Bonald, o la constitución natural de las sociedades

BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
Bonald es un escritor que nos admira por su habilidad para
vincular unas conclusiones políticas con unos principios especula­ tivos al parecer alejadísimos de ellas. ¿Quién iba
a pensar que
iba a fundarse sobre una teoría del lenguaje nada menos que
el
edificio de una política militante? Pues este prodigio lo realiz6
el vizconde Luis de Bonald
entré los
años de 1796 y 1830, fe­
chas extremas de
su· obra,

con las que se abre y se cierra uno
de los
jardines más

curiosamente geométricos
de la filosofía.
La primera
vez que

leí el nombre de Bonald fue encabezan­
do la potente oda que le había dedicado Lamartine en 1817, mu­
chos años antes de que el poeta proclamase, tan lejos de Bonald,
la República francesa desde el balc6n del Ayuntamiento de Pa­
rís. No

sospechaba yo entonces que ese nombre hubieta de set
para
mí otra cosa que el contertulio del sal6n de Madame Char­
les, amada· del poeta y
héroína de E/ Lago. S6lo mucho después,
con las obras del filósofo
. en

la mano, pude darme cuenta de que
este autor había respondido con extraña
originalidad al

llama­
miento de una hora de Europa que
comenz6 con

la Revolución
francesa y todavía no ha acabado.
El pensamiento modetrio había querido exaltar los derechos
del individuo, hasta el extremo de liberarle de toda traba que no fuera la de obedecetse a sí mismo. Para elio se había valido de
un procedimiento muy cómodo: negar la naturaleza social del
hombre. Es la enseñanza de Hobbes y de Rousseau. El hombre
modetno, rompiendo las regulaciones provinientes de la ley na­
tural y de la ley eterna, comienza entonces a querer inventarse
su destino y su mundo, y se -pone a ieVOlucionar la sociedad ci­
vil por medio de constituciones políticas y religiosas.
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LEOPOWO-EULOGIO PALACIOS
Bonald es como el alguacil de estos desmandados. pensadores.
Alguacil alguacilado, porque los disdpulos
de Rousseau le haceu
huir de Francia
y refugiarse en Heidelberg, donde, a los cuarenta
años
ele edad,

comienza, en el
exilio, su
carrera de insobornable
escritor político .
. Frente

a la
afirmacl6n de· que

el hombre no
úene naturaleza
social y que, por consiguiente, la sociedad no es algo natural,
sino el resultado de un contrato voluntario
y libre, Bonald va a
enarbolar la tesis contraria: el hombre es naturalmente social,
· hasta

el
extremo ele tener

que hablar
ele una constitución natu;
ral
de las sociedades.
En fas siguientes páginas voy a tratar ele las razones en que
Bonald apoya su tesis, agrupadas en cuatro partes. La primera
está consagrada al hecho primitivo del lenguaje; la segunda, a las
tres
grandes categorías

sociales
y a su oombinaci6n natural; la
tercera
trata de la excelencia de la monarquía, tipo de sociedad
naturalmente constituida, y
de su degeneraci6n en la democracia;
la cuarta, en
fin, se áplica al estudio de las analogías entre los fec
n6menos políticos y religiosos que ooexisten naturalmente en
la sociedad civil.
J. EL HECHO NATURAL DEL LENGUAJE
l. La ideologúi de Bonald
«La ·ideología matará a la filosofía moderna»,. había exclama­
do Bonald en
urt rincón del discurso preliminar de su Législation
primitive. Se refería a .la· ideología inventada por Destutt de Tra­
cy y sus adeptos del siglo XVIII. Sabía que el estudio de los sig­
nos
y de las expresiones lingüísticas, a los que la ideología die­
ciochesca había otorgado

un interés tan grande, le suministraba
a él, vizconde Luis de Bonald, un principio doctrinal que
podía
acabar

con el
ateísmo de
la filosofía moderna: la verdad
de que
el lenguaje
no había podido

ser inventado por el
hombre y

era,
por oonsiguiente, una revelación de Dios.
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BONAW, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
Y ¡ qué consecuencia más espléndida se iba a derivar de esto
para la política! Porque si el hombre no ha inventado la pala­
bra, que es el vínculo social y político por excelencia, si la pa­
labra está entrañada en su naturaleza, es que su naturaleza es
de
índole social y política, contra lo que pretendía Rousseau. Y
si
el hombre es naturalmente social, el revolucionario· que inten­
ta destruir la sociedad hasta sus últimas bases
para rehacerla a
su gusto pecará siempre contra la naturaleza.
De estas atinadas razones Bonald concibi6 un empeño desor­
bitado: mostrarnos que
el lenguaje es el· primer principio de la
filosofía,
-concebida

como la ciencia
de Dios,
del hombre
y de la
sociedad.
2. La invención del lenguaje
Bonald, colocado en medio de las incertidumbres en que •
le deja la filosofía, su eterna inconsistencia
y sus divisiones in­
terminables, condenada,· como las Danaides de la
fábula, a
re­
comenzar sin cesar un trabajo que nunca termina, emt=¡ieza pre­
guntándose si no sería posible encontrar en los hechos públicos
utl fundamento

a las doctrinas filos6ficas más s6lido que el bus­
cado hasta ahora en
· las opiniones

personales ( 1 ).
Bonald da la respuesta poniendo su mirada en
el lenguaje.
«Este hecho -dice-es, o me parece ser, el don primitivo y
necesario del lenguaje dado al género humapo» (2).
El argumento

principal que ofrece Bonald para ascender des­
de este hecho primitivo y público del lenguaje a la existencia de
Dios se basa en la imposibilidad de que el hómbre se haya ele­
vado por
s! mismo, y sin más facultades que las que le conoce-
(1) Recherches philosophii¡ues .sur les premiers objets des connaissan­
ces

morales,
cap. 1 (111, 41). Los dos últimos números (entre paréntesis)
de las citas referentes a la obras de Bonald indican el tomo y la columna
de
la edición de Migne, Oeuvres completes dé M. de Bonald, tres volú~
menes, París, ·1864.
(2) Op. cit., ibídem (III, 45).
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LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
mos, hasta arbitrar esa sorprendente propiedad de su naturaleza
que es el lenguaje. El hombre ha sido incapaz de inventar el len­
guaje. No ha podido encontrar la expresión de su pensamiento,
porque para ello era necesario tener antes el pensamiento de esa expresión. Como va
a decir Bonald con frase lapidaria: «El hom­
bre
piensa su

palabra antes de hablar su pensamiento», o, lo que
es igual, «el hombre no puede
.hablar su pensamiento sin pensar
su palabra» (3).
Ya Rousseau
había dicho anteriormente, en una sentencia
muy citada por nuestro autor: «Me parece que ha sido necesa­
ria la palabra para inventar la palabra». En realidad, esta opi­
nión no hace más que corroborar la
estrecha relación

de los
con­
ceptos

con el lenguaje en que se expresan. El lenguaje no puede
haber
sido invención

humana, y no en vano dijo
Balmes en
su
Ideologla pura que «si para el desarrollo de las faculades intelec­
tuales y morales es
necesaria la
palabra, los hombres sin lengua-
• je no pudieron concebir y ejecutar uno de los inventos más ad­
mirables»
(4).
3. El otigen de las ideas
La admisión .del lenguaje. como principio de la filosofía nos
descubre además una de las más curiosas concepciones de Bo­ nald: la referente al origen ele las ideas y de las verdades que
son su objeto. Según
el autor de las Recherches philo!ophiques sur les pré­
miers

objets des connaissances
moral'l!s, hay dos tipos de .verda­
des: unas son las verdades
generales, morales
o sociales;
otras
son

las verdades
· particulares,

individuales o hechos físicos_
Las
primeras

son objeto de las ideas, las otras, de las imágenes o de
las sensaciones. Lo curioso es que Bonald identifica lo general con lo moral o
lo social;

y considera lo particular como lo
in-
(3) Op. cit., cap. 2 (III, 64).
(4) BALMES, Filosofia elemental, «Ideología pura•, cap. 17, núm. 229.
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BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
dividua! o lo físico, He aquí un párrafo con que caracteriza el
primer género de ·verdades: «La causa primera
y sus atributos de
podér, de orden, de sabiduría, de justicia, de inteligencia, la exis­ tencia de los
espíritus, la

distinci6n del bien
y del mal, son ver­
dades generales, universales, morales, sociales, divinas, eternas
(palabras todas sinónimas), porque nuestro espíritu no puede
fi.
gurarse el objeto de ellas directamente y en sí mismo bajo nin­
guna imagen; porque no puede recibir ninguna sensación de ellas;
porque estas verdades no están limitadas ni por los lugares ni
por los tiempos,
y porque son el fundamento de todo orden y
la razón de toda sociedad». Y oída esta estrofa referente a· las
verdades generales, oigamos la antistrofa relativa a las verdades
particulares: «La

materia
y todas sus propiedades, y todos sus
accidentes o hechos
físicos son

el objeto de las verdades locales,
temporales, particulares, individuales,
físicas, porque

la materia
está compuesta de partes limitadas a un tiempo
y un lugar, y
porque nos es conocida por sensaciones individuales» (5). Esta estrofa
y antistrofa nos conducirían a un estribillo suma­
mente conocido: que las verdades generales son propiamente
el
objeto de nuestras ideas, y que las verdades particulares o he­
chos físicos son el objeto de nuestras imágenes; pero entonces,
¿por qué Bonald · ha adornado a las verdades generales con el
calificativo de morales o soda/es? Y, ¿por qué a las otras las
llama simplemente
fisicas o individuales?
Aquí es donde viene a darnos soluciones su teoría del len­
guaje. Las verdades generales se llaman también morales
y so­
ciales porque nos las ha suministrado la sociedad por medio del
lenguaje; las verdades particulares se llaman físicas o individua­
les porque cada hombre las conoce por sí mismo .mediante los
sentidos
y las impresiones que recibe de los objetos exteriores.
El lenguaje es imprescindible para conocer las primeras: es­
tas ideas generales, morales o sociales, «no siendo conocidas de
nuestro espíritu
más que

por las expresiones
· que
nos las hacen
presentes
y perceptibles, las encontramos todas y naturalmente
(5) Op. cit., cap. 1 (III, 51-52).
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LEOPOWO-EUWGIO PALACIOS
en la sociedad a la que pertenecemos; y que nos transmite el co­
nocimiento de ellas al comunicarnos la lengua que habla» ( 6 ). En cambio,
· para

conocer las otras verdades, particulares,
fl.
sicas o individuales, no es necesario elJenguaje; su origen no está
en la sociedad, sino en el hombre mismo y en los sentidos que
se las transmiten. «No hay ninguna necesidad del lenguaje para
percibirlas -dice
Bol)ald-, porque

los animales, a los que se
ha rehusado la palabra, las perciben como
él». Respecto

de estas
verdades físicas, la palabra s6lo es necesaria cuando
el hombre
quiere combinar y generalizar estas imágenes y estas sensaciones,
y hacer de
ellas nociones

abstractas.
4. El tradicionalismo
Las. verdades generales, morales o sociales, transmitidas por
. medio

del
lenguaje, son
el fundamento de la sociedad. Estas ver­
dades merecen todci nuestro crédito. Nada de duda metódica res­
pecto de ellas; nada de examinar los motivos que hay para in­
vocarlas o rehusarlas. Bonald en este extremo mantiene una posi­
ción clarísima. Las verdades morales consrituyen el orden social que
nos mantiene a todos, y cuya supresi6n
anonadaría a la sociedad
misma, que es
la encargada de conservar al género humano. ¿Dis­
cutir?

Eso queda para los
físicos, cuyas
verdades especulativas no
importan para los asuntos de la vida. Que si el movimiento de la tierra alrededor del sol, que si
la causa de las mareas por la atrac­
ción de
la luna; éstas . son cosas cuyo saber no cambia el curso
de la
naturaleza. La tierra,

esperando la decisión que toman los
sábios
acerca de

su movimiento, arrastra lo mismo al que lo
afir­
ma y al que lo niega, o al que no sabe si afirmarlo o negarlo. Por
eso, aludiendo al pasaje· bíblico
que presenta
al mundo como en­
tregado por Dios a las discusiones de los hombres, dice Bonald
que ese mundo
livré a nos disputes no ha sido el mundo moral,
. sino

el mundo físico
(7).
(6) Op. cit., ibldem.
(7)
Op. cit., ibldem (III, 57).
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BONAW, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
¿Qué se desprende de todo esto? Que las verdades morales
son verdades
creidas, y que las verdades· físicas son verdades
vistas. Pero como las verdades morales son superiores a las fí­
sicas, resulta que la fe es también superior a la evidencia. ¿No
es esto harto chocante? Ahora nos explicamos por qué Bonald
ha pasado a la historia del pensamiento como un representante
del fideísmo.
· «Hay

que comenzar por creer algo si se quiere saber algo;
porque si en las cosas físicas saber es ver .
y tocar, sáber en QlO­
ral es creer lo que no se puede captar por los sentidos. Así, es
menester creer, apoyándose en la
fe del género humano, en las
verdades universales y, por consiguiente, -necesarias a la -C:onser·
vación de la sociedad» ( 8 ). Bonald no se olvida de repetir cuáles
son
estas verdades universales: la existencia de Dios
y de los
espíritus, la inmortalidad del alma,
la distinción de lo justo y
lo injusto y otras cosas no menos decisivas para la vida humana. Es como si Bonald me dijese que asiento a las verdades del
orden moral, no porque vea que son verdades-, sino porque me
lo dicen los hombres; y creo a éstos_ porque han recibido estas
verdades de una revelación de Dios transmitida tradicionalmente con el lenguaje. Esta posición
filosófica, a Tu: que se ha llamado
después tradicionalismo,
hace de

la autoridad humana o divina
criterio supremo de toda
la verdad y la certeza natural. P_ero,
¿no dependerá la autoridad de otro criterio todavía más alto,
gracias al cual sepamos que la autoridad existe y que tiene valor?
Porque para que la autoridad humana sea criterio de verdad yo debo saber obviamente que
existen hombres

que testifican algo
y que su testamento es verdadero. Y esto no puedo saberlo por
la misma autoridad, sino por evidencia intelectual. Parejamente,
para que la autoridad divina sea criterio de
la verdad debo sa­
ber antes ser cierto que Dios existe, y que atestigua algo, a más
del valor de su testimonio.
(8) Op. cit., ibídein (III, 59).
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LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
5. La mitigación del tradicionalismo
Movido quizá por estas
y otras dificultades, Bonald mitigó
su

tradicionalismo con otra posici6n
filos6fica tampoco
inmune
de reparos, pero que contrarresta en parte los defectos de la
precedente. Hasta

aquí hemos visto que
Bonald sostiene
un do­
ble origen de nuestros conocimientos. La sociedad, por medio
del lenguaje, le da las verdades generales, que por eso se lla­
man morales o sociales; el individuo, por medio de los sentidos,
capta las verdades particulares, que por eso se denominan físicas
o individuales. Las verdades motales son
ere/das; las verdades
físicas son
vistas.
Pero, ¿es éste el pensamiento íntegro de Bonald? La lectura
ditecta de sus obras nos dice a las claras que no.
De ellas se des­
prende palmariamente que todas las verdades, tanto las morales
como las
físicas, son

verdades evidentes
y vistas.
Aquí intervienen dos personajes hist6ricos ante cuya ideolo­
gía quiere tomar Bonald una posici6n intermedia: Malebranche,
por un lado; Condillac, por
el otro. Nos damos cuenta de ello
leyendo su obrita
Dissertation sur la pensée de l'homme et sur son
expression¡ y encontramos resunúda su posici6n en una ·nota de
su Essay analytique sur les lois naturelles de l'ordre social, y en
algunas páginas de su
Législation primitive.
Hay dos sistemas extremos -viene a decir Bonald-: el de
Malebranche por un lado
y el de Locke y Condillac por el otro.
Uno quiere· que veamos en Dios todas nuestras ideas, el otro
quiere que las recibamos todas por el canal de la materia o los
sentidos. Bonald

pretende quitar a cada uno lo que tiene de ex­
clusivo
y demasiado absoluto, juzgando que las ideas generales
o simples, que se pueden llamar sociales porque son el elemento
de toda sociedad: raz6n, justicia, bondad, belleza, etc., se ven
en Dios, puesto que son la idea de Dios mismo, considerado bajo
estos diversos atributos;
y que las ideas colectivas y compuestas,
que él llama individuales, porque son imágenes, o nacen en cada
hombre de sus sensaciones, vienen a nuestra imaginación por
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BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
los sentidos. Sin embargo, nuestras ideas, incluso simples, deben
mucho a los sentidos, puesto que les deben el signo que las ex­
presa
y las despierta, sin el cual no podríamos hablar de ellas a
los demás,
ni siquiera hablarnos a nosotros mismos; y las ideas
más compuestas deben también mucho al puro entendimiento,
porque éste las recibe
y combina en relaci6n con las ideas simples.
Esta ideología, a caballo sobre
el sistema de Malebranche y
el de Condillac, quita a cada uno de ellos su exclusivismo. Las
ideas generales
-y s6lo éstas- las vemos en Dios; las verda­
des
particulares -y éstas s6Jo:-se las suministra el individuo
a sí propio por medio de los sentidos. Malebranche
y Condillac
son concertados en el sistema ideol6gico de Bonald,
pues ni to­
das las verdades
fas vemos

en
J)ios, como

quería el primero,
ni
todas las verdades nos vienen por los sentidos externos, como
pretendía el segundo;
y hay un mutuo condicionamiento de am­
bos .6rdenes, el puro
y el empírico, porque sin el lenguaje, que
pertenece al orden empírico; no podríamos ver las ideas en Dios;
y sin el entendimiento, que pertenece al orden puro, no podría­
mos combinar
y hacer uso intelectual de las sensaciones.
Este sistema ideológico nos invita a resaltar una consecuen­
cia que suele pasarse por alto ·cuando se diserta sobre su autor.
Bonald, bajo la influencia de Malebranche, admite que las ver­
dades morales son verdades evidentes, verdades no creídas, sino
vistas,
y vistas, nada menos, en Dios mismo. Y bajo la influen­
cia de Condillac
y de la ideología sensualista admite que el con-·
curso

de los signos sensibles que forman el lenguaje es necesa­
rio para despertar las ideas. La consecuencia que resulta de esto
es muy importante: las ideas morales no -son ya meramente acep­
tadas por el crédito que damos al género humano y a la sociedad,
como quiere el tradicionalismo, porque son vistas con absoluta
evidencia;
y el lenguaje que concurre para su visi6n no es un
vehículo de ideas, sino una
nieta ocasión
sensible de despertarlas.
¿Desaparecerá entonces el célebre tradicionalismo de Bonald?
A mi entender persiste,
peto· sumamente

mitigado, en la
afir­
maci6n

de que es precisamente
el lenguaje el elemento sensible ·
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LEOPOWO-EULOGIO PALACIOS .
que debe suscitar en nosotros la visión de la idea; el lenguaje,
un elemento social
y transmisible por tradición, una realidad esen­
cialmente. tradicional.
II. LAS· TRÉS GRANDE$ CATEGORÍAS
l. Las categorías fundamentales
Entre las ideas generales, morales o sociales que nos ha dado
Dios por medio del lenguaje
para fundamento
de la sociedad, se
encueqttan, según-Bonald, tres categorías,. que son, a su ver, «las
más absolutamente generales que la razón puede concebir, y que
son
expresadas por

los
términos más absolutamente

generales
que la lengua puede suministrar». Estos privilegiados conceptos son los llamados
causa, medio y efecto, que «comprenden abso­
lutamente todos

los seres, desde
Dio.s hasta el gusanillo» (9). No
se trata de una opinión incidental
.en la obra del filósofo, sino de
una sentencia básica de su sistema.
· «O
la
razón humana
no es
más que un resplandor vano
y engañoso, o todo, seres y relacio­
nes, existentes o incluso posibles, está comprendido en esta
ca­
teg0ría

general,
y la más general posible: .causa; medio, efec­
to»
(10).
La cosa no deja de ser chocante, porque es obvio que el en­
tendimiento humano dispone de conceptos más preeminentes que
los tres citados. ¿No es más amplio, por ejemplo, el concepto del
ser, que los
abarca a

los tres?
Y el mismo concepto de causa ¿ha
de unirse siempre con un medio al efecto? Con su proceder
Bo­
nald

restringe la noción de causa a las solas causas creadas: de
suerte que su concepto cuadra para
el gusanillo, pero no sirve
para Dios,

que es inmediatamente operativo por su misma
sus-·
tancia.

Esto sin contar que no toda causa es eficiente, pues puede
ser también material, formal
y final.
Bonald aduce la razón de que toda cosa es o
causa o medio
(9) Príncipe constitutif de /~ socilté, cap. 15 (I, 87).
(10) Législation primitive, Disc. prelim. (I, 1.057).
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130NALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
o efecto ( 11 J; pero es fácil ver que estos términos no se exclu­
yen entre sí a manera de géneros supremos, como sería menes~
ter para que fuesen categorías. La cuartilla sobre la que escribo
es
causa de que esi,¡s líneas sean legibles; y, a .la vez, medio de
hacer llegar al lector mis pensamientos;
y, a la vez, efecto del
fabricante del papel.
2.. Las categor.ías sociales
En el sistema de Bonald hay que considerar un paso ulterior
de extraordinaria importancia:
la transformación de ese trío:
causa} medio y efecto} en tres conceptos más que van a jugar un
papel capitalísimo en su obra: los conceptos de poder, ministro y
súbdito. Aquí hemos dado. un salto mortal que nos traslada por
el aire desde el orbe de la metafísica al mundo de
la moral. Si
convertimos la causa en
poder, el medio·. en ministro y el efecto
en
súbdito, sentimos que el lenguaje ha adquirido un calor hu­
mano
. que

le faltaba antes. Hemos
pasado de
las categorías fun­
damentales
a las. categorías sociales. Y Bonald da ese paso, de­
finitivo en su sistema, y hace que ante nuestros ojos la causa se
transfigure en poder, el medio se· convierta en ministro y el
efecto se transforme en súbdito.
De esta suerte el sistema universal de los seres expresado
por las tres categorías de causa, medio y efecto se encuentra de nuevo en el sistema particular del
indi~iduo, la

familia, el Esta­
do y la Iglesia bajo los términos de poder, ministro y súbdito.
Aquí Bonald realiza un prodigio de virtuosismo
para. levantar
la
fábrica de sus conceptos. Así, cuando se pone a definir al hombre
individual, le llama
«una inteligencia

servida por órganos», don­
de la
inteligencia es causa y poder de sus acciones, sus órganos,
medios y ministros, y el mundo circundante, efecto o súbdito.
En la familia reaparece el poder bajo la especie de
padre, el mi­
nistro bajo el aspecto de
madre, el súbdito bajo . figura de bi¡o.
(11) Op. cit., cap. 4, § 7, nota (I, 1231).
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LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
En la política el poder, ministro y súbdito es el rey, la nobleza
y el pueblo. En la religión, en fin, los tres términos toman la
forma de
Dios, mediador y hombres. Y en consecuencia de todo
esto Bonald llega a expresar de manera
cuasi. gráfica la ambiciosa
plenitud de su pensamiento: «Así, el hombre está constituido
como la familia, la familia como el Estado, el Estado como la
religión;
el hombre, la familia, el Estado, la religión, como el
universo; y si quisiera hablar a la imaginación, me representaría
círculos concéntricos
que,. comenzando

por
el hombre y termi­
nando por el universo, se abarcan mutuamente
y son todos abar­
cados por el
gran círculo en el que estaría escrito causa, médio,
efecto. Y, sin duda, por un sentimiento confuso de esta verdad,
los antiguos filósofos llamaban al hombre un mundo abreviado,
un pequeño mundo» (12).
En· este

trío, el primer término es el preeminente y el que
prevalece sobre todos los otros
y los tiene bajo su dependencia.
Es
la causa, y, aunque escasamente aristotélico, Bonald quizá nos
agradecería que apoyásemos su opinión con un axioma de Aris­
tóteles: semper id magis tale est, propter quod unumquodque
est tale (
13 ). La causa, transfigurada en poder, domina y explica
los otros términos, de suerte que no será raro que Bonald le de­ dique un interés preferente
y que la teor!a del poder, que es la
causa de la sociedad y su voluntad general, sea el objeto princi­
pal de sus lucubraciones.
3. La definición de la sociedad
Bonald ha definido la sociedad como «una reunión de seres
semejantes para su reproducción
y conservación mutua» (14). Por
eso es natural, necesaria para la pervivencia del hombre. Esta
(12) Príncipe constituti/, cap. 15 .(I, 88).
(13)
ARISTÓTELES, Anal. Post., I, 2 (72 a 29).
(14) Législation primitive, Disc. prelim. (I, 1.093). Es una definici6n
que se _repite continuamente en sus obras.
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BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
naturalidad y necesidad de la sociedad aparece primeramente en.
la sociedad doméstica y reaparece como una extensión suya en
la sociedad pública, que se
define lo mismo.
Jacques de Monléon, disertando recientemente en torno de
la familia y la ciudad, ha puesto de relieve las graves consecuen­
cias que reviste esta confusión de
la sociedad doméstica y de la
sociedad pública en la filosofía de Bonald. «El error no consiste
en decir que la familia es necesaria a la reprodncción y a la con­
servación del hombre. Tampoco consiste en tener a la sociedad
política por natural y necesatia, Consiste en no ver que
natural
y necesario se toman en sentidos diferentes, y que no se les pue­
de aplicar uniformemente a la familia y a la ciudad». Según la
aguda observación de este autor, «la primera es natural y necesa­
ria a la formación y conservación del ser del hombre, mientras
que la segunda es natural y necesaria por relación de su
fin:
Finis enim generationis hominis est forma humana; -non tamen
finis hominis est forma ejus, sed per formam suam convenit sibi
operari ad finem».
Confundir ambas cosas es olvidar que la per­
fección

ontológica de
Ia. sustancia no puede confundirse en las
criaturas con la perfección teleológica
de. la acción;

porque sólo
en Dios se identifican la perfección en
la línea del ser y la per­
fección en
la línea de la acción ( 15).
4. El paso del estado doméstico al estado público
e
Con esto llegamos a un punto de extraordinaria importancia
en la filosofía bonaldiana: el referente
a: la peripecia que sufre la
sociedad cuando pasa del estado doméstico al estado público.
Es el problema de cómo las familias, hasta entonces aisladas, pu­ dieron reconocer un poder superior a todas ellas.
Bonald rechaza
la hipótesis qne hace derivar la formación de
la sociedad de un derecho de conquista;
pero sobre todo insiste
(15) ]ACQUES DE MoNLÉON, Petites notes autour de la famille ei de
la cité, en «Lava! théologique et philosophique», III (1947), 265. La cita
en latín es de TOMÁS DE AQUINO, In II Pbj1sicorum, lect. 11, núm. 2.
537
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I.EOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
contra la ¡,psibilidad, sostenida por Rousseau y los revoluciona­
rios, de que
·1a sociedad

provenga de un contrato social.
«La for­
mación

de
la sociedad pública no ha sido ni voluntaria ni forza­
da: ha sido
necesaria». Las

familias han visto su vida y su pro­
piedad
amenazada por

un enemigo peligroso, por
el desborda­
miento de un río o por animales feroces: el
peligro común
las
reúne. La multitud está
;,,,nsternada; el temor y la incapacidad
le sugieren mil
medios para

salvarse y conservarse: todos son
contradictorios. Entonces surge
el héroe, que arrastra a la mul­
titud tras su
juicio iluminado: he

aqu! el poder. Los hombres
más hábiles
y valientes le comprenden y se unen a él: he aqui los
ministros; y
el resto de la muchedumbre, bajo la protección de
su inteligencia
y de su valentía, sirve a la acción del poder lle­
vando víveres, armas, materiales, según que haga
falta. combatir
o

trabajar: he
aqul los

súbditos. Bonald confirma su disertación
con un texto de los comentarios de
Julio César

(16).
Es palmario
el empeño de Bonald, guiado por su inaceptable
deÍ"mición de la sociedad: ha= ver que la sociedad pública es
necesaria para la conservación de las familias. Pero no considera
que éstas consienten en ser regidas por
el hombre mejor dota­
do para defenderlas, y que
en este

consentirrúento ya existe un
pacto implícito.
5. La constitución natural
Han ·a:parecidO ante nuestros ojos el poder, el nun1stro y el
súbdito de .la sociedad pública, y con ellos su constitución natu­
ral. Como vemos, la constitución es algo intrínseco a
la sociedad
desde su formación
nµsma y

no es de invención humana. La cons­
titución parece ser, para Bonald, un término de derecho que tÍe·
ne un valor casi fisiológico, tal como se emplea en las ciencias na­
turales al hablar de la constitúción del hombre. Es el tempera­
mento, diríamos, la crasis de la sociedad, innato como ella,
y no
(16) Príncipe constitutif, cap. 6 (I, 48).
538
Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
inventado ni fruto· de un contrato libre. Por eso es· diferente del
régimen. El régimen es para Bonald un término equivalente a
administración;
y ésta debe ser más severa a medida que la cons­
titución es más débil (
17),
Dé aquí se deriva una consecuencia importantísima que se
alza contra la corriente más escuchada del pensamiento moder­
no: el hombre no debe quererle dar constituciones políticas o re­
ligiosas a
la sociedad. ¡Abajo los forj~dores de planes de salva­
ción nacional,

los inventores de sistemas sociales, las utopías que
cifran en el ingenio humano el mantenimiento de la cosa públi­ ca! Y, sobre todo,
¡abajo esa

figura pretenciosa que se ha disfra­
zado con el nombre de
legislador! A Bonald la figura del legis­
lador le parecía una indecorosa suplantación de la única legisla­
dora legítima: la naturaleza. Todo su pensamiento se dirige con­
tra ese hombre, ·illdividual" o· colectivo, que aspira nada menos
que a transformar la sociedad con unas leyes inventadas por él,
en vez de ajustarse a las leyes que resultan de la naturaleza pro­
vidente de la sociedad. Que éste es el
pensamiento fundamental

de Bonald lo de­
muestra el párrafo con el que comienza su
Théorie du pouvoir:
«En todos los tiempos el hombre ha querido erigirse en legisla­
dor
de la sociedad política y en reformador de la sociedad reli­
giosa,
y dar una constituci6n a una y otra sociedad; ahora bien:
yo creo posible demostrar que el hombre es tan incapaz de dar una constitución a
la sociedad religiosa o política como de dar la
gravedad a los cuerpos o la extensión a la materia,
y que, lejos
de poder
constituir la sociedad, el hombre, por su intervención,
no puede más
que impedir

que la sociedad
se constituya o, para
hablar más exactamente, no puede más que retrasar el éxito de
los esfuerzos que ella hace para llegar a su constitución
natu­
ral»

(18). ¿Hay palabras más claras?
Todo el

pensamiento de
Bonald está en ellas. Así empezó en su primera
obra, publicada
(17) Gr. De la loi sur l'organisation des corps administratifs (II, 335)
_y Príncipe constitutif, cap. 6 {I, 53).
(18) Théorie du pouvoir, Prefacio (I, 121).
539
Fundaci\363n Speiro

LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
en 1796, y así acabó también en la última, el Príncipe constitu­
tif,
fechada en 1830, .en la que ofreáa a los príncipes cristianos
nada meiJ.os que «una exposici6n simple y fiel del sistema eter~
no de la sociedad».
6. Efectos de la pasión revolucionaria
Pero de nada serviría clamar contra el legislador si el filóso­
fo no explicase también las alteraciones · que produce su acción
corrosiva en el organismo social, esto_ es, el fruto amargo de la
revolución. La revolución produce
la degeneración de la socie­
dad: una sociedad -revolucionaria es una sociedad degenerada.
Ya sabemos que el sistema eterno de la sociedad tiene tres per­
sonas como

componentes: poder, ministro
y súbdito. Pues bien,
lo que establece la diferencia entre
una sociedad
perfecta o na­
tural
y una sociedad imperfecta o degenerada es que en la prime­
ra la tres personas sociales, poder, ministro
y súbdito, no han
perdido su distinción mutua y mantienen relaciones naturales,
fijas e invariables, es decir, relaciones necesarias que resultan de
la naturaleza de las cosas, y que, en la segunda, pierden su distin­
ción
y son confundidas, abstractas y variables. Así, como vere­
mos en segnida, en la democracia de signo rousseauniano engen­
drada por la revolución, tipo de sociedad degenerada, «el pueblo,
bajo formas más o menos disfrazadas, es tan pronto poder, tan pronto ministro
y, desgraciadamente, siempre súbdito de los ambi­
ciosos, que inflaman sus pasiones para satisfacer las de
ellos» (19).
Y
¿ qué es lo que introduce el desorden y la desarticnlación
entre· las tr_es personas de la sociedad? Acabamos de oírlo: las
pasiones humanas. Estas se
alzan contra

las inclinaciones de la
naturaleza, que llevan de suyo hacia el equilibrio
y la constitu­
ción natural. El hombre lucha entonces contra la ley natural,
que tiende siempre a salvarle mientras él se empeña en perecer.
Porque
el hombre revolucionario, queriendo legislar por su
(19) Recberches philosophiques, cap. 2 (III, 79).
Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
cuenta lo que s6lo puede legislar la naturaleza, contraría la ten­
dencia de ésta a mantener el equilibrio. «Esta tendencia contra­
riada por las pasiones del hombre, este combate entre el hombre
y la naturaleza para. consútuir la
soc;iedad, es

la única causa de
las perturbaciones que se manifiestan en el seno de las socieda­
des religiosas y
po!Íricas» (20).
Dejándose

llevar por la ola de la naturaleza, la sociedad al­
canza su configuración natural, se convi.ette en sociedad consti­
tuida. Luchando contra ella perturba ese florecimiento natural y
ocasiona la degeneraci6n o el estancamiento de la
sociedad no
constituida. En el extremo más perfecto del primer linaje de so­
ciedades se yergue
la monarquía real; en el extremo más dege­
nerado del segundo repta la democracia.
III. SOCIEDAD CONSTITUIDA Y NO CONSTITUIDA
l. Excelencias de la mona.rquía
Unamuno, cuando leía en París a Charles Maurras, dijo con
su habitual desenfado que en la
Enquete sur la monarchie «se
nos

sirve en latas de conserva
carne ya

podrida, procedente del
matadero del difunto conde José de Maistre» (21 ), Eso del ma­
tadero, ¿alude a aquel pasaje
de las Soirées de Saint-Pétersbourg
donde concluye el conde que la guerra es una ley divina, porque
es una ley del mundo? Pero la verdad es que lo más caracterís­
rico de Maurras y de
/' Action Fran¡;aise no se encuentra ni en el
conde José de Maistre ni tampoco en el vizconde Luis de Bonald,
aunque éste nos haya dejado en su obra el más esmerado estu­
dio .de
la monarquía producido desde la Revoluci6n francesa. Su
enseñanza puede resll1nirse en estas palabras:· «L::t constitución
del poder absoluto forma el estado legíúmo natural de la socie­
dad: es lo que se llama la monarquía perfecta, o simplemente la
(20) Théorie du pouvoir, Prefacio (I, 122).
(21)
UNAMUNO, 1A agonla del cristianismo, l.
541
Fundaci\363n Speiro

LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
monarquía». Aparece ya en el antiguo Egipto, al que uuestro autor considéra, siguiendo a. Bossuet, como primera sociedad
constituida (22).
En
la monarquía se cut¡¡plen a la perfección las leyes funda­
mentales de la sociedad civil
(société civile en el sentido de-Bo­
nald,.

que significa la reunión de la sociedad política y la socie­
dad religiosa). Estas leyes pueden considerarse en tres títulos:
la religión pública, el poder único y las distinciones sociales. Las
leyes religiosas y políticas derivan a su vez de estas leyes funda­
mentales, y son ellas mismas {rasgo muy bonaldiano) fundamen­
tales también. El fuerte galo, que supo estar toda su vida muy entero en sus
convicciones monárquicas, fragua todo su edificio a
la luz

de muy
pocas ideas radicales.
¿ O es que el radicalismo uo puede darse
también en un sistema reaccionario? Estas ideas se enredan como
hiedra al tronco de las tres leyes fundamentales mencionadas en orden a la religión pública, a la unidad del poder y a las dis­
tinciones sociales. La ley fundamental de la
religión pública engendra las leyes
religiosas
· que

mandan la intervención de la religión en todas
las acciones sociales del hombre, y la necesidad de la edu_cación religiosa. No menos importante parece, y ley religiosa y políti­
ca a la vez, la consagración religiosa del monarca y el respeto del
monarca por

la religión.
La ley fundamental del poder único engendra como otra de
las leyes políticas y religiosas de la monarquía {y fundamentales también) la necesidad de la sucesión hereditaria del poder. «Sos­
tener, con los legisladores modernos, que un pueblo puede atentar
contra
.la ley

fundamental del poder único o contra la ley, no
menos fundamental, de la sucesión hereditaria del poder, es
sen­
tar
que la voluntad particular de algunos hombres tiene derecho
a oponerse a
la voluntad general de la sociedad, y que la sociedad
puede querer destruirse a
sí misma, mientras

la naturaleza quiere
(22) Théorie du pouvoir, P. I, lib. I, cap. 6 (I, 175).
542
Fundaci\363n Speiro

BONAW, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
que exista» (23). ¡Y que no se olvide notar que ese suicidio so­
cial tiene por defensores a los partidarios del suicidio natural!
La ley
fundamental de
las
distinciones sociales da lugar a le­
yes religiosas y políticas rel.ativas al ministerio público. Aquí
Bonald habla en nombre de la nobleza
y el clero. ¿Del Antiguo
Régimen? Esto
serla interpretar

a Bonald a
la luz de una versati­
lidad histórica enemiga del sistema eterno de la sociedad. Ade­ más,
l'Ancien Réginie, por su galicanismo, hubiera suscitado siem­
pre
algún reproche de nuestro ultramontano. Y ¿cómo reducir a
una época de la historia de Francia
lo que nuestro autor hace re­
montar hasta los tiempos faraónicos? El sacerdocio y la nobleza, con la
entera amplitud

que debe
darse a unos términos que designan a la segunda persona de la
sociedad (el
ministro), son las clases distinguidas de ésta. ¿Las
clases?

Siempre que no
introduzcámos este
concepto con el color
peculiar que le ha dado el uso marxista,
y que puede metérse-
. nos

en el meollo de Bonald disimulando su condición de cuerpo
extraño, y oigamos al fuerte galo subrayar él mismo este párra­
fo de su
Théorie du pouvoir: «El sacerdocio y la n.obleza sólo
son
distinciones a titulo de profesiones que se distinguen de las
otras
por su necesidad para la conservación de la sociedad» (24 ).
En una época como la nuestra, en que la nivelación de los
hqmbres y la uniformidad social pesan como una losa, es con­
solador
oír, por
boca de Bonald, que las distinciones sociales res­
ponden a
una ley fundamental de

la comunidad humana, y que
no se introducen en ella por un ocioso privilegio, sino por un
menester de servicio.
La misión del ministerio públic~ es juzgar y combatir. El
sacerdocio juzga la doctrina
y combate los vicios; la nobleza,
compuesta de la magistratura y el ejército, juzga las acciones y
combate los crímenes.
Esta misión del ministerio público, tanto religioso como po­
lítico, reclama

su transmisión hereditaria, ya espiritual, como
(23) Op. cit., ibídem (I, 180).
(24)
Op. cit., ibídem (I, 180).
543
Fundaci\363n Speiro

LEOPOWO-EULOGIO PALACIOS
en el sacerdocio, ya carnal, como en la nobleza. Y pide también,
como requisito para poder llevar con independencia su servicio,
la propiedad de los campos, en cuya deserción y trueque por la
ciudad ve Bonald,
acertadamente, uno

de los síntomas de la de­
generación del ministerio público, con la consiguiente debilita­
ción de
la monarquía, convertida pronto en democracia, y la co­
rrespondiente centralización de la administración pública, que
llega en nuestros días al paroxismo. Bonald no es de los que año­
ran un régimen ya fenecido, sin reconocer que las culpas de reyes
y sacerdotes y nobles han contribuido a su derrumbamiento en
el estallido de 1789.
De todo esto resulta que en la monarquía real el ministerio
público es homogéneo al poder ( a diferencia de lo que sucede
en la monarquía despótica o en
la electiva). Ello no quita que
el ministerio sea dependiente del poder, con una sumisión· toda­
vía más estrecha a éste que la del súbdito. Pues no se debe ol­
vidar que tanto el poder como el ministro se ocupan de los ne­
gocios
públicos.
El súbdito, en cambio, no ha llegado como tal al estado pú­
blico. No tiene competencia en la esfera de la Iglesia ni del Es­
tado, lo cual no quita para que pueda ser poder en su ptopia
casa,· en

la sociedad doméstica. El súbdito es el miembro de lo
que se llamaba en el Antiguo Régimen el
tiers état, el cual com­
prendía a los abogados, a los médicos, a los artesanos, a los co­
merciantes.
Los obreros no son cuestión candente para Bonald,
aunque en páginas que.pertenecen a 1802
se encuentran
ya atis­
bos de lo que iba a ser después el gran problema del proletaria­
do industrial (25). Y es muy curioso observar que en esta ter­
cera
ciltegorfa social

-el
súbdite>-es
donde se han producido
después los p_roblemas agudos de nuestra época, sobre todo por
la escisión, dentro de ella, de la
burguesía y el proletariado.

Es
la revolución del trabajo, ya predicada por Bonald en 1830: al atacar a las
luces representadas por el clero, y suprimir la propie­
dad representada por la nobleza, quedaba sólo el trabajo en la
(25) Législation primitive, P. II, cap. 13 (1, 1.338).
544
Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTIWCION NAWRAL DE LAS SOCIEDADES
palestra. «El solo trabajo y la industria han dominado y domi­
nan todavía,
y se perderán por sus excesos» (26).
Lo que me parece esencial es hacer ver que en
el sistema
eterno de la sociedad, el trabajo, ya sea intelectual, ya sea ma­
nual, no es nunca una funci6n-pública. Si mi interpretación
no es
equivocada, Bonald pensaría que los sindicatos, corporaciones o
comunidades de trabajo nunca pueden ser órgano del Estado:
ni
creados de arriba abajo, como ocurre en los regímenes totali­
tarios, ni-hechos de abajo arriba, como propugnan algunos pen­
sadores demócratas de nuestros
días. El
súbdito no tiene una
misión pública,· sino doméstica. Y por eso sería un error con­
fiarle derechos públicos, como el derecho al voto; pero sería también una equivocaci6n pedirle deberes públicos, como el de­
ber del servicio militar obligatorio.
2. Abyección de la 'democracia
Por no haberlo entendido así algunos hombres, y por no ha­
ber estado los príncipes
y ministros a la altura exigida por su
oficio,
la sociedad ha perdido su constitución natural y, al so­
plo de las pasiones, ha abandonado
la monarquía. Y para Bo­
nald una sociedad no es constituida cuando no es monárquica.
Su expresión más perfecta se encuentra en la democracia, la
más degenerada,

según
él, de las sociedades, y donde apenas se
salvaría el nombre ·de sociedad si no fuese porque
· todavía
en
ella la naturaleza no ha perdido todos sus
derechos y se conser­
va
· en

el fondo
dé todas

las combinaciones cierta imagen de la
unidad del poder o de la monarquía. Con un agudo pensamiento
dice Bonald que «la política tiene, como la astronomía, sus mo­
vimientos reales
y sus movimientos aparentes» (27). Por eso en
la democracia los negocios públicos de la nación se deciden con
la mitad más uno de los votos, y este único voto, aunque des-
(26) Przncipe constituti/, cap. 10 (I, 67).
(27)
Op. cit., cap. 7 (I, 55), y cap. 12 (I, 73).
545
Fundaci\363n Speiro

LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
conocido, que ·zanja la cuestión de una manera absoluta, es el
eoder del día. El poder, si es poder, es uno, a pesar de las apa­
riencias.
Pero, ¿por qué es la democracia tan imperfecta? Porque, se­
gún lo dicho arriba sobre el origen de las revoluciones, en ella
las personas que constituyen
la. sociedad
no son distintas, sino
confusas. Sólo hay una persona, el pueblo, que es actual o even­ tualmente poder, ministro y súbdito. «En la democracia hay con­
fusión de personas, o más bien sólo hay una: el pueblo sobe­ rano;
y no hay ni herencia, ni fijeza, sino una movilidad perpe­
tua, y esto es lo que hace de ella el más tormentoso y, por con­
signiente,
el más imperfecto de los gobiernos» (28).
No es Bonald de los que sueñan con
revoluciones al agua de
rosa,
como deda Chamfort. «La democracia en el gobierno es el
principio de las revoluciones; los desórdenes, las violencias, las
proscripciones, los excesos de todo género son sus consecuen­
cias» (29). Arrebata la sal.ud de la sociedad. «La democracia es
la enfermedad orgánica del cuerpo social, afecta sus partes no­
bles: el poder y los deberes» (30 ). Clavada esa flecha en su
flan­
co,

el cuerpo social se debilita y desfall.ece. «La democracia es
el gobierno de los más -débiles, porque es el gobierno de las pa­
siones populares,
y es el más débil de los gobiernos, porque es
menester, dice Montesquieu,
que haya siempre algo que temer.
Peligroso para sus vecinos, porque, temiéndoles siempre, está
siempre, respecto de ellos, en un estado hostil; peligroso para si
mismo, porque el poder es en
él cebo

para
todos los
ambiciosos,
y no puede escapar a la guerra civil más que con la gnerra ex­
tranjera». El autor aduce, como ejemplo, la historia de Roma;
de Cartago, de Inglaterra, de la Francia republicana, de las re­ públicas griegas
y de las democracias italianas de la Edad Me­
dia,
y continúa diciendo: «La democracia no puede mantenerse
algún tiempo en un gran Estado, como los Estados Unidos, más
(28) Op. cit., cap. 15 (I. 84).
(29) De la loi sur l'organisation des corps administratifs (II, 369).
(30) Du gouvernement représentatif (II, 898). ·Es un raro escrito pos-
terior a
1830.
546
Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTITIJCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
que con ayuda de circunstancias particulares de aislamiento o de
una población dispersa sobre un vasto territorio»
(31).
Bonald,

en 1830, volvía a hacerse cuestión de la democracia
americana, de la que ya había hablado en su
T héorie du pouvoir.
¿Lo hacía contestando a los liberales católicos? No hay que ol­
)IÍdar que
en
el mismo año aparecía el periódico L' Avenir -<;1ue
encierra
en germen tocia

la polémica del catolicismo .contra el
mundo moderno y del mundo moderno contra el catolicismo--,
y en
él había sostenido Lamennais y su grupo la eficacia del ré­
gimen de libertad que gozaba la Iglesia en los Estados Unidos.
L'Église des États-Unis e.r une merveille qui ne s'était ;amais
vue
(32). Cinco años después, en 1835, aparecía el libro de Ale­
xis de Tocqueville
La démocratie en Amérique: ese oráculo
donde

se predice que
el pueblo ruso y el pueblo angloamericano,
utilizando el uno el medio de la esclavitud y el Otro
el de la li­
bertad individual, llegarían a un mismo resultado catastrófico:
l• nivelación final de
la humanidad.
3. Discrepancia de Bonald y Aristóteles
Es curioso observar que en toda sociedad constituida las tres
personas que la componen, poder, ministro y súbdito, son, según
Bonald, el rey, la nobleza y el pueblo, esto es, los tres órdenes
sociales que iban a asumir
el poder en los regímenes rectos de la
Politica de Aristóteles. Estos tres regímenes son, como es sabido,
la monarquía, la aristocracia y la
politia o democracia recta (33 ).
(31) Príncipe constitutif, cap. 12 (1, 74). Sobre la democracia anglo­
americana, véase también Théorie du pouvoir, P. I, lib. V, caps. 3 y 4
(I, 348-352).
(32) Citado por Constantin, en Vacant,
Dictionnaire de la théologie
catholique, art. «Libéralisme catholique». Puede verse la contraposición
del
tradicionalismo conservador de Bonald y del tradicionalismo revolucio­
nario de Lamennais en W ALDEMAR GURIAN~ Die politischen und so:dalen
Ideen

des
/ranziisischen Katholizismus (1789-1914), P. III, cap. 6, pági­
nas 131 y sigs.
(33) ARISTÓTELES, Poi., III, 7, 1.279 a 27-b 6.
547
Fundaci\363n Speiro

LBOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
Tres regímenes cuya mezcla iba a dar como resultado el célebre
régimen mixto recomendado por Santo Tomás como óptima for­
ma de gobierno y donde el poder es participado por el rey,
la
nobleza y el pueblo (34 ).
Sin embargo, es inmensa la diferencia entre Bonald y Aris­
tóteles o Tomás de Aquino, con su ininterrumpido cortejo de se­
guidores hasta el día. Bonald toma en consideración los tres ór­
denes sociales, rey, nobleza y pueblo, pero les aplica el molde
rígido de su serie categorial:
causa, medio, efecto; esto es: po­
der, ministro y súbdito. De esta suerte, el rey es el único titular
del poder; ni la nobleza
ni el pueblo son titulares de él. Por eso
para Bonald el único régimen aceptable es la monarquía. La aris­
tocracia es mala, porque el poder no está
en su sitio ( es una mo­
narquía acéfala);

y peor es la democracia, porque el poder
ha
emigrado todavía más lejos, y ha ido a seducir al súbdito, que
sólo debe obedecer pasivamente y no ha llegado al estado públi­
co, No hay, por consiguiente, posibilidad de constitución natu­
ral fuera de la monarquía.
J>n Santo ·Tomás, en
cambio, que no ha adoptado este siste­
ma rígido de

categorías, el poder no sólo está en
el rey: puede ·
estar
en los nobles; y, desde luego, antes de estar en el rey o
en los nobles,
está en el pueblo. Por eso, junto a la monarquía, es
lícita una

aristocracia como forma de gobierno, y es
lícita tam­
bién

una democracia.
Y, sobre todo, .es aconsejable un régimen
mixto, mejor de signo monárquico que de signo democrático,
donde confluyan armoniosamente esas operaciones morales del
hombre
encaminadas al

florecimiento del bien común y la cons­
titución, no sólo
natural, sino también humana, de la sociedad
civil.
(34) S. ToMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 105, a .1, in corp. et ad 2.
548
Fundaci\363n Speiro

BONAW, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
IV. RELIGIÓN y POLÍTICA
l. El paralelismo entre lo religioso y lo político
La obra primera de Bonald tiene un título cargado de senti­
do:
Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société ci­
vile.
En ella no son estudiados aisladamente el poder político y
el puder religioso, principios de la constitución natural de las sociedades. Lejos de mostrárnoslos en tal aislamiento, Bonald nos
· los presenta maridados estrechamente en
lo que él llama la so­
ciedad civil.
Esta expresión no designa la sociedad temporal como
distinta de la sociedad espiritual --el Estado distinto de la Igle­
sia-, sino una realidad resultante de
la reunión de las otras dos.
El bien
y la tranquilidad de la sociedad civil nace del equi­
librio
en que se encuentran dentro de su seno la sociedad re­
ligiosa,y la

sociedad política. Este equilibrio es un fruto natural,
una «constitución homogénea», a la que llegan las sociedades re­
ligiosa y política al tiempo que alcanzan naturalmente su pro­
pia constitución específica. De aquí resulta que lo religioso
y
lo político están necesariamente vinculados y· en mutua corres­
pondencia. Los cambios de la religión son las vicisitudes de
la
política, y . viceversa.
Esta correspondencia es para Bonald «el principio fundamen­
tal de la sociedad civil» ( 3 5)
y una de las más originales opinio­
nes del pensador francés. En el seno de la sociedad civil, el po­
der político
y el poder religioso trabajan secretamente para ar­
monizarse entre sí
y producir la tranquilidad de la civilización.
«El gobierno debe hacer un secreto esfuerzo para estable-
~ cer la religión que tiene más analogía con sus principios, o la
religión tender a establecer el gobierno que le corresponde; por­
que la sociedad civil, que es la reunión de la sociedad religiosa
y la sociedad política, no puede estar tranquila más que cuando
reina un perfecto equilibrio entre las dos
partes que
la compo-
(35) Théorie du pouvoir, P. II, lib. V, cap. 8 {I, 628).
549
Fundaci\363n Speiro

LEOPOLDOcEUWGIO PALACIOS
neh» (36). Y esto lleva a establecer un paralelismo entre la re­
ligión y la política, que es
el rasgo más característico de nues­
tro autor.
2.
Razón de la analogía de los fenómenos religiosos y
políticos
Hoy, por un rodeo muy largo, este paralelismo de los fenó­
menos religiosos y políticos ha venido a interesar a algunos pen­
sadores contemporáneos. Uno de los que dan este rodeo es Car!
Schmitt, en su
Politische Theologie, el cual determinó mostrar
que «todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del
Estado son cohceptos teológicos secularizados» (37). De
aquí ha
concluido
Jaéques Maritain

que «si se coloca uno para especular
en un punto de vista práctico y concreto,. sin tener en cuenta la
distinción de los objetos formales, se llegará" fácilmente a decir
que las realidades políticas mismas son de orden divino y sa­
grado»
(38). Tal es el sentido que los teóricos alemanes contem­
poráneos que meditan sobre el
Sacro Imperio
dan a la palabra
politische Theologie, que no debe confundirse con la expresión
francesa
théologie politique. Para esta última, las realidades po­
líticas mismas no son divinas
y sagradas, sino profanas y tem­
porales, si bien conocidas y juzgadas a la luz de los principios
revelados. Sean cuales fueren las consecuencias prácticas que hayan te­
nido las
enseñanzas de

Car!
Schmitt en

la cultura alemana, lo que
en realidad pretendía obtener su politische Theologie era «una
sociología del concepto de la soberanía», que sólo
podía conse­
guirse

explorando la identldad de los conceptos políticos y los
teológicos.
«La imagen metafísica que de su mundo se forja una
(36) Op. cit., P. II, lib. VI, cap. 1 (I, 634).
(37) CARL SCHMITT, Teolog/a polltica, III (trad. F. J. Conde, Ma­
drid,
1941, pág. 72).
(38)
JACQUES MARITAIN, Humanisme intégral, cap. III, 2 (París, 1947,
pág. 107).
550
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BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
época determinada -dice Schmitt-tiene la misma estructura
que la forma de la organizaci6n política que
-esa época
tiene por
evidente. La comprobaci6n de esa identidad constituye la socio­
logía del

concepto de
la soberanía» (39).
Bonald,
que no podía usar
la palabra sociologia, porque to­
davía no

la
había inventado

Comte, no
podía tampoco
hablar
-feliz él-de una «sociología del concepto del poder», o de
otra cosa por
el estilo. Pero cuando Car! Schmitt le cita frecuen­
temente en su
Teología pol!tica, es a sabiendas de que Bonald,
como José de Maistre
y Donoso Cortés, fue uno de los que su­
pieron utilizar de manera
más· interesante
la identidad anal6gica
de lo teol6gico
y lo político, dando la siguiente razón de ella:
«Esta identidad en los principios de las
do_s sociedades,
religiosa
y política, está fundada por la perfecta analogía que el ordena­
dor supremo
ha puesto en los dos 6rdenes de leyes que deben
regir al hombre interior y al hombre
sensible» ( 40). Este fen6-
meno

lo explica por la compenetraci6n de lo religioso con lo po­
lítico (Bonald no emplea
la voz teología o teológico). «La filo­
sofía

política de Europa
-dice~ ~e divide

en un mismo núme­
ro de sectas que
la filosofía religiosa. Estas sectas, ya sean polí­
ticas, ya sean morales ( = religiosas), están entre sí en las nús~
mas relaciones, porque la política y la moral son la misma cosa,
aplicadas, la una a lo general, la otra a lo particular, de suerte
que la política bien entendida debe ser la moral de los Estados,
y la moral, rigurosamente observada, debe. ser la política de
los
particulares»

(41).
3. Teísmo y monarquía, ateísmo y democracia
En un primer momento, las relaciones de las cosas religiosas
con las polfticas se reducen a dos:
la del teísmo y la monarquía
real,
y la del ateísmo y la democracia. Ambas posiciones son irre-
(39) CARL ScHMITT, ibldem, pág. 84.
(40) De la philosophie morale et politique au XVIII siecte (III, 483).
(41) Op. cit. (III, 481).
551
Fundaci\363n Speiro

LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
ductibles entre sí y no le falta raz6n a Bonald para afirmarlo,
pues no puede hacer su nido el ave junto a la sierpe, ni
ayun,
tarse

el cordero con el lobo.
Sin embargo, la alternativa ha intentado ser superada por
el
deísmo en religión, y por el constitucionalismo en política. Es­
peranza

inútil, porque hacer juntar lo diferente cuando se trata
del teísmo
y del ateísmo es realizar la contradicción suprema.
«Los imparciales, moderados, constitucionales del 89, se colo­
can entre los demócratas
y los realistas, como los deístas entre
los

ateos
y los cristianos: esto fue lo que les hizo dar con razón
a
la constitución que habían inventado el nombre de democracia
real.
Querían un l'ey, pero un rey sin Voluntad definitiva, sin ac~
ción independiente». Es una imagen del dios de los deístas, dios
ideal
y abstracto, sin voluntad, sin acción, sin presencia; sin rea­
lidad. «Por eso esta constitución no era más que una
democra­
cia

disfrazada,
como el deísmo no es más que un ate!smo dis­
frazado» ( 42).
Muchos años después, Donoso Cortés amplió
y enriqueció
la genial aportación de Bonald a este pavoroso problema de las
relaciones entre las cosas religiosas
y las políticas, puntualizan­
do algunos extremos de los paralelos establecidos por el filóso­
fo francés, y añadiendo además un miembro nuevo a la serie de
las proporciones.
·
En

la serie
t,ísmo-monarquía Donoso
introdujo una primera
variante, haciendo que al te!smo correspondiese no sólo la
mo­
narquía

absoluta, sino también la monarquía constitucional
mo­
derada; dejando que al deísmo correspondiese únicamente la mo­
narquía
constitucional
progresiva (43).
En la misma serie teísmo-monarquía Donoso introdujo la
im­
portantísima

variante de la dictadura: una aportación que ha sido
estudiada especialmente por los alemanes Car! Schmitt, Edmund
(42) Op. cit. (III, 482).
(4.3) JuAN DONOSO CORTÉS, Discurso sobre Europa (Obras Comple~
tas, Madrid, 1946, t. II, pág. 308).
552
Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
Schramm y Westemeyer (44). Despojado de su forma oratoria, el pensamiento de Donoso sobre la dictadura puede reducirse a
esto: Existe una providencia general o
física por

la que se rigen
los acontecimientos necesariOs del cosmos, y que es ordinaria
cuando obra de acuerdo con las leyes naturales, y es milagrosa
cuando procede extraordinatiamente, torciendo el curso natural de las cosas. En el primer caso, Dios obra, por así decir, éonsti­
tucionalmente; en el segundo, dictatorialmente. Del mismo modo
puede obrar el gobernante ( 45). Por donde se vislumbra que la
~ctadura es

el milagro de la política monárquica.
En la serie ateísmo-democracia, Donoso introdujo las ideas
anárquicas del socialismo de Proudhon. El ateo dice que Dios ni
reina, ni gobierna, ni es persona, ni es muchedUJJ;1bre: no existe;
a lo que corresponde la salida de Proudhon diciendo: «No hay
gobierno» ( 46 ).
Pero todavía más importante me parece la nueva serie abierw
ta por Donoso Cortés entre las cosas religiosas y las políticas.
Se trata de la introducción del término panteísmo, que en su
Discurso sobre Europa iba a dar la proporción panteísmo-repu­
blicanismo

( 47), y en la
Carta al Cardenal Fo;nari iba a exhibir­
se como la proporción pantefsmo-comunis·mo, la más interesante
de todas. Donoso Cortés tuvo la perspicacia de ver, ya en 1850,
que el
comunismo, a

pesar de que a primera vista podía confun­
dirse con el ateísmo, procedía, en realidad, de un fondo religio­
so que no podía ser' otro que el panteísmo. No se podía tratar
de un fondo religioso ateo, porque
l':ste lleva

a
la anarquía en
política, es decir, a
la negación del mando .. El comunismo, en
(44) CAlu. SCHMITT, Die Diktatur (München y Leipzig, 1921, pági­
na 139), Teología política, ibídem; EDMUND ScHRAMM, Donoso Cortés, VI
(Madrid, 1936, págs, 171-172); DmTMAR WBSTEMEYER, Donoso Cortls,
Staatsmann und Theóloge, cap. 2 (MünsterwW., s. d., págs. 34 y sigs.).
(45) JuAN DONOSO CORTÉS, Discurso sobre la dictadura (ed. cit., t. II,
págs. 190-191),
(46) JUAN DONOSO CoRT~s, Discurso sobre Europa (ed. cit., t, II,
pág, 308),
(47) JuAN DoNoso CoR'rÉs, Discurso sobre Europa (ed. cit., t. II,
pág. 308),
553
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LEOPOLDO-EULOGIO EALACIOS
cambio, se dirige «a la completa supresión de la libertad humana
y a la expansión gigantesca de la autoridad del Estado». El co­
munismo responde al
panteísmo: lo
que no es todo, es decir,
lo que no es el Estado, no es Dios,
y lo que no es Dios no es
nada. «Cuando
la idea de la divinidad y la de la creación se con­
funden hasta
el punto de afirmar que las cosas criadas son Dios,
y que Dios es
la universalidad de las cosas criadas -dice e~ su
Carta al Cardenal Fornari--, entonces el comunismo prevalece
en las regiones políticas, como el panteísmo en las religiosas;
y
Dios, cansado de sufrir, entrega al hombre a la merced de abyec­ tos y abominables tiranos». En la misma
Carta Donoso, con pe­
netración de visfonario, auguraba el triunfo del comunismo, pre­
diciendo que «el
gran imperio anticristiano será un colosal im­
perio demagógico, regido por un plebeyo de satánica grandeza,
que será el hombre de pecado» (
48 ). Pocas veces han horadado
las tinieblas de la política ojos más penetrantes que los de Do­
noso, y pocos han dado mayor razón
de la etimología con que
San Isidoro definía nominalmente al prudente como
porro videns,
como sujeto perspicaz que ve lejos.
4. Catolicismo y monarquía, protestantismo y democracia
La virtud . del principio fundamental estudiado arriba refe­
rente a la mutua correspondencia de lo
religioso y lo político en
la sociedad
civü y la tendencia natural al perfecto equilibrio en­
tre religión

y política dentro de
la civilización no se agota con el
paralelismo de que vengo hablando. Hay otro paralelismo toda­
vía más

preciso y determinado: el del catolicismo
y la monar­
quía real,
y el del protestanrismq y la policracia .
. La

correspondencia entre
el catolicismo y la monarquía nos
la presenta Bonald al insistir en su principio fundamental: «Si
cada religión tiende a establecer el gobierno que le es
an.Uogo, o
(48) }UAN DoNoso CORTÉS, Carta al Cardenal Fornari (ed. cit., t. II,
págs. 624-625; cfr. 622-623 ).
554
Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
el gobierno a introducir la religión que le conviene, la religión
católica o constituida tiende, por consiguiente, a establecer el go­
bierno monárquico,
y el gobierno monárquico a establecer la re­
ligión católica».
O, dicbo en otros términos: «Si el catolicismo
tiende a establecer
la monarquía, la monarquía, a su vei<, tiende
a
introducir la religión católica o a aproximarse a ella» (
49). Es
la alianza del trono.
y el altar, de que tanto se habló después, y
que para Bonald, como vemos por el aire de toda su enseñanza,
tenía
ui1a · siguificación

natural.
La Iglesia
y el Estado forman así un todo homogéneo: «La
Iglesia
y el Estado, distintos, porque la una regula las volunta­
des del hombre
y el otro regula sus acciones, pero semejantes,
porque ambos son sociedad, se reunieron en una constitución
ho­
mogénea».
Bonald acude a un
símil tomado
de la constitución del hom­
bre:
«La sociedad

civil está compuesta
de religión y Estado, como
el hombre racional está compuesto de inteligencia
y órganos« (50).
Así adapta libremente a su definición del hombre el viejo pen­
samiento de Gregorio Nacianceno, citado por Tomás de Aqui­
no:
· Potestas saecularis subditur spirituali, sicut

corpus ani­
mae (51). Interpretación confirmada por el siguiente párrafo:
«Si el hombre es, como se ha dicho, una inteligencia servida por
órganos, la sociedad· no

es otra cosa que la religión servida por
la política para el bien, incluso temporal, del hombre, única meta
de toda

política
y de toda religión ... ».
De esta manera, el catolicismo
y la monarquía real son ple­
namente consustanciales. «La Iglesia tiene que estar dentro del
Estado, el Estado dentro de la religión». Esta alianza del trono
y el altar ha dado solidez y fecundidad a las sociedades cristia­
nas;
y los que han escuchado a nuestro autor en la edad contem­
poránea, no
han hecho más que repetir lo mismo.
Se pensaría que tal situación rebaja la misión sobrenatural
de la Iglesia al plano de las realidades temporales. Pero Bonald
(49) Théorie du pouvoir, P. II. lib. VI, cap. 2 (I, 639).
(50)
Législation primitive, P. I, lib. II, cap. 19, § 2 (1, 1.260).
(51) S. TOMÁS, Summa Tbeologiae, II-II, q. 60, a. 6, ad 3.
555
Fundaci\363n Speiro

LEOPOWO-EULOGIO PALACIOS
tiene de lo sobrenatural un concepto muy peculiar: Sólo es so­
brenatural lo que no cuadra al estado histórico en que se en­ cuentra el hombre. Por este camino, el .catolicismo sería sobre­natural para el salvaje, y natural para el civilizado. Oigamos al
autor: «La religión, sin duda, es
sobrenatural si se llama natw
raleza del hombre a su ignorancia y su corrupción nativa, de las
que no puede salir por sus solas fuerzas; y, en este sentido, todo
conocimiento de

la verdad moral le es sobrenatural;
pero la re­
ligión es lo
más natural

al hombre
para formar

su raz6n y regu­
lar sus acciones, si se ve la naturaleza del ser allí donde ella
está,
en

el estado de ser cumplido
y perfecto». Es decir, la religión
«es sobrenatural

al hombre ignorante
y corrompido, porque es
natural al hombre ilustrado
y perfeccionado» (52).
A
pesar del

extraordinario ingenio desplegado para levantar
las columnas
y arquitrabes de este edificio, no puede negarse que
presenta algunas dificultades notables a los ojos del te6logo, se-
gún observaremos más adelante. ·
Lo

que es el catolicismo a la monarquía, eso mismo es el pro­
testantismo a la democracia. He aquí una
nueva analogía

entre
lo religioso y
lo político

encarecida por el sistema de Bonald. El
rasgo político de la reforma
ha dado lugar a observaciones inapre­
ciables de

nuestro autor,
y las relaciones que sabe descubrir en­
tre el luteranismo
y la aristocracia unas veées, y otras entre el
calvinismo y la democracia, son anticipaciones luminosas de con­
cepciones que iban después a tener amplia vigencia
(53).
CONCLUSIÓN
La base de toda la filosofía de Bonald acerca de la constitu­
ción de las sociedades es
la afirmación de que el hombre no ha
podido inventar el lenguaje, ni arbitrar la sociabilidad de su na­
turaleza,
que se nos manifiesta· con él.
(52) Législation primitive, Disc. prelim. (I, 1.065).
(53) Théorie du · pouvoir, P. II, lib. V, cap. 6; lib. VI, caps. 3-9;
Pri~cipe constitutif, caps, 20-21.
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Fundaci\363n Speiro

BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
El edificio levantado sobre esta base es proporcionado y aus­
tero. Las relaciones naturales, fijas e invariables de las categorías
fundamentales del lenguaje,
causa, medio y efecto, llevan consigo '
las

relaciones de las categorías sociales,
poder, ministro y súbdito:
que por ser relaciones necesarias que resultan de la naturaleza del
hombre constituyen naturalmente la sociedad. -Cuando esas re­
laciones necesarias expresadas por las leyes fundamentales y cons­
tituyentes de
la sociedad son perturbadas por las pasiones revo­
lucionarias, o no
han llegado
todavía a su plenitud, nos encon­
tramos con una sociedad no constituida. Esto introduce la dis­
tinción entre sociedad constituida y no constituida, y el estudio
minucioso de la monarquía y la democracia, que son las formas
en que se manifiesta.
Y como la constitución natural no sólo afecta a la sociedad
política, sino también a la religiosa, pues de la reunión de en­
trambas se c-0mpone la civilización, Bonald se esfuerza por es­
tablecer el paralelismo de
las dos

sociedades, las cuales,
tendienc
do

naturalmente al equilibrio por la semejanza de sus respectivas
formas de gobierno, producen la constitución natural
de la «so­
ciedad civil».
Así es como veo el sistema de Luis de Bonald. Además de
las observaciones hechas a lo largo de las páginas anteriores, su
-
tesis

de la constitución natural de las sociedades sugiere algunas
reflexiones que en nada empañarán la gloria de uno de los inge­
nios más poderosos que ha tenido el pensamiento político uni­
versal. En la
sociedad religiosa la tesis de la constitución natural
tiene en
la obra de Bonald una expresión difícilmente admisible,
y me inclino a pensar que no presta grandes servicios para signi­
ficar que la Iglesia no ha -sido arbitrada por el hombre, y que el catolicismo es una religión revelada.
En la
sociedad politica la tesis de la constitución natural tie­
,ne
un

capitalísimo atisbo de verdad, en cuanto se deriva del
principio de la sociabilidad natural del hombre, gravemente ne­ gado por Rousseau. La sociedad política es, en cierto sentido, na­tural: responde a una inclinación ingénita e irresistible del ser
557
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LEOPOWO-EULOGIO PALACIOS
humano, porque el hombre sólo puede encontrar su perfección
en la sociedad política. El error de Bonald ha consistido en ex­
tremar esta

verdad, como si
.. Ja inclinación natural del hombre
hacia
la vida social produjese automáticamente la constitución
natural de
las sociedades, sin que tuviera necesidad de comple­
mentarse con una actividad racional y libre. Muchas veces, leyendo a Bonald, tenemos la impresión de
que este escritor, por salvar los derechos de Dios, anula los de­ rechos del hombre; y por salvar la ley eterna pulveriza la ley
humana. Y o preferiría conciliar ambos planos sin negar ningu­
no de ellos: el de la sindéresis, que engendra y promulga en
nosotros_ la

ley natural,
y el de la prudencia política, que engen­
dra y promulga ante los hombres la ley civil. En
el. sistema
de.
Bonald la ley humana abroga
la ley eterna; la ley civil es la re­
vocación de la ley natural y, por consiguiente,
la prudencia
po­
lítica
ser!a la anulación de la sindéresis. ¿Son as! las cosas en la
realidad? La característica de la sociedad política, a diferencia de la sociedad religiosa, consiste precisamente en tener que in­
ventar el dibujo de su constitución sobre la base de una natura­
leza social que revela inclinaciones ingénitas e irresistibles hacia
la vida comunitaria, pero que exige la industria y los recursos
de la prudencia política para lograr constituciones siempre mu­
dables, a pesar de que sus fundamentos últimos sean eternos.
En la·
sociedad civil, reunión de entrambas sociedades, la te­
sis de
1a cónstitución natural por un equihbrio secreto de la re­
ligión y la política, .origen de las bellas analogías estudiadas arri­
ba, ·suscita alguna dificultad notable.
En primer
lugar, la

expresión
sociedad civil no me parece
propia de una comunidad que encierra en su globó a la Iglesia
católica. En buena teología,
el término sociedad civil se contra­
pone a·
sociedad eclesiástica, designa al Estado como distinto de
la
Iglesia, nunca a una ·sociedad resultante de la suma de las
otras dos. Además, la postura en que se encuentra el Estado dentro de
este sistema es muy.
incómoda. Queda

sin huelgo, apenas puede
respirar sin
la religión: más que su alma se diría que la religión
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BONALD, O LA CONSTITUCION NATURAL DE LAS SOCIEDADES
son sus pulmones. Vinculación excesiva y forzada, que lleva a
las peores reacciones, porque al hacer de la religión la mano,
y
de la política el instrumento, resulta siempre que es, a la postre,
eI instrumento quien arrastra a la mano j por donde sucede que
lo empezado en generoso ultramontanismo. acaba muchas veces
en estrecho cesarismo. Por eso debe salvarse siempre la autono­
mía, en su orden, de la sociedad política, y afirmarse únicamen­
te una subordinación
indirecta de ella a la sociedad religiosa.
No en vano dijo León XIII que cada poder es perfecto en su
propio género: perfecto el
Esiado en

materias civiles, perfecta
la Iglesia en materias .eclesiásticas.
U traque potes tas in suo ge­
nere maxima.
La doctrina bonaldiana embaraza también por no salvar la
trascendencia de la Iglesia
y el catolicismo sobre la civilización,
a causa de su erróneo concepto de lo
sobrenatural y lo natural.
Según vimos arriba, la religión es sobrenatural para el hombre
bárbaro,
natural para el hombre civilizado. Y no es eso. Ni el
estado de barbarie ni el estado de civilización tienen por qué
mezclarse en este negocio. Lo
natural en el hombre o en la. so­
ciedad

es
lo que constituye su esencia; lo sobrenatural es lo que
supera la esencia del homb_re, sus fuerzas, sus derechos o sus
exigencias. El Estado es. una sociedad natural para el hombre,
porque es exigida por su naturaleza para vivir feliz. En cambio,
la Iglesia es sobrenatural al hombre, entre otras cosas, porque
le otorga unos bienes soberanamente gratuitos, que superan su.
naturaleza y rebasan los derechos, las fuerzas y las exigencias de
ésta. Por
~so la

Iglesia es una sociedad sobrenatural, incluso para
el hombre más civilizado, para el civilizado católico. Aunque el
catolicismo vivifica la civilización
y la levanta y perfecciona en
su propio orden profano, queda siempre fuera de ella, divina­
mente trascendente sobre las sociedades civiles
y sobre las civili­
zaciones, por muy ctistianas que éstas sean. De lo_ contrario, la
finalidad de la Iglesia sólo sería terrenal, y se ordenaría única­
mente a la perfección del hombre en este mundo. Como última observación quiero hacer notar que el parale­
lismo entre el poder religioso de la Iglesia y el político de
la
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LEOPOLDO-EULOGIO PALACIOS
monarquía real no puede salvarse tan geométricamente como el
autor
pretende. El poder de jurisdicción
de la Iglesia (potestas
;urísdictionis) tiene las mismas funciones, en el orden espiritual,
que las del poder del Estado en el orden temporal:
función le­
gislativa,

judicial y coactiva. Hasta
agui se

salvarla el paralelis­
mo y proporción
entre el

poder religioso y el poder político den­
tro de la supuesta sociedad civil. Pero la sociedad religiosa tiene
además potestades de que carece el Estado, y que en éste no
encuentran paralelo: el
poder de magisterio y el poder de orden,
privativos de la naturaleza sobrenatural de la Iglesia. El Es­
tado sólo se debe ocupar en gobernar, esto es, en dirigir la mu­
chedumbre al bien común temporal, que es un fin al que los
hombres pueden llegar por su conocimiento natural y por sus
propias fuerzas. En cambio,
la Iglesia, encargada de encaminar
al hombre a un fin sobrenatural, que
excede el
conocimiento na­
tural del hombre, y cuya consecución no puede lograrse abando­
nándole a sus fuerzas naturales, tiene que ocuparse en dos ofi­
cios desconocidos del Estado:
el· de

proponer y definir la ver-.
dad revelada, que es misión de su
potestas magisterii, y el de su­
ministrar al hombre los medios y auxilios sobrenaturales para
que logre alcanzar la felicidad sobrenatural, cosa que compete a
su
potestas ordinis.
Estas observaciones patentizan que el empeño geométrico de
Bonald, grandemente atractivo, no priede llevarse hasta el
fin con
el rigor que quisiera la mente humana. La realidad es mucho más
vasta y generosa que las
fórmulas de

nuestros sistemas. El jar­
dio de

Bonald es artificioso, proporcionado y simétrico; y si la
Academia de Platón lo hubiera sido tanto, fuera inútil el famoso
cartel a su puerta. Nadie pase sin saber
geometría, no;

pasen
todos sin saberla, que ya la aprenderán paseando por las aveni­ das del jardio bonaldiano. Pero lo cierto es que la
reitlidad so­
cial es menos artificiosa y circunscrita, tiene muy poco de sis­
tema y, para decirlo con un símil, se parece mucho más a una
selva que a un
jardín.
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