Interpretación sciacchiana de Sócrates

LA INTERPRETACION SCIACCHIANA
DE SOCRATES (*)
POR
MARíA ADELAIDE RoSCHINI
Pocas voces Sciacca dedic6 a S6crates especifica atención, si
se exceptúan tres escritos: Socrates [S6crates] e 11 significato
e i limiti dell'ironia di Socrate [El significado y los limites de la
irania de Sócrates l, en conjunto unas treinta páginas reunidas
orgánicamente en la obra Studi sulla filosofia antica [Estudios
sobre la filosofía antigua], además del breve ensayo 11 demone
di Socrate [El demonio de Sócrates], incluido en el libro In spi­
rito e .ve,'itil [En espíritu ·y verdad]. No es muy rica la materia
tratada, pero, no obstante, es lo suficientemente significativa
como para
proponer una. auténtica «interpretación socrática».
Sin embargo, a prop6sito de «interpretación
socrática», no
será inoportuno hacer

una advertencia previa. Todo lo que se
ha
dicho
acerca de Sócrates, hasta los. estudios sostenidos por la más
elevada atenci6n filos6fica -los que han tratado de enuclear al
«verdadero S6crates» de su íntima. intersección con la página
(*) El pasado año 1988, en Madrid, la Fundación Pastor y la Socie­
dad Iberoamericana de Filosofía proyectaron 1.11l homenaje con ocasi6n dd
ochenta aniversario dd nacimiento de nuestro maestro, el profesor MrcHE­
LE FEDERICO Sc1AccA, con el tema Sciacca y la filosofia clásica. Debido· a
la enfermedad y fallecimiento del gran helenista, profesor MANuEL Fmt­
NÁNDEZ GALlANO, Presidente de la Fundación Pastor y pieza básica del
homenaje, el acto no se pudo celebrar. Pero Verbo no puede, ni··quiere,
dejar en olvido las ponencias ya preparadas para dicho acto por la profe-.
sora MÁIÚA ADELAIDE R.ASCHINI y por JUAN VALLET DE' GoYTISOLO, que
publicamos a continwtción, con lo cual nos sumamos a este homenaje en
.recuerdo de nuestro inolvidable maestro.
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Fundaci\363n Speiro

MARIA ADELAIDE ROSCillNI
platónica o jenofontea, o incluso de Aristóteles---, todo lo que
de Sócrates se ha afirmado, dicho, escrito, incluso por los con­
temporáneos de Sócrates, no es otra cosa sino «interpretación».
Se trata de una singular hermenéutica, que ve anulada, desde el
origen, toda referencia textual. Es un problema arduo, que ha
empeñado a muchos, pero que trasciende la «cuestión socráti­
ca» como estamos acostumbrados a plantearla, por lo menos
de
Schleiermachet en adelante.
El sigoificado de la singular hetmenéutica a la cual Sócrates
obliga a quien se ocupe
de él, estriba no tanto en el hecho de
que, no habiendo dejado Sócrates ningún escrito, estamos obli­
gados a encontrar sus huellas en los escritos ajenos
y, por lo
tanto, nos vemos obligados a distinguir, por ejemplo, en Pla­
tón,
lo que es de Platón de lo que es de Sócrates·; el significado
de aquella singular hermenéutica estriba más bien en otra consi­
deración.
En efecto; S6cr,¡tes dejó de si mismo imágenes distin­
tas en los
que. directamente le escucharon en las calles .. y plazas
de Atenas;
en· las mismas petsonas, en resumidas cuentas, que
«juntas» le escucharon atentamente. Desde luego se puede dis­
cutir, entre discípulos, sobre
el valor del pensamiento de un
maestro común, pero no se pone en tela de juicio el hecho de
que su pensamiento se haya expresado de .una u otra manera.
El caso «Sócrates» hace excepción, en
el sentido de que.resul­
tan alterados los
significados temáticos y son divetgentes las in­
tenciones especulativas, las finalidades. Y

a discrepan los
discípu­
los, los simpatizantes, los oyentes contemporáneos y máxime· dis­
crepan sobre la misma letra de sus convetsaciones:
lo que no es
poca cosa.
Se trata, al contrario, de un hecho traScendente si se
consideran los resultados
de esta auténtica anomalia en· 1a his­
toria del arte de educar.
No
es preciso recordar aquí cuáles son estos resultados;· se
trata de etapas fundamentales en la historia del pensamiento oc­
cidental: las evoluciones del socratismo,
empezandó por lils de­
rivadas de intetpretaciones contemporáneas de Sócrates,
lían mar­
cado categorías mentales
de carácter bastante diferente, pero per­
manentes en la futura civilización europea. Es decir, que ya.cuan-
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LA INTERPREI'ACION SCIACCHIANA DE SOCRATES
tos escucharon directamente a Sócrates hablando y en seguida
relataton de forma muy distinta
sus pl\labras, estos mismos ates­
tiguaron por primera
vez el auténtico carácter socrático.
En efecto, Sócrates se propuso precisamente crear las «con­
diciones» de
la reflexión filosófica en las mentes de Grecia y
después de Europa. Estas «condiciones» de
la reflexión filosófi­
ca no pueden reconducirse a un «sistema» filosófico ya dado --que
es el resultado histórica y genéticamente posterior-, sino que
proponen la condición previa de la «autoconciencia» del
lagos
como principio del pensamiento. «De cualquier problema que ten­
gas que hablar, sepas, ante todo, esto: cuál es la condición del dis­
curso en cuanto tal, y quién es el sujeto»; ésta parece haber.sido
la auténtica lección socrática,
la cual, respetando la energía que
brota del mito, relacionaba sus simbologías con la promesa, de
un ejercicio racional que no
rechazase el mito mismo, sino .que
sacara de él fuerza en el momento en que le facilitaba las condi­
ciones de comunicabilidad. Pero encontrar estas condiciones en
el mito significa, precisamente,. determinar el nacimiento. de
la
filosofía en cuanto. tal. Esto no siguifica necesariamente que la
filosofía marque un punto más elevado con respecto al mito, como
prediM el historicismo; en efecto, la filosofía· no ha hecho otra
cosa sino difundir el mito, quitándole en cierto modo su carác­
ter
eso.térico y haciéndolo asequible al público; pero esta ope­
ración no. se ha agotado en sí misma: el mito queda como fondo
del cual la reflexión
saca sus primeros objetos. Lo muestra el
hecho. de que hasta las filosofías más «demoledoras de
mitos» y
«desmitificadas» no hacen otra
cosa sino volver a proponer nue­
vos mitos, con la desventaja de que, con respecto al mito autén­
tico, estos últimos no tienen
ni su riqueza, ,:,i su universalidad.
Cuando Nietzsche, por ejemplo, ve en Sócrates fundamen­
talmente la negación del carácter aristocrático del
espíritu, pre­
sente al contrario en la
tragedia griega, no hace más que anun­
ciar otro mito --el del superhombre-- que no posee segura­
mente aquella universalidad,
que, al contrario, Sócrates había in­
tentado hacer pasar del mito a la reflexión mediante el logos.
En .resumidas cuentas, mito y lagos en Sócrates no entran en
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conflicto; al contrario, el socratismo pudo desarrollarse en direc­
ciones distintas y hasta opuestas solo en cuanto tiene un carác­
ter universal que no todos los intérpretes supieron respetar y
salvar en su «interpretación». La universalidad no está al alcan­
ce de todos, y es· íntimamente aristocrática, no en el sentido in­
dicado por
Niet:2sche, sino en el sentido indicado por Sócrates
(en esta línea
se coloca la lectura socrática de Sciacca).
Por consiguiente, Sócrates se mantuvo anclado al convenci­
miento que
marcó su vocación histórica y su labor en el área del
saber naciente: ninguna forma de saber sería auténtica
-huma­
namente frnible, útil en profundidad-sin la terrible «incomo­
didad» de aquel pensar que, mientras nos distingue uno de
otro (porque uno piensa siempte
y solo individualmente) tiene,
sin embargo, una condición común, universal,
el logos; en el lado
de
acá el pensamiento queda incoado, balbuciente, se confunde
con
la opinión, con el deseo, no «dice verdáderamente», sino que
solo manifiesta los impulsos de nuestra más lábil subjetividad:
precisamente porque
el soporte del pensar es un elemento uni­
versal que el mero sentir
y el consiguiente opinar no pueden ni
contener en sí
ni reflejar.
Así, ninguno de
lós que escuchaban a Sócrates hablando en
las calles de Atenas pudo negarse a dar comienzo a. aquella «fi­
losofía» que para cada uno representó luego, precisamente, el
medio
más concreto de contestar a la instancia socrática. Cada
uno, a su manera, «hizo música» a lo largo de los caminos de
su propia personalidad especulativa, exactamente como Sócrates
había escuchado
la invitación que recibió en sueños. «Sócrates,
¡compón música!». Justamente introduciendo en la conciencia de
su tiempo el convencimiento de la especulación como condición
del saber y del actuar elevadamente humano, es decir, como
es­
tado de civilización.
Una función de alcance histórico enorme, si se considera a
la luz de la
civilización-que debía originarse de ella, precisamen­
te
la civilización europea; la cual no se cierra ciertamente en el
socratismo, pero no existiría sin él.
Una función «protréptica» en su doble sentido: que fue tal
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LA INTERPRET ACION SCIACCHIANA DE SOCRATES
respecto de su tiempo, facilitándole los presupuestos del naci­
miento de la especulación conceptual; y tal se quedaría en todos
los filósofos de cualquier
época: quien escuche a S6crates podrá
más fácilmente madurar en sí mismo su propia vocación especu­
lativa según los caracteres de
su personalidad individual e his·
tórica.
Los contemporáneos de Sócrates pudieron disfrutar de
ambos estfmulos presentes en
la función socrática. Y este hecho
dificultó
durante muchos años la posibilidad de nuestro acceso a
Sócrates, por la doble mediación que se
debía atravesar y no fue
posible franquear hasta que se tomó conciencia de este
doble
filtro.
Por lo tanto era indispensable esta premisa para. comprender
la lectura sciacchiana de Sócrates; un Sócrates sumamente ne­
cesario a nuestro tiempo de decadencia, aquel Sócrates que «siem-
pre» está
allí diciéndonos: .
«Atenienses, yo os estoy muy agradecido y os quiero, pero
obedeceré a Dios
más bien que a vosotros» (Apolagla): con· esta
respuesta Sócrates contestó a
la oferta de absolución que los jue­
ces le ofrecieron en cambio de una «normalización» de su vida a
nivel de
acc,ptabilidad de sus cánones por parte de la 1tóA11;. En
el momento de
la gravedad total la «voz» del demonio que le
dictaba dentro se manifiesta públicamente. Deja de ser un es­
tímulo interior y válido por su slngularidad inquieta, e incó­
moda sobre todo para él, y proclaina una misión a la cual nadie
pu~de sustraernos, cuando nos sentimos llamados.
¿Cómo interpreta entonces Sciacca esta misión socrática? Se
distinguen claramente tres momentos; uno se presenta en la obra
Il significato e i limiti dell'ironia di Socrate [El significado y
los limites de la irania de Sócrates], que se remonta a 1937; el
segundo lo sugiere
Il ,kmone di Socrate [El delflOnio de Sócra­
tes], de 1950; el terceto, fechado en 1965, se propone como una
presentación general de
la figura de Sócrates y de sus caracteres
esenciales. Tres escritos, tres interpretaciones. Significa que
Sciacca evo­
lucionó en su propia relación con Sócrates y que esta evolúción
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se relaciona con la que sufrió su mismo pensamiento. Esta evo­
lución se reconoce de manera data.
Se debe subrayar previamente que la atención de Sciacca siem­
pre fue absorbida fuertemente por la meditación de Platón. Pla­
tón es,
para él, no tanto un grandísimo filósofo, sino, emblemá­
ticamente, «la filosofía». Desde luego
se conoce la tensión sciac­
chiana para restituir a la cultura occidental aquellas líneas de
un «idealismo objetivo» que, inspirándose justamente en Pla­
tón,
podían suscitar un movimiento filosófico capaz de sacatnos
de los aprietos -aunque especulativamente estimulantes-----del
idealismo «subjetivo» o «trascendental». Esta atención platónica
actúa como la
fuerza de un imán que atrae hacia Platón y radi­
ca, pues, en Platón la riqueza de los elementos que en
él se
mueven; por lo tanto, también la riqueza del socratismo.
En este
sentido la premisa se hace indispensable:
Sciacca ve siempre a
Sócrates relacionado con Platón, que le sirve de reflector,
y un
poco le condiciona.
En la obra que se remonta a 1937
-JI significato e i limiti
dell'ironia di Socrate [El significado y los limites de la ironía de
S6crates]-Sciacca sostiene que para comprender la ironfa so­
crática no es suficiente volver al pensamiento de la ignorancia
consciente de sf y, por lo tanto, de la actitud crítica que al co­
mienzo distingue el inicio de la filosofía. La ironía socrática es, al
contrario, algo más característico y profundo, que atañe no solo
al método, sino también a Sócrates, como hombre.
La ironía socrática toma su forma del significado más radi­
cal de la ironía, que es íntimamente «negación»; exactamente,
«reducción a la nada»: el acto propio de la ironía es el que
revela
el carácter íntimamente nihilista de todo lo que, dentro de una
concepción que niega el ser, se presenta con las
apatiencias del
ente. Una
vez negado el ser, los «muchos» son «nada»: este es el
«descubrimiento» del acto irónico por excelencia.
La ironía de Sócrates debería, por lo tanto, concebirse al in­
terior de este sighificado radical; ironía como «negación de ser».
Pero Sócrates
rectificatía profundamente este significado. Man­
tendría su forma, que es forma de la negación, porque la nega--
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ción es esencial al movimiento del discurso filosófico; no hay fi­
losofía sin negación, porque la negación es el resorte ele. la dia­
léctica. El sentido común no niega nunca porque no puede asu­
mir nada
ele forma crítica. La insatisfacción que distingue al fi­
lósofo respecto del hombre del sentido común es, precisamente,
la que le lleva a «negar» el dato para .reconstruirlo a través de
esta negación crítica. Recordemos que Sciacca,
en aquellos años
-1937-, aunque había salido de la fase idealista de su iter
filosófico, estaba todavía muy vinculado a ella por algunas afir­
maciones suyas fundamentales, que pensaba poder utilizar en las
fases sucesivas de su pensamiento.
Y la necesidad de la nega­
ción
para el movimiento dialéctico del pensamiento era precisa­
mente una de estas afirmaciones fundamentales.
Una vez aclarada la «forma» de la ironía socrática como «ne­
gación»
que resulta de una «insatisfacción», Sciaoca se pregunta
de
qrié estaba insatisfecho Sócrates, y ele qué suele estar insatis­
fecho el filósofo. «No
del vivir, dado que también el pensamien­
to
es vida, sino de una manera de vivir; que al fin y al cabo sig­
nifica de ser y pensar» ( 1 ). La ironía se ejerce sobre una forma
de vida. Descontento del vivir común, el filósofo aspira a una
forma ele vida más elevada, lo que filosóficamente se traduce en
una intuición del universo. La insatisfacción, por lo tanto,
im­
pulsa al filósofo a «ironizar» con vistas a una intuición supetior.
En resumidas cuentas: la ironía nace de la comparaci6n entre
particular y universal, entre contingente e infinito, entre «las
co­
sas» y el «ser»; y, en realidad, la filosofía se ejerce fundamen­
talmente sobre esta comparación.
Queda
por lo tanto aclarado en qué sentido Sócrates «ironi­
za» siempre, ·y cómo hace consis.tir su discurso en una oon:tinua
ironía. «Su punto de partida es el negar» ( 2 ). Esta negación ini­
cial, esta ironía metódica se
relaciona i:on la pregunta «Ti estí»,
con
la cual Sócrates cortaba el discurso de los sofistas cargados
de presunta
sabiduría. El método era tan,bién una actitud mo-
(1) M. F. Sc1ACCA, Studi sulla filosofía antica, Milano, 1971, pág. 226.
(2) Ibid., pág. 227.
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ral: la confutaci6n por sí misma no basta," si no está finalizada a
la verdad; hay que
entunhiar .las aguas como el torpedo marino,
desconcertar, provocar la duda, no para dejar en la duda, sino
con vistas a una verdad.
La duda no puede ser un resultado sino
una «vía» que rompe la presunci6n, engendra la conciencia de
la propia ignorancia, hace sufrir por
lo tanto, pero con un su­
frimiento saludable, porque de éste nace la «maravilla» y con
ésta el deseo de
~aber.
La ignorancia, -esta ignorancia que es tal, que no ejerce la
«ironía» sobre sí misma, es justamente la que la ironía vence y
obliga a la retirada; hay que perseguirla, alcanzarla, hacerle confe­
sar que no
es ciencia. La ironía es la cura eficaz de la ignorancia.
Objeto hist6rico de
la ironía socrática, en particular, es la
sofística, con su escepticismo y su indiferencia hacia la verdad;
con
sus opiniones prácticas útiles a la vida mundana y al éxito,
a una «civitas hominis» desprovista
-de consistencia ética. Este es
el objeto sobre el cual se ejerce la ironía socrática: pero, «¿qué
es este hombre medida de todas las cosas», que en realidad no
mira nada, porque «corta
y ciega es la medida de la sensaci6n»?
S6crates niega, pues, con la
ironía la «reducci6n sofista del
real a
la experiencia sensible y la consiguiente reducci6n de las
exigencias humanas a las solas aspiraciones mundanas»
(3 ).
En este sentido, el fundamento de la ironía es ontol6gico-me­
tafísico; sin embargo, según Sciacca, S6crates no «funda meta­
físicamente su conoepci6n moral», es decir, aquella ooncepci6n
de la vida que deseaba oponer a la de los sofistas.
Según este primer escrito de
Sciacca, la fundación metafísica
sería obra de Platón y, posteriormente, de Arist6teles;
en Sócra­
tes hay más bien una «exigencia» metafísico-religiosa que es su­
ficiente a dictarle la irónica negación de la concepción sofista,
pero no basta para
permitirle fundamentar realmente su misma
exigencia.
Este es el
limite de la irania socrática, límite que desde lue­
go Sciacca, en este primer escrito, confirma con otros documen­
tos, quizá
más decisivos ..
(3) [bid., pág. 230.
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Pues es verdad que Sócrates e¡erci6 su ironía también con
filósofos
«naturalistas» o «cosmólogos», frente a los cuales afir.
maba que el interés auténtico del hombre se dirige hacia el homs
bre y no hacia la naturaleza ( 4); pero en esto no se diferenciaba
de los
mismos sofistas, porque también para ellos el interés an­
tropológico prevalece sobre el naturalístico: aun siendo un in­
terés antropógico
fundado en una gnoseología sensitiva y uua
ética utilitarista. Por lo tanto; Sciacca identifica
más de una ra­
zón que constituye motivo de limitación del concepto socr:hlco
de «ironía». Si es verdad que la «e1prove[a, socrática se opone
a la sofista •
aA.aEove[a,, si es vetdad que el «saber» socrático se
libra de las angustias de la «opinión», no se puede negar, sin em­
bargo, que: el saber socrático .se limita a un «conjunto de nor­
mas y conceptos que no trasci=de lo mundano», aun no exclu­
yendo
la exigencia de una trascendencia; Sócrates no sabe indicar
cuál
es el lugar que ocupa la opinión en la dialéctica del ,cono,
cimiento, porque la ausencia de fundamentos metafísicos le quita
aquella sistematización que,
sola, le habrla permitido contestar
a este interrogante: el
coru:epto socrático tiene indudablemente
un valor ético-pedagógico desconocido a la gnoseología sofista;
sin embargo, a este concepto le falta un principio, no lleva más
adelante a sí mismo, no alcanza el valor de auténtica universali·
dad. Por lo tanto, dando por sentado que Sócrates
ofrece, con
respecto
a la sofística, una nueva modalidad de unificar lo sénsi'.
ble -modalidad que desconocían los sofistas--, sin embargo se
queda dentro de los «límites» del «iluminismo» griego represen­
tado por.
la sofística en su conjunto. Hijo de este «iluminismo»,
«Sócrates (
... ) con respecto a éste ocupa el lugar de Kant frente
al iluminismo del Setecientos» (5). Por lo tanto, no debe extra­
ñar si para
Sócrates el mismo «bien» se queda encerrado en la
esfera de la utilidad colectiva o social, ética sin principios meta­
físicos; ni debe maravillar el
hecho de que falte en él la teología
en su sentido propio. Sócrates, pues, «no consigue superar
el hu-
(4) Ibid., pág. 231.
(5)
Ibiá., pág. 233.
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MARIA ADELAIDE ROSCHINI
manismo de la sofística, limitado a los problemas sociales y polí­
ticos; solo, más allá de las opiniones, él dicta normas para regu­
lar el bien colectivo».
En esta perspectiva Sciacca llega a afirmar
que la moral socrática «es, al fin y al cabo, una doctrina del Es­
tado»; Aquí, él se pararía; de aquí procedería Plat6n que -- do por sentado el .principio de la filosofía como «investigación»,
«aporía», «escepticismo»- sería estimulado por la ironía en su
investigaci6n hasta el final, el «positivismo absoluto». Escribe
Sciacca, en este primer estudio: «Hay algo divino en los discur­
sos del gran Sileno griego, pero es de Plat6n el verdadero dis­
curso especulativo alrededor de lo divino» ( 6 ).
Se remonta a 1950 el escrito brevísimo pero significativo, Il
demone di Socrate [El demonio de Sócrates], que denuncia la
modificación que se produjo en el desarrollo
del pensamiento de
Sciacca. En el ensayo de 1937 prevalecía la influencia de la lec­
tura socrática de marca idealista: lectura aceptada fundamental­
mente, aunque se
utiliza en el contexto de una avanzada posi­
ci6n ya cristiana. Por lo tanto, lo que se subraya de Sócrates -y
que ,es un mérito indiscutible para los idealistas--es reconocido
también por
Sciacca; considerados desde una perspectiva ya cris­
tiana, los mismos elementos aparecen más destacados en sus lí­
mites que exaltados en sus aspectos positivos. Pero la unidad
de medida
utilizada para comparar aquellos méritos y aquellos
límites, ya es Platón.
En el escrito de 1950 la perspectiva sciac­
chiana ha madurado. La unidad de medida con respecto a Só­
crates ·seguramente es todavía Platón, pero no lo es con respecto
a Sciacca, que ahora ya ha elaborado el platonismo seg6n su per­
sonal perspectiva de la
interioridad ob¡etiva. Por consiguiente,
llama su atenci6n aquí
no «aquel signo demoníaco» que a Sócra­
tes le aparece de vez en cuando, como «voz» que le prohíbe que
haga y
diga algo antes de haber apaciguado su conciencia, como
se lee, por ejemplo, en dfedro. El «demonio» le facilita suge­
rencias «negativas», como es sabido: cuando se trata de pasar del
discurso a su
realizaci6n, cuando está a punto de «actuar», «el
(6) Ibid., pág. 234.
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demonio habla, detiene, prohíbe; entonces el sabio obedece y
actúa distintamente de lo que había pensado» (7). «Pues, la 'voz'
interviene de pronto, inmediata y rápida, no precedida por argu­
mentaciones racionales, para ''suspender'
-en un principio--la
acción que Sócrates está a punto de hacer sobre la base de un
discurso, y para orientarla
-a continuación-en dirección dis­
tinta» ( 8 ).
La «voz» hace, por lo tanto, ineficiente el discurso .«racional»,
lo declara inadecuado.
¿Qué
significa todo esto? Sciacca propone lo siguiente: «El
demonio o
la 'voz interior' limita el llamado 'racionalismo' del
filósofo
del 'concepto', padre del racionalismo; sobrepasa sus lí­
mites y, por consiguiente, lo completa».
Por lo tanto, no aparece impropio sacar la conclusión de que
la intervención misteriosa tiene
un doble significado en el pro­
ceso racional: «cuando
el razonamiento se ha cumplido o está . ya
maduro, Sócrates, siguiendo el consejo del demonio, actúa de dis­
tinta
manera( ... ): en el momento en que se dispone a actuar,
en la fase voluntaria de la ejecución, se introduce un elemento
"no-racional" que le impulsa a decidir
de forma contraria a la
orientación de su voluntad según el discurso de la razón» ( 9); y
aún: «La acción que signe se cumple no conforme con otro ra­
zonamiento que comprueba que es mejor actuar
de manera dis­
tinta de
la que aconsejaba el primer discurso, sino bajo el im­
pulso inmediato del demonio que aconseja, con tono imperati­
vo y sin aducir motivos racionales, por lo menos explícitos, para
una actuación
distinta» ( 10). Nótese, además, que solo en mo­
mentos de particular gravedad e importancia interviene
la «voz»:
lo que significa, subraya Sciacca, que el «filósofo del concepto»,
en los momentos serios de su vida, actúa siguiendo la inspiración
de la voo interior más que el embeleso, asimismo maravilloso, de
los discursos.
(7) M. F. ScIACCA, In spirito e verita, Milano, 1963, 6.ª ed., pág. -49.
(8) Ibid., pág. 50. '
(9) Ibid.
(10) Ibid.
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MARIA ADBLAIDB ROSCHlNI
Aquí, Sciacca manifiesta, junto con su decidido acercamien·
to a Rosmini, la madutez alcanzada por su planteamiento espe­
culativo. No
hay rechazo de la raz6n, ni devaluaci6n del concep­
to, ni repulsa del plano racional; todo lo contrario: de la raz6n
del hombre no puede prescindir tanto a nivel
de conocimiento
como de acci6n. Sin emhargo, resulta clara
la perspectiva que
permite la lectuta del demonio socrático con un enfoque nuevo.
La perspectiva es aquella por la cual, «cuando la 'vía refleja
-dice Sciacca con Rosmini-bajo el impulso de las pasiones,
sutiliza y cavila en lugar de
uniformarse a la 'vía directa'; ésta
se adelanta más segura y más verdadera» ( 11 ). En otras palabras,
Sciacca ahora lee a S6crates -y su demonio le presta la más
fuerte de las motivaciones- siguiendo la línea de pensamiento
madurada, que lo ha llevado a evaluar un «saber intuitivo ori­
ginario, especie de sentido interior, de voz interna de
la ver­
dad» ( 12). Aquí Rosmini
y, en general, una concepci6n cristia­
na
de la vida coinciden con la visión platónica: Sócrates «vis·
lumbrada lo que Platón dijo explícitamente
y con mayor con­
ciencia crítica: la ''noesis" ( conocimiento intuitivo) precede
y
fundamenta la "dianoia" ( conocimiento discursivo)». Así, apro­
vechando más el Fedro, Sciacca puede sintetizar: «Podemos aíia­
dir que, también para Sócrates, la divina "manía" engendra he­
roicas virtudes mientras que la sola razón razonante es madre
endenque
y parca de mediocridades raquíticas» ( 13 ).
Sobre la base de este ahondamiento interpretativo de Sclac,
ca, resulta que Sócrates ya no aparece encerrado en el área de
interés del «iluminismo griego», como escribía en 1937; al con­
trario,
al Ateniense se le configura como una precisa antici­
pación del platonismo perenne, que después de encontrar· en Pla.
tón sus fundamentos, reviviría en
el ámbito del pensamiento
cristiano: precisamente donde está presente el «idealismo obje­
tivo», que atestigua una interioridad
ni subjetiva ni limitada a la
inmediatez, ni, desde luego, absolutizada. Con la formulación
de
66
(11) lbid.
(12) [bid.
(13) Ibid.
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LA INTERPRETACION SCIACCHIANA DE SOCRATES
su propio «idealismo objetivo» Sciacca, en efecto, supera la fase
del llamado «espiritualismo cristiano», gracias también al
po­
deroso influjo de Rosmini, fundamentándose en aquellas exigen­
cias típicas del espiritualismo. Con este enfoque, Sócrates se le
hace aprovechable directamente y casi
«naturalmente».
Esto explica por qué Sciacca pudo redactar (en 1965) una
presentación más exhaustiva del pensamiento socrático, que
abar­
ca la vida y la personalidad del Ateniense y, mediante un breve
análisis de la «cuestión socrática,., pudo tratar del «método,. con
respecto a la universiladad de la verdad, así como de la moral
socrática, sin tener que alejarse de la lectura de 1950: comple­
tándola más bien y extendiéndola a varios aspectos de la
perso­
nalidad especulativa y ética del Ateniense. Sobre este punto no
sería necesario añadir más, sino esto: el despliegue de la aten­
ción de
Sciacca hacia todos los aspectos del pensamiento socrá­
tico, consigue conectar sus mismos aspectos sin 'hallar contrastes:
una interpretación lineal, pues, cuya ausencia de contrastes no re­
sueltos atestigua su validez. Los temas de la «sofrosyne» -'-Sabi­
duría que consiste en la posesión de un bien «objetivo»-y de
la interioridad
-o vía de la verdad que se conquista no desde
fuera sino desde el interior del espíritu
humano-se hacen esen­
ciales. Rosmini, en su más lejana ascendencia agustiniana, la cual
a su vez se remonta al platonismo: he aquí las estimulantes con­
diciones de
la lectura socrática de Sciacca. Se trata de una «in;
terpretaci6n», pero, precisamente de Sócrates no pueden darse
sino interpretaciones: es decir, auto-manifestaciones de cada per­
sonalidad filosófica, porque
la función histórica de Sócrates fue
justamente
la de desarrollar una acción «protréptica» sobre los
espíritus llamados a la filosofía, es decir, a
la reflexión sobre las
«cosas divinas y humanas».
Desde luego, una historia de las «interpretaciones socráticas»
que no quiera inspirarse en juicios prefijados, es decir, a prejui­
cios,
es la más evidente prueba de lo que hemos tratado de· sin­
tetizar.
He intentado trazar esta historia en un estudio y, aunque no
lo he terminado, me he convencido de que Sócrates verdadera-
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MARIA ADELAIDE ROSCHINI
mente hizo nacer a cada pensador de forma personal; esto, no
solamente en
el sentido, desde luego importantísimo del arte
mayéutico, sino en relación con la época histórica de cada uno.
Hay, en efecto, un Sócrates de Rousseau,
como hay un Sócrates
de Voltaire, y son bastante
diferentes uno de otro, como distin·
tos eran los dos grandes escritores franceses, pero ambos se ins­
criben en el Sócrates «iluminista», fecundado no tanto por la
«interpretación» platónica
-demasiado rica y lejana de las pre­
misas gnoseol<5wcas del Iluminismo---, sino por la de Jenofonte,
es decir,
más apta para conciliar la instancia socrática de ser «hom'
bres auténticos», con la figura de un «ciudadano de la polis»
como garantía suficiente de autenticidad.
En otras palabras, el «ciudadano» de la época de la Ilustra·
ción se sentía promovido a la filosofía por el hecho mismo de
que su humanidad
se consideraba cumplida y auténticamente rea,
!izada en el ámbito del «ciudadano»: y este era el fruto de una
interpretación socrática de procedencia jenofontea: frente a la
más elevada incitación platónica, Jenofonte limita en efecto el
sentido del socratismo en la restringida área trazada por
el he­
cho de que Sócrates fue un «ciudadano probo y sin mancha, res­
petuoso de las leyes divinas y humanas», una persona tan «hon­
rada», pues, que no hubo razón alguna para condenarle.
Pero, como a través de Jenofonte
-según nos manifiesta la
lectura de la voz S 6crates en la Encyclopédie-nacía el Sócrates
iluniinista, asimismo, el socratismo conocía distintos nacimien­
tos y renacimientos en la historia europea; prescindiendo de otros,
nos baste una breve referencia al «Sócrates cristiano»,
casi «bau­
tizado» por los Padres de la Iglesia oriental, porque fue consi­
derado el más alto y valiente sostenedor de valores; utilizando el
metro de estos valores espirituales
se mide todo lo que es «mun­
do» y «en el mundo», y la vida misma se hace instrumento ne­
cesario pero secundario.
Sería éste, en cierto modo, el Sócrates propuesto en época
humanística por Erasmo, el cual elevó la lectura del «Sócrates
cristiano» a signo no solo de un alto presentimiento, sino tam­
bién de un testimonio directo del carácter «natural» del cristia·
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LA INTERPRET ACION SCIACCHIANA DE SOCRATES
nismo; es decir, a signo del hecho de que el hombre está pene­
trado tan radical y profundamente por caracteres de génesis
di­
vina, que precisamente un hombre nacido antes de Cristo podia,
«naturalmente», denominarse «santo»; « ¡Oh sancte Socrates, ora
pro nobis!»: así se manifestaba la· oración humanística de Eras­
mo. También aquí Sócrates desempeñaba su función «protrépti­
ca»;
se había convertido en el fulcro de un dinamismo propulsor
por el cual
el humanismo nada especulativamente a sí mismo,
llegaba a su cumplido concepto en el sentido que requería, en el
hombre y para que éste pudiera ser cumplidamente hombre,
la
presencia, la natural y constitutiva inmanencia de un elemento
«divino».
La exaltación humanística nos parece hoy una exageración,
pero nos parece una exageración en este sentido:
un santo antes
de Cristo
es un absurdo teológico. Desde luego, la afirmación que
el hombre lleva consigo y tiene en sí un signo de origen y de
carácter divino, una «natural» connotación que lo llama
al so­
brenatural sin hacerle, por consiguiente, .titánicamente «super­
humano», esto nos nos parece, a la luz de
la tradición europea y
cristiana, una exageración;
y si hoy puede parecerlo, se debe al
hecho de que el hombre hoy está declaradamente antocondenado
a un destino
subhuman<>, que reduce sus naturales potencialida­
des espirituales, éticas y quizá civiles.
Por
lo tanto, particularmente, hoy Sócrates tiene que decir­
nos algo nada insignificante, estimulándonos a una
ca:lidad huma­
na que no puede mantenerse viva sin la conciencia del
lagos, sin
el lumen especulativo, y sin que el lumen especulativo se sus­
tente de alimentos ya no mundanos, sino religiosos. Diría que la
«interpretación socrática» de Sciacca nos atestigua cuánto es ne­
cesatio un pensamiento que, como Sciacca hizo, sepa todavía sa­
car de las raíces de nuestra civilización aquella savia abundante
de vida espiritual que el mundo moderno corre
el riesgo de se­
car para siempre.
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