Los orígenes filosóficos de la teología progresista contemporánea

LOS ORIGENF.S FliLOSOFLCOS DE LA TEOLOGIA
PROG:RESISTA CONTEMPORANEA.
POR
THOM.AS M-OLNAll
Me parece incompr,:nsible que los mantenedores de la ortodoxia
religiosa se muestren tantas
veces perplejos
ante
el progreso
de una
cierta teología contemporánea y de sus hermanas menores, tal como
el pensamiento de Hans Küng, el de Jacques Cardonnel, elde Pohier,
el de Gutiérrez
y tantos otro.s. Me inclino a atribuir esta perplejidad
a una
especie de

negativa
(¿cabría decir pudor?)

a concebir que es­
píritus aparentemente serios -filósofos, teólogos, prelados- resul­
ten capaces de perseguir quimeras especulativas que, sobre no llevar
a ninguna parte, son evidentemente contrarias a la enseñanza de la
Iglesia y al espíritu filosófico. Hay, ciertamente, fuentes diversas de
este descarrilamiento, pero, como no es posible referirse a todas, nos
bastará escoger
la más -importante, que es claramente cierto estilo es­
peculativo que ejemplifican los sistematizadores alemanes. Cabe des­
cubrirlo desde la Edad Media en el maestro
Eckhart que fue el
primero ( entre los más conocidos) en alinearse entre los que, en su
ansia de poseer
lo divino y purgarse de las tentaciones y pecados,
situaron a Dios en su fuero interno. Este subjetivismo entusiasta que
se descubre también en otros autores místicos
alemanes, como
An­
gelo Silesios y Jacobo de la Boehme, se «enfría» en el siglo xvm,
pero
permaneciendo
al servicio de sistemas como los de Kant, Fichte
o

Hegel que identifican a Dios
y el Espíritu Universal. Un Dios
en evolución
-
Dios estará en movimiento, nunca
acabado,
siempre

en perfeccionamiento-- que se percibirá
ante todo en ~I
interior

del hombre
y de las sociedades históricas que él anima.
La obra de Kant, la de Fichte
y la de Hegel introducen ,:n la es­
peculación
füosófica la

ambigüedad en cuanto a la posibilidad de
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Fundaci\363n Speiro

THOMAS MOLNAR
conocer la realidad, realidad divina y realidad humana, concreta.
La filosofía alemana del siglo XIX hereda de Kant la convicción de
que el sujeto ordena la realidad exterior, que será --que es-sin
él una especie de caos, diríamos un no-ser. Kant no
haría por
lo
demás sino
reforzar o

sistematizar
una tendencia

en boga desde
Descartes que

consiste en negar, a menudo
rabi05apiente, la posi­
bilidad de la inteligencia para conocer. Entre Descartes y Kant, pero
sobre todo

desde este último, ha habido nwnerosas tentativas de re­
habilitar el conocimiento -la neoescolástica, pensadores aislados como
Joa
M. Polanyi eo Inglaterra, John
Wild en
Norteamérica-,
pero
las teotativas

más visibles han quedado sin futuro. Por
el conr
tracio,
un

número mucho mayor de filósofos ha
edificado sistemas
para

demostrar que la inteligencia se ve siempre vencida en la ba­
talla de saber, y ha llamado a ciencias auxiliares -lingüística, mito­
logía, psicoanálisos y cieocias sociales- para disuadir al hombre
en. su pretensión de conocer la realidad. Hay aquí un círculo vicioso
evidente que la mala fe agrava: dado que para estos mismos autores
la realidad -es en sí misma un palabra engañosa, un f/(lfus vocis, ¿có­
mo habría de existir una inteligencia dirigida hacia ella? No te
0
niendo el sujeto ocasión de conocer, se verá prisionero de construc­
ciones abstractas en las que sólo una coherenria artificial ocupará el
lugar de la
realidad y de su aprehensión.
Para
apreciar con

mayor
claridad estas
maquinaciones especula­
tivas-y sus consecuencias sobre el pensamiento cristiano contemporá­
neo bastará con analizar un corto número de fil6Sof05: Husserl, Hei­
degger, Wittgestein, Gadamer, Baltmann, Gogarten, y añadir siem­
pre a
Nietzsche que,

tras los bastidores, ejerce sobre los más impor­
tantes la función. de un maestro de pensamiento, de un gurú mágico,
de. un supremo iniciador. Sin alargar
este artículo con citas y refé­
rencias demasiado numerosas, prefiero referir desde ahora la lista de
obras consultadas,
sin mencionar la fuente de referencias secundarias.
Phenrnnenology, ed. J. Kock:elmans; Husserl, Philosophy as ri­
gorous sáence;
The Crisis of Europea! Man; The

Idea
of Pheno­
menology; MedittHions cartésiennes;
Heidegger, Líltlre sur /' humfl>.
nisme,
Holzwege (Chemins 'fUi n(! menent nulle ptJrt); Wath is
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Fundaci\363n Speiro

ORJGENES FIWSOFICOS DE LA TEOLOGIA FROGRJ!SISTA
philosophy?; War heisst Denken?; Discourse on Thinking; Essays
in Metaphysics; Sein und Zeis. Añada.moo a estos títulos loo ensayoo
de

Quintín Lauer sobre Husserl,
loo de Franci,; Guibal
y de Cor­
nelio Fabro sobre Heidegger, los escritos de Wittegenstein, de
Gadamer, de Bultmann, y, por supuesto, las obras clásicas de
Nietzsche.
¿Qué extraemos de este conjunto de escritos, una vez ordenados?
El primer paso fue celebrado por la redttcr:ión, pieza maestra de la
fenomenología husserliana. Se trata de encontrar un «fundamento
absoluto» para el filósofo, una «esfera trascendental» donde perciba
las cosas tal como ellas mismas son (Ideen). No es, sin embargo,
para otorgar crédito a la inteligencia al captar las cooas -actividad
para la
que pensamos que ha sido hecha- sino para poner «entre
paréntesis» el «mundo objetivo», tras de lo
cual podremos

con­
templar el mundo como es, y en todo caso con una nueva mirada.
Se ha preguntado a qué conduce esta puesta entre paréntesis, ·y
algunoo adeptos a Husserl han reconocido que las descripciones del
maestro les «dejan perplejos». Y en efecto, nos
encontra.moo ante
una especie de misticismo --diríase ocultismo---criando Husserl
nos anima a prescindir de nuestro yo de cada dia para dejar obrar
aI «ego trascendental». Diríase que es este último el que, superpo­
niéndose a nuestro
ego pasivo, se proyecta (intencionalidad) hacia
el mun.do exterior otorgándole su sentido, su significación. Pero
¿se tratará todavía del mundo real? Quienes no poseemos más que
nuestro
yo cotidiano ¿cómo haremos para procuiarnos este otro yo,?
¿No se tratará de una especie de técnica casi freudiana, un descenso
hacia el subconsciente, una
iniciación mística?
Y entonces surge · la
duda: ¿cómo saber si (en Freud) el Subconsciente es más
nos(}lros
mismos que el consciente, y cómo saber si ( en Husserl) d yo tras­
cendental
es más apto para conocer
las cosas

que el yo habitual? El
propio Husserl lo afirma : es preciso suspender las operaciones de la
«actitud ingenua». Justamente; pero si la actitud llamada ingenua
permanece a pesar de todo como mi guía único, ¿cómo sabré si
no he saltado hacia el no-saber, hacia lo irreal?
Ninguna preocupación, responde Husserl: más allá de la reduc-
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Fundaci\363n Speiro

THOMAS MOLNAR
ción fenomenológica «el mundo permanece el mismo, sólo ha cam­
biado mi relación con
él. Es el yo trasfigurado lo que da su sentido
al mundo, como cuando
Sartre, discípulo de Husserl, afirma que el
hombre se escoge a sí mismo, se otorga una existencia a medida que
realiza actos libres. Y, en efecto, Husserl dice lo mismo: la esencia
de las cosas no se capta más que en las apariencias (fenómenos, de
aquí fenomenología), o,
más exactamente, la esencia es lo que apa­
rece, nada más hay en las cosas. «Soy
yo, escribe Husserl, quien de­
cide si
las cosas y el propio mundo son reales». Y análogamente sobre
el yo: «el yo carece de contenido, la conciencia-en-sí no existe, sólo
existe la conciencia-de-algo». Y -mnclusión más importante--«ser
es ser dado a la consciencia» afirmación de la que es lícito inferir
esto: lo que no -es en la conciencia, no es.
Resulta así evidente que, a pesar de sus esfuerzos, a pesar de
haber evitado varias
veces el cogit" cartesiano y el subjetivismo de
Kant,
Husserl no

ha podido escapar a la terrible
herencia de
la fi­
losofía alemana: permanece prisionero del
yo, juntamente con el
mundo exterior que, también él, depende del
Y"· En su primera
lectura del Maestro Eckhart, Hegel había exclamado:
¡He aquí el
precursor de /Qdos nowtr Lo que Husserl ha hecho es que el mundo dependa, no del yo
cotidiano (profano), sino de un yo segundo, producto de un misti­
cismo equívoco. Equívoco porque ese yo puro no encuentra neces_!l_­
riamente lo real: encuentra su propia proyección que nunca llega
a lo real.
Es por simple pedanteria de lenguaje como Husserl, imi­
tando a Kant, adorna las nociones emergentes de su sli.tema con el
adjetivo

de
puro: razón pura, intención pura, yo puro.
Retengamos que

la filosofía alemana pretende en general en­
tronizar la conciencia individual y cortar el puente que enlaza esta
conciencia con el mundo exterior. También el esfuerzo de Heidegger
se concentra en una nueva interpretación de la filosofía de la que
serán expulsados los medios cognoscitivos familiares. Existe el hr,m­
bre
en su estado desnudo de angustia, y el Ser, inefable e inalcanza­
ble, pero hacia el que
el hombre se encuentra en perpetuo camino.
Filosofar es precisamente encontrarse «en camino hacia el Ser». Este
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dRJGENBS FILOSOFICOS DE LA TBOLOGIA PROGRESISTA
nos llama y debemos responder. Pero de cuándo en cuándo el Ser
se separa de nosotros, se retira, lo que es causa de que
no, po,damos
pensarlo.

Cabalmente estamos ahora en una época de silencio del
Ser, entre los < Por lo demás, ¿cómo pensar el Ser? Representarlo sería impo­
sible, no ya en el sentido en que Y ahvé prohibía hacer de él una
figuración humana, sino también en el sentido heideggeriano del término: una representación (Vorstellung) es
füeralmente una

«con­
vocatoria», una puesta-ante-mí en tanto que objeto. Representar es
objetivar, cosificar, lo que, en el caso del Ser, sería no sólo hu­
millante: equivaldría a un arrancar del Ser al Ser. Nos queda sólo
abrimos al Ser, hacernos su «pastor», a condición de que este recur­
so
se mantenga no conceptual, no-sistemático. Todo pensamiento
objetivador conduce a opiniones recibidas, a doctrinas prefijadas.
Aquí reencontramos nuevamente el
«yo cotidiano» de Husserl y
el «.raltktd» (indecente, filisteo) de Sartre; es decir, al hombre inserto
en la inautenticidad, en la
existencia no
libre. Pero encontramos tam­
bién
la actitud post-conciliar sobre la liturgia, el catecismo, el con­
junto doctrinal y de magisterio. Otras tantas cosas fijadas, aliena­
doras, responsables de que vivamos en el dominio de lo que Heide­
gger llama «das man», el ser impersonal ( se hace, se dice), inau­
téntico, no escogido, cosificador. Es preciso, pues, escoger la refle­
xión auténtica. ¿Qué significa -esto? Hemos visto la respuesta ator­
mentada de Husserl; otro tanto en su discípulo: hay que dejar surgir
el contenido real de la interrogación del
Ser, abrirse á él. Al modo
como filosofar es ponerse en camino hacia el Ser, pensar es una
espera, una auto-armonización con el desvelamiento del Ser -lo
que

pone precisamente en escena Samuel
Beckett en
su pieza teatral
Esperando a Godot. El

pensamiento es así el hombre mismo ( existen­
cialismo), y el contenido del pensamiento es la respuesta del hom­
bre al Ser, respuesta nunca objetivadora, nunca hecha de represen~
taciones y conceptos. Wittgenstein concluye su Tratado con la ad­
vertencia de que no se
debe hablar
de lo que no comprendemos. No
se trata de una forma de modestia, sino del silencio sobre las cosas
que· la ciencia no puede resolver. Esto semeja a la indiferencia, al
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THOMAS MOLNAR
agnosticismo. Otro tanto en Heidegger, sólo que en él el silencio
supone un llamamiento más directo a lo irracional.
Avancemos más, siempre siguiendo a Heidegger. «El rechazo de
la representación equivale a un salto en ese desconocido que es el
Ser». Señalemos
que
también Kierkegaard
admira
el salto de Abra­
ham en el puro
mandato de

Dios sobre el Monte Moriab.
Y preci­
samente lo que
reproc:bamo< al

existencialista danés es dar de lado
a la inteligencia y a la razón -las dos demasiado comprometldas a
su juicio en el sisteina ultrarracionalista de Hegel-, y contradecir
así a la religión cristiana en la cual la fe ilumina a la inteligencill y
ésia sirve a aquélla. En Heidegger el salto no se realiza hacia la
palabra del Dios vivo sino en la «pertenencia al
Ser». Sin embargo,
se advierte aquí un solipsismo muy significativo: «el Ser -escribe
Heidegger-, nos perten,,ce, y no puede hacerse presente en tanto
que Ser más que por nosotros». Lo cual nos reitera que sólo nosotros
som<>s, que el Ser no es sino un eco que responde a nuestra llamada.
Un eco de ninguna parte, y, por supuesto, no articulado ni articu­
lable. Pero, ya Hegel mostró que el Espíritu Universal se manifiesta
mejor en la historia, en y por las acciones humanas.
Y antes que él
el· Maestro

Eckhart, que distingue entre Dios y el Origen de
la
Divinidad~ encontrando al primero demasiado comprometido con
los hombres. Y situará ese «Origen de la Divinidad» en su fuero
interior.
Y en Kant de igual manera, Dios no es más que una ga­
rantía de la moral individu~I en la espera de que esta moral llegue
con el progreso del género humano a ser autónoma
y pueda pres­
cindirse de El.
Es tamo<, pues, colgados del Ser, pero lo que cuenta es nuestra
respuesta a su llamada. Traduzcamos esto al lenguaje religioso, el
de Bultmann, de Gogarten,
y de otros especialistas de la desmitifi­
cación. La Cruz, loo hechos de la vida terrenal de Cristo, Cristo
mismo, tienen contra ellos el hecho· de que son seres reales, cosas,
sucesos concretos. Consecuentemente entran fácilmente en lo que
Bultmann y los demás llaman «mitología», o se convierten en ob­
jetos de representación · humana. La histotla sagrada, lo natrativo
de
los Evangelios,

no
eDcierran en

sí ningún mensaje; son, a
10 más,
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Fundaci\363n Speiro

ORIGENES FIWSOFICOS DE LA TEOLOGIA PROGRESISTA
signos del hecho de que Dios llama a los hombres. Pero este llama­
miento es de siempre, y el Evangelio: no evoca de él ni aun un mo­
mento privilegiado. Y además no es la palabra divina lo que cuenta,
sino nuestra respuesta., esta respuesta que brota en cada momento,
porque -como dice Bultmann- cada instante es escatológico. A
medida que Dios se desvaloriza, el hombre se reafirma: Dios cesa
de ser una persona,
y Jesús un personaje histórico, para identificarse
con la abstracción heideggeriana y convertirse en Ser. No es la Cruz
lo que importa -escribe Bultmann, discípulo. de Heidegger ( en
Kerigma und Mythas) sino

su significación
(Bedeutung). Lo im­
portante en la. Biblia, decía asimismO Lutei:o, no son las res gestde
de Dios, es la significación para mí de la palabra de Dios, lo que
yo veo en ella con la mirada de mi fe. ·
El

criterio de la verdad se transforma en criterio de la fe,
y,
en un segundo tiempo, será el yo juez de la fe y de la verdad. Es el
yo, decía Calvino, quien decide si tal predicador es hombre de Dios
y si el Señor habla por sus labios. La historicidad del Nuevo Testa­
mento ocupa un puesto secundario: los aco~tecimientos en torno a
Jesús, sus propios actos, no son más que el telón de fondo de la
proclamación de la palabra divina de la que, en último análisis, el
hambre-ya se

hace árbi!ro.
Comelio Fabro al criticar a Heidegger señala
que el

error fun­
damental de la filosofía alemana consiste en creer que
el. Ser

está
puesto por el hombre
mismo;. en

relidad es el Ser lo que ofrece
objetos a la reflexión humana; por esto precisamente posee el hom­
bre consciencia del Ser
y de todo lo que es. )m efecto, todo esta ahí:
el Ser existe (la esencia precede a la
existencia, a despecho de Sar­
tre), y nosottos nos representamos sus múltiples manifestaciones. El
no-ser es impensable y no cabe en nuestra c90-ciencia más que por
influjo de la droga o de una filosofía que le equivale.
No obstante, el no-ser es un concepto (
si puede
hablarse así)
vital para Heidegger
y sus discípulos teólogos, al igual que para
Sartre que le ha
consagtado la mitad

de un
gmeso. volumen. Al
término de todo,

la dignidad del hombte sartreano
y heideggeriano
consiste en poder aniquilar al ser; he aquí su apo~ación específica.
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Fundaci\363n Speiro

THOMAS MOLJVAR
Pero nadie lo ha comprendido como Nietzsche. Sartre, siguiecdo
a Husserl, dice únicamente que la consciencia está va.cía ( es. nadtJ) ;
Nietzsche hace de ese vacío, de esa nada, un sistema: el nihilismo.
Dado que sólo el hombre exista ( sobre esto hay conformidad entre
Kant, Fichte -idealismo trascendental- Hegel,
Nietzsche, Heide­
gger,
Sartre y los teólogos de esta escuela), basta que el hombre
quiert1 ( voluntad de poder) eliminar el orden suprasensible -y no
solamente a
Dios---para

elevar
el mundo a un grado más alto. El
objeto de esta voluntad y de este poder
-el mismo

Nietzsche lo
dice--es erigir el devenir en ,er; dicho de otro modo y abreviando,
crear un mundo nuevo en el que él devenir goce de la situación que
antes correspondía

al
ser. En el lenguaje sartreano: «inventarse li­
bremente»; en el que Heidegger: mantenerse a ]a escucha del Ser;
en el
de Gadamer:
el tiempo no es W1 ahora ni una sucesión de
«ahoras», es el carácter futura! (,ic) del fenómeno. En el lenguaje
de nuestros teólogos: Dios es porvenir, los «grupos de búsqueda» deben escrutar perpetoamente
el sentido de la enseñanza, del mensaje,
de la
quiddidad misma de Yehouchoua de Nazareth (¡Sólo los «in­
tegristas» insisten en que ese s'entido está ya fijado de una vez para
. ') . . siempre ..
No resulta dificil concluir que nuestros pensadores están. unidos,
más
allá de expresiones originales de su esfuerzo especulativo, por
la . pertenencia al idealismo alemán. Y es aquí donde comienza otra
dificultad. Para el idealista no hay, a fin de cuentas,
· más que cons­
ciencias aisladas, cada una dictaminando sobré un mundo que, es­
trictamente, s6Jo a ella pertenece. ¿Cómo integrar estos aislamientos
cuando falta lo
real sobre lo que el acuerdo podría y debería reali­
zarse?" Para un idealista sería 'humillante sonieterse a lo real, sea
Dios o simplemente el mundo exterior. Maritairr escribió que aquel
que
crea en

la realidad de la cosa más mínima está abocado a creer
en Dios.
Pues bien: no ·pudiendo establecerse ontológicamente un acuerdo,
se establecerá en otro dominio: la unanimidad política, previo ele­
var la política a nivel de eséatología. Establecida uniformente esta
condición en todos los hombres· se reflejará en la conciencia de cada
uno. He aquí algunas variaciones sóbre el tema:
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Fundaci\363n Speiro

ORJGENES FILOSOFICOS DE LA TEOLOGIA FROGRJ'.SIST A
l. Htmerl, cogido en la trampa de su yo trascendental por
oposición al yo de todos
los días, se ve obligado a inventar una in-
1ers11bjeti11idrJd fundada en la suposición de que la esencia captada
en la apariencia no
se ve contradicha de un ego a otro. Pero hay que
reconocer que la condición humana no nos teStimonia en absoluto
la aprehensión y el juicio de las cosas de tal manera; la visión husser­
liana tendría necesidad de un principio unificador extra-epistemo­ lógico -por lo mismo político-- para que
la ínter-subjetividad no
se quede en un piadoso deseo.
Es el principio, por lo demás, que
proporciona Sartre cuando postula que bajo uu régimen marxista
-en· el que todas las necesidades serían satisfechas- la hostilidad
entre
los hombres
cederá a la fraternidad.
2. Para Fo-11ca11lt, los hechos carecen de todo sentido; la inter­
pretación de un hecho es simplemente una interpretación previa dis­
frazada de

hecho. Así, en vez de hablar de
hechos y de sistematizar­
los, Foucault prefiere sistematizar estructuras de interpretación. Por
ejemplo, la locura no es, a sus ojos, un hecho: es la interpretación
de un cierto número de fenómenos según la mentalidad de una época.
El llama
estructtHa a la manera de interpretar los fenómenos de una
época.
Es así la estructura lo que crea la unanimidad entre los
hombres, y se supone que la estructura. de todas las estructuras es­
tablecerá el consenso ideal.
3. Según Kojeve, el mal procede de la dispersión de mentali­
dades en todo· régimen no
homogénoo, dado
que la existencia im­
puesta a la mayoría ( de esclavos)
por la minoría ( de runos) pro­
voca
en
aquélla una

actitud negativa. Sólo el «Estado universal y ho­
mogéneo», preconizado por el hegeliano-marxismo, podrá abolir
la
oposición social-polltica y a la vez hacer de la naturaleza -no ex­
plotada ya por el
capitalismtr-un
auxiliar fraternal de la humani­
dad. He ahí las condiciones en las que surgirá ese
saber absoluto,
c,ompartido por todos.
Estamos así ante tres expresiones -filosófica, cultural
y políti­
co-ideológica- de un mismo pensamiento subyacénte.
Todas ellas
manifiestan el

menosprecio de la
razón como

portadora de juicios
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THOMAS MOLNAR
válidos al desposarse con la realidad (adaequatiQ rei el intel/ertus ).
La utilización religiosa de este modo de pensar es lo que ha creado
la crisis de la reflexión teológica en nuestro tiempo,
y esta reflexión
se manifiesta, servilmente, bajo las. mismas categorías -filosófica,
cultural y político-ideológica- que el pensamiento profano. Más
exactamente, es el pensamiento filosófico de Nietzsche, de Husserl
y de Heidegger quienes dictan sus categorías -hasta la adopción de
una postura mundana- a la
reflexión teológica
contemporánea.
Proporciona .una ilustración de esto, entre innumerables· .. escri­
tos, el volumen colectivo titulado simbólicamente Political Theology
(S. C. M. Londres, 1974). Hem0& comprobado que el pensamiento
de los
filósofoo que

acabamos de citar no se limita a la esfera
filo­
sófica, es decir, a explicar lo real y a profundizar su comprensión.
Parte del postulado de que el mundo está mal hecho
y de que el
papel de la reflexión estriba en transformar esta realidad, que,
por estar mutilada, no es verdadera realidad sino un simulacro, una
máscara, un vacío. La transformación debe realizarse en dos tiemp<>s:
la hermer,éuticá, el desvelamiento de la realidad escondida por el
lenguaje, los conceptos, loo intereses ocultos; acto seguido, la praxis
que emprende una especie de nueva creación. Esto es tanto más
fácil por cuanto la reflexión moderna, en su mayor parte alemana
o de influencia germana, ha logrado liquidar tanto el
objeto como
el sujeto, es decir, la realidad exterior y la inteligencia a la que
aquélla nutría de .contenido. Este procedimiento requiere de espíritus tan poderosos
y sutiles
como Nietzsche o Heidegger. Entre los espíritus menores que for­ mulan las teologías de la
política, de

la
revolución, de la

libera­
ción, etc., las taras de este género de especulación saltan a la vista.
He aquí una especie de resumen del pensamiento de
Moltmann, de
Loeffler,

de Nisiotis, de Lochmann, estrellas fugaces
en el

firma­
mento de la contestación teológica.
El punto de partida no es la
declaración directa

de que la crea­
ción como tal es mala -se trata, al fin y al cabo, de teólogos cris­
tianos-, sino de que las épocas precedentes a
la nuestra no tienen
ya nada que decir a un mundo en plena renovación, ni al hombre
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ORJGENES FILOSOFICOS DE LA TEOWGIA FROGRESIST A
contemporáneo en el umbral de la madurez, Las conquistas de la
tecnología, el descubrimiento de la energía nuclear, los vuelos es­ paciales, los campos de goulags, la creación de la ONU, la ayuda
aportada a los
subdesarrolládos; fos regímenes

sociales,
y hasta la
«desestalinización» de
la Iglesia por el buen papa Juan, significan que
Dios habla al hombre con · W1 lenguaje nuevo, animándole a asumirse
plenamente, a
autocrea.rse, a

convertirse en Dios.
La revelación y la
acción salvífica reintepretadas se proyectan así hacia un porvenir
atemporal, utópico. En Nietzsche -volviendo una vez más a. los
«precursores»-vivimos la divisoria de los tiempos, y el porvenir
introducirá no sólo valores n\UlCa imaginados, sino un modo inédito
de vdl,m,r, de proponer valores; para Heidegger «nos hallamos en
vísperas de la
más enorme transformación» del tiempo y del es­
pacio, en la aurora (Nietzsche habla también de una ((llueva aurora»)
de un nimio desvelamiento del Ser, de dioses nuevos; para Ernst
Bloch, «la naturaleza esencial de Dios es la futuridad», y «una teo­
logía propiamente tal debería ser formulada a
la luz de objetivos
futuros»; en Bultmann, «la histoticidad del hombre es la compre­
hensión del yo
en tanto

que siempre futuro, en especial la com­
prehensión de que el yo auténtico es una promesa de futuro» ; en
Gogarten, la historia es la tensión hacia el futuro que se opone al
«mundo real metafísicamente definido~>; en Rahner, «el cristianis­
mo es la religión del futuro, del futuro que es el absoluto». «La
verdadera

naturaleza del hombre es la posibilidad que se le
ha con­
cedido de alcanzar el futuro».
«El cristianismo

es la religión del de­
venir. No se capta plenamente el objeto más que en la perspectiva
del
tod"1J/a no».
Volvamos al pensamiento teológico de la «segunda generación».
Según Moltmann, nos encontramos en una situación revolucionaria,
y la historia por venir será vivida de un modo siempre más revolu­
cionario; para Nissiotis, «una auténtica teología del desarrollo» no
debe apelar al
<
es éste un concepto «estático
de la salvación».
La teología nueva invita a escrutar los signos de
los tiempos y a obrar en Cristo; para Camilo Torres ( el sacerdote
colombiano muerto con las armas en la mano en las guerrillas,
641
Fundaci\363n Speiro

THOMAS MOLNAR
,oautor del libro citado más arriba) hay que dejar de ,elebrar misa
hasta
que hayamos
hecho la revolución.
En conclusión, la categoría de «futuro» autoriza a estos teólogos
impadentes a favorecer la revolución estableciendo su identidad. con
la
esperanza transformada

en necesidad.
Es la trasposición de una
virtud teologal en el

elenco del determinismo histórico.
Inútil continuar. A cada paso la teología contemporánea -una
cierta teología- reproduce y reinventa, simplificándolas hasta la
vulgaridad, la
taras de

la especulción filosófica de los antepasados
y .de los contemporáneos alemanes. En esta obra de demolición nada
subsiste de la filosofía perenne ni de
la teología ortodoxa. Sin em­
bargo, no se trata de una «conspiración», sino más bien .de la ver­
sión supuestamente cristiana de una especulación autodestructora en
la que, paso a paso, el objeto, el sujeto y el acto cognoscitivo que los
une son arrojados por la ventana. Queda el flujo, lo incaptable,
el
vacío apenas disimulado. No es de extrañar que ese vacío haya sido llenado por los sistemas
de moda, ante todo por el marxismo y la
«revolución», sistemas utópicos que traducen a un . lenguaje secula­
rizado, popular, las falsas interptetaciones de la doctrina cristiana.
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