al
proceso revolucionario;
de lo que se trata es de encontrar un
nuevo sentido al cristianismo a partir
del compromiso, de en­
contrar la justificación de la fe». Y debemos integrarnos en ese
proceso y, en su seno, construir la Iglesia. Debemos entonces
e¡¡:presar nuestra fe pero no con la pretensión de ser la van­
guardia: «es el partido quien
guía al

proletariado» (8).
La « Iglesia popular» es por tanto esa Iglesia que nace del
partido, el equivalente de
la fórmula «La Iglesia que nace del
pueblo».
Un
teii:to de

J.-B. Meti publicado por las «Informaciones»
del C. A. V. manifiesta la magnitud del designio inscrito en la
«Iglesia
de los pobres». El teólogo de Tubingen se hallaba de
visita en Nicaragua:
«Yo veo en Nicaragua una posibilidad histórica nueva ... por­
que los cristianos
y el pueblo cristiano han sido también los
protagonistas
de esa revolución ... Es la primera vez que ocurre
en la historia... Ello plantea un interrogante radical sobre la
identidad eclesial
y sobre
las estructuras eclesiales... Será
muy
(7) Pablo Richard, Fe cristiana y revolución marxista, pág. 231.
(8) P. Richard,
ibld.
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importante comprobar si en Nicaragua se puede conseguir que
la Iglesia, como Iglesia de base, represente ese identidad tanto
religiosa como política del pueblo. Si ello se produce tendremos un e;emplo hist6rico de lo que son nuestras esperanzas».
«Todo depende de ese proceso ... De ahi que la Iglesia de
Nicaragua necesite nuestra solidaridad. En la conciencia de esa
solidaridad surge en nosotros una nueva Iglesia». Este texto del teólogo alemán apareció en las «informacio­
nes» del C. A. V. en julio de 1981. ¿La esperanza que expresa
ha sido frustada por la visita del Papa, dos años mas tarde?
En su Pentecostés, a continuación de la visita, J.-B. Metz y sus
colegas tuvieron
la audacia necesaria para . censurar al Papa y
perseverar en su visión de una «Iglesia nueva», esa «Iglesia
de los pobres» que es la Iglesia entera regenerada por el dina­
mismo de la Revolución ... ¿Hasta donde .llegará esa utopía?
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