Modelos actuales de hombre: ¿un nuevo super-hombre?

MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO
SUPER-HOMBRE?
(*)
POR
EuDALDO FoRMENT
l. La autocomprensión humana.
A partir del renacimiento, como han indicado la mayoría de
los historiadores del pensamiento occidental, la pregunta por el
hombre ha sido la más básica
y primordial. El intento de com­
prender qué es el hombre, su puesto en el cosmos, su destino y
finalidad, y
el de proponer un modelo o ideal humano de acuerdo
con esta explicación, podría decirse que
es el común denominador
de la denominada «modernidad», que comienza en este período
cultural. En
la actualidad, puede decirse con Heidegger que: «En nin­
guna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hom­
bre como en
la · nuestra. En ninguna época se expuso el conoci­
miento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fasci­
nante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz
de hacer accesible este saber con la rapidez
y facilidad que la
nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo
se ha sahido menos
acerca de lo que el hombre es.
En ninguna época ha sido el hom­
bre
tan problemático como en la actúa!» (1). También Max Sche-
(*) Texto de la intervención del autor en el Curso de Verano La Etica
del' éxito, organizado por la Asociación IUVE, bájo la dirección de .dofia
Oara Albert, y don José Abellán, como secretario, de los «Cursos de Verano
de El Escorial» de la Universidad Complutense de Madrid, celebrado du­
rante los
días 5

y 9 de julio de 1993.
(I) M. HEIDEGGER, Kant y· el problema de la metaflsica, México, F.C.E.,
1954, pág. 175.
Verbo, núm. 323-324 (1994), 241-277 241
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ler, señalando esta paradoja, había escrito, un poco antes: «Cabe
decir que en ninguna época de
la historia ha resultado el hombre
tan problemáticd para
sí mismo como en la actualidad» (2).
El punto en que están de acuerdo todas las tendencias
con­
temporáneas, no es ya únicamente el intento moderno ·de la auto­
comprensión humana', sirio también esf:a desorientación radical
antropológica. Incluso las que cdnsideran que se ha accedido a la
madurez de la conciencia histórica, toman como expresión de tal
progresd este no conocer qué es
el hombre. En el actual movi­
miento posmodernd no se ha modificado esta situación, y hasta
puede afitmarse que la ha llevado a
sus últimas consecuencias.
Debe tenerse en cuenta
qúe la posmodernidad, aúnque haya
aparecido después de la modernidad,
tal. como indica el prefijo
«pos», y
se presente como «antimoderna», no es algo completa­
mente diferente
de ella. La crítica a las creencias, las razones y,
en
dc¡,finitiva, a toda. la cultura de la modernidad, que se formó
en
el Renacimiento y en el siglo XVII, se desarrolló en la Ilustra­
ción y culminó con los humanismos ateos del siglo pasado y pri­
mera mitad de nuestro siglo,
ha sido esencial en todo el movi­
miento posmoderno. No obstante, es posible caracterizarlo de un
modo
más profundd como la .misma modernidad desplegada hasta
sus últimos extremos. La radi¡;alización de las tesis nucleare.s mo­
dernas. es, por tanto, lo que produciría su misma disolución. Se
ha dichp, por ello, que la posmodernidad tendría que dendminarse
«tardomodernidad»,
ya que no sólo representa la despedida \le la
modernidad, sino
que. también y a la vez es su consecuencia.
Si se examinan las críticas posmodemas a los que se han con­
siderado los siete pilares básicos de la modernidad ( 3 ), se advierte
que la cultura
de la posmodernidad, al asumirlos y desarrollarlo~
(2) M. SCHELER, El 'puesto del hombr.e en el cosmos., Buenos Aires,
Losada, 1972, pág. 24.
(3) Cf. A. LOBATO, «Gli ostaooli all'incontro con Dio nella cultura
odierna», en A. LOBATO (Ed.), L'incontro con Dio. Gli ostacoli odierni:
materialismo
é edoniSmo, Bologna, PDUL Edizioni Studio Domenicano, 1993,
pág. 19.
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hasta el límite los ha derrumbado. Por estas mismas críticas,' la
posmodernidad representa el fin de la modernidad. Todas sus cen­
suras y reprobaciones a lo moderoo no se hacen desde una posi­
ci6n
extrínseca a ello, se mueven siempre en el ámbito de la
moderoidad, como si no existiesen otros espacios. De ahí que tam­
bién podría decirse que, ante
el fracaso, patente en nuestros días,
de
las bases fundamentales de la modernidad, ésta .ha hecho una
«huida hacia adelante», que
es a lo que se llama posmodernidad.
2. lrracionalismo.
Un primer pilar básico de la modernidad era la confianza ilimi­
tada en la
raz6n. Gracias a su raz6n, el hombre lograría compren­
der toda la realidad.
En la Ilustraci6n esta confianza en la raz6n
humana, heredada del racionalismo, se extiende al conocimiento
científico y técnico, que
se toman como instrumentos para domi­
nar
la naturaleza. Además, se cree que con la raz6n, tanto en su
vertiente especulativa como práctica, se solucionarán todos los
problemas. Esta
raz6n es absoluta. No está determinada por nada
ni por nadie, sino que es ella la determinante. De ahí que libere
de las cadenas de la tradici6n, absurda y ciega, y .del cepo del mito,
la superstici6n y la opresi6n, que tienen prisionero al hombre en
la ignorancia
.. Por este carácter absoluto y salvador, la razón fue
exaltada
al rango divino, tal como ocurrió con la «diosa razón»
de la revolución francesa.
El imperio de la racionalidad hace que el hombre entre en una
nueva era, mejor que las anteriores, y que llevará a otras superio:­
res. Kant, en su Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustraci6n?
escribió: «La ilustraci6n es el abandono por el hombre del estado
de minoría
de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría
de edad
es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la
guía de etro. Esta minoría es imputable a sí mismo, cuando su
causa no consiste en
la falta de inteligencia, sino en la ausencia
de decisión
y de valentía para servirse del propio intelecto sin la
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gula de· otro. Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia
inteligencia! Este
es el lema de la ilustración» (4).
Los resultados de esta visión optimista
de toda la realidad,
basada en la confianza ilimitada en la racionalidad y en
el método
científico, que engendró, a
los .dos siglos, han sido la crisis de los
sistemas, de
las ideologías y de las utopías. La posmodernidad,
por ello, profesa un completo imu:ionalismo. La fe en la razón
ilustrada
se ha perdido totalmente, y se ha reemplazado por la
incertidumbre. La misma racionalidad ha caído en una profunda
crisis. Como ha confesado Wellmer: «La experiencia central de
la posmodernidad
es la de la muerte de la razón, que parece anun­
ciar
el fin de un proyecto histórico, el proyecto de la modernidad,
el proyecto de la ilustración europea o, finalmente también, el pro­
yecto de la civilización griega y occidental» (5).
Según la posmodernidad,
la cultura clásica, con la muerte de
la razón, ha finalizado. El conocer no
es ya el problema fundamen·
tal del hombre. Frente a las pretensiones totalizadoras
se sostiene
que· el pensamiento es débil. La razón tiene un carácter esencial­
mente lingüístico y no
se puede sobrepasar el lenguaje. Lo que se
llama racionalidad es, en realidad, un juego del lenguaje. Esta
sustitución
de· la razón «fuerte» por los «juegos del lenguaje»
tiene dos consecuencias importantes. Por una parte imposibilita
el entendimiento universal entre los hombres, cada uno creará su
propio sentido.
Por otra, hace que la razón ya no sea imperativa
en
el orden práctico, cada hombre debe dejarse llevar por sus
apetencias propias, que, en definitiva, expresarán la espontaneidad
de
la vida.
3. Disolución de la historia.
Un segundo pilar de la modetnidad fue la conciencia bisl6rica.
La historia deja de considerarse como la sola narración de sucesos
(4) I. KANT, Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustraci6n?, Beantwor­
tung der Frage: Was ist Aufklarung?, 1784.
(5) A. WELLMER, «La dialéctica de modernidad y posmodernidad», 'en
Debate, 14 (1985), págs. 67·87, pág. 67.
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vividos por el hombre. La historia explica un único proceso uni­
versal, que sigue
un «plan racional». La historia es .universal y
racional. Según Hegel: «La razón rige
el mundo y, por tanto, la
historia universal
ha transcurrido racionalmente» { 6 ). Por ello,
añadía: «La consideración
de la hístoria universal ha dado y dará
por resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha
sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual
es la sustancia dé la historia -espíritu uno, cuyá naturaleza es
una y siempre la misma, y que explicita· esta su naturaleza en la
existencia universal-el espíritu universal es el espíritu en gene­
ral. Este ha de ser, como queda dichd, el resultado de la historia
misma» (7).
Por el desarrollo de su razón, la humanidad ha entrado en la
época de madurez
de este proceso histórico. Las. anteriores esta­
ban dominadas por la irracionalidad,
y, por ello, se cayó en la
superstición, el fanatismo y
la intolerancia. Ahora, se han disipa­
do, por fin, las tinieblas de la ignorancia. Describiendo una de
estas etapas,
decía Condorcet: «Hemos visto a la razón humana
formarse lentamente por
los progresos naturales de la· civilización;
la superstición apoderarse de ella para corromperla; y el despotismo
degradar y
embrutecer los espíritus bajo el peso del temor y de
la desgracia» (8).
En cambio, para la posmodernidad -se ha llegado al final' de
la historia, no porque
se haya alcanzado una etapa de plenitud,
sino porque
la misma historia se ha disuelto. Como dice Baudri­
llard: «La historia ha dejado de ser real» (9). No hay historia,
porque
se carece de una totalidad, donde situar los hechos, y por­
que tampocd
se advierte ninguna finalidad, que permitiría darles
un sentido. Unicamente existe
el presente, en su total inmediatez.
(6) G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Uni­
versal,
Vorlesungen über die philosophie der ·Geschichte, c. 1.
(7) !bid., c. L . .
(8) CoNDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progres de !'esprit
humain (Trad. esp.: Bosquejo de un· -Cuadro histórico de los· progresos del
entendimiento humano,
Madrid, Edit. Calpe, 1921, pág. 234).
(9) J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatalesí Barcelona, Anagrama, 1984,
pág. 12.
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En la «disoluci6n de la historia», según Vattimo, han sido deci·
si vos dos factores: el fin del colonialismo e imperialismo europeos
y el fenómeno actual de la comunicación. Declara el profesor de
Turín: «Lo que trato de defender es lo siguiente: a) que en .el
nacimiento. de una sociedad posmodema desempeñan un papel
determinante los medios de comunicación ;
b) que esos medios
caracterizan
a esta sociedad no como una sociedad más 'transpa­
rente', más consciente de sí, más ilustrada, sino como una sociedad
más compleja, incluso
caótica, y, por último, e) que precisamente
en este rdativo 'caos' residen nues_tras esperanz-as de emancipa­
ci6m, (10). Se creía que los medios de comunicación impondrían
una
sola concepción del mundo, pero, por el contrario, han llevado
a
1a disolución de lo queJ. F. Lyotard llama los «grandes relatos».
Han
hl'Cho que: «La realidad para nosotros, sea más bien el re­
sultado de cruzarse y 'contaminarse' (en el sentido latino) las
múltiples imágenes, interpretaciones, re-construcciones que distri·
huyen los medios de comunicación en competencia mutua y, desde
luego, sin coordinación central alguna» (
11 ). Además, ha quedado
saturada
la capacidad de inf=aci6n · del hombre. La enorme can·
tidad de noticias, que se reciben
al instante o. al poco tiempo de
lo sucedido, impiden no solamente
descubra un sentido, sino que
se pueda discernir entre lo importante y lo trivial. Los acontecí'
mientas
se nos ofrecen .amó· amontonados, como fruto del caos
o· de la irracionalidad. En definitiva, sin historia, .s6lo queda lo
presente, visto de manera' diferente por
los diversos individuos,
que, por ello, no
asumen el pasado, ni son artífices de su futuro.
4. · Politeísmo de. valores.
Un tercer punfo de apoyo esencial de la modernidad, cone­
xionado con los anteriores, es la utopia del progreso. Un optimismo
(10) G. VATTIMO~. «Posmodernidad: éUna sociedad transparente?», en
G. VATTIMO Y OTROS: En 'tornoº" la posmodernidad, Barcelona, Anthropos,
1990, págs. 9-19, págs. 12-13.
(11) Ibíd., pág. 15.
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general, basado en el progreso de la humanidad en todos los ór­
denes, se encuentra
en la mayoría de los sistemas de la modernidad.
En algunos, como los elaborados por Hegel, Marx y Comte incluso
juega
un papel central .. Coinciden todos en la fe en el. progreso
imparable, resultado
de unas fuerzas necesarias o bien del esfuerzo
huntano, que llevará a la paz entre los hombres y a la felicidad,
a una sociedad
pacífica y feliz. Muchos, incluso, con un mayor
optimismo lo consideran ilimitado.
En el siglo XVIII, escribía
Boulanger: «Nuestro tiempo
es el de los seres que piensan, y nos
promete
un porvenir feliz. La luz progresiva hiere más pronto o
más tarde los ojos de los mismos que se creen interesados en
ex­
tinguirla. La verdad arrastra finalmente a aquellos mismos que le
oponen los más
fuertes obstáculos ( ... ). Marchamos con la antor­
cha de la
esperanza en la mano. Los. espíritus están ocupados en
buscar los medios de hacer a los hombres
niás sociales y más fe­
lices» (12). El progreso queda así convertido en ley.
El fundador del positivismo, Augusto Comte, estableció la
«ley fundamental» de este progreso científico, cultural y social,
que consiste en una «ley general sobre
la marcha progresiva del
espíritu humano» {13). Según
la misma se ha.pasado por tres es­
tados teóricos diversos: el teológico, el metafísico y
el positivo o
científico, que, además, de
suponer un progreso respecto a los
anteriores, lo incrementará
porque está dirigido al dominio huma­
no de la
naturaleza.
También se encuentra este optimismo en Kant. En su tratado,
que lleva el significativo título
de La paz perpetua, escribía: «Con
el aumento de la cultura y la paulatina aproximación de los hom­
bres, unidos
por principios comunes, conducen a inteligencias de
paz, que no se fundan y
afirman, como el despotismo, en el cemen­
terio de
la libertad y en el quebrantamiento de las energías, sino
(12) N. A. BoULANGER, L'Antiquité dévoilé par ses usages. Examen
critique des principaux opinions, cérémonies et institutions religieuses et
politiques des différentes peuples de la ferre, VI, .c. l.
(13) A. CoMTE, Cours de phüosopbie positive, en Oeuvres d'Auguste
Comte, París, Ed. Anthropos, 1968, t. I, Adv. prel., pág. IX.
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en un equilibrio de las fuerzas activas, lucbaudo en noble compe­
tencia (
... ) fin, que no es una ilusión» ( 14).
La posmodernidad no. participa de este ideal de progreso. La
utopfa seculat del progreso también se ha «disuelto» como tam­
bién ha indicado Vattimo. En la modernidad,
el progreso impli­
caba la idea de renovación constante o de superación continua,
que se advertía de modo concreto práctico en la ciencia y en la
técnica.
Sin embargo, el interés por lo nuevo se ha ido convir­
tiendo en rutinario. En lugar de un progreso racional y unitario,
hay un
cierto «progreso», hay lo «nuevo». Lo nuevo vale no por
el progreso que representa en algún orden, sino por el hecho de
ser nuevo. De manera que
se puede identificar el ser con lo nuevo.
Por consiguiente, esta novedad o progreso no tiene finalidad nin­
guna y
es discontinua y fragmentaria. El progreso sigue un mo­
delo heteromórfico, de disenso, localista e inestable.
Esta constatación de
la imposibilidad de la utopía del progre­
so, reafirmada por la misma realidad histórica, lleva a que la
posmodernidad proclame
un politeísmo de valores. No se acepta
la existencia de valores supremos,
y menos uno único y ditector,
un valor absoluto. Todos son parciales
y temporales, y, por tanto,
finitos y relativos. Como ha explicado Vattimo, el progreso
cien­
tífico y técnico ha hecho perder el «sentido de la realidad», lo
que
ya había sido anunciado por Niet2scbe y Heidegger, pero, con
ello, se han liberado las «racionalidades locales». Su efecto es «la
historicidad, contingencia, y limitación de todos
los sistemas» (15).
Además, posibilita un auténtico encuentro con la obra de arte, que
se convierte así en: « Un modo de hacer experiencia con la
ima­
ginación, de otras formas de existencia, de otros modos de vida
diversos de aquél
en el que de hecho nos deslizamos en nuestra
vida concreta de cada día. Cada uno de nosotros, a medida .que
vamos madurando, restringimos los propios horizontes de
la vida,
nos especializamos, nos cerramos dentro de una esfera determi-
(14) l. KANT, La paz perpetua, Zum ewigen Frieden, 1795, II.
(15) G. VATTIMO, «Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?», op.
cit., pág. 18.
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nada de afectos, intereses, conocimientos. La e,cperiencia estética
nos hace vivir otros mundos posibles, mostrándonos así
también
la contingencia, relatividad, finitud del mundo dentro del cual
estamos encerrados» ( 16
). Se explicaría así la preocupación pos­
moclerna por la estética y
sus múltiples tendencias actuales, coin­
cidentes en su ambigüedad.
5. Fin de la libertad.
El cuarto pilar de la modernidad es su reivindicación de la
libertad. Si la razón proporciona la autonomía en el conocimiento,
la libertad la confiere a la acción. De la misma manera que la ra­
zón ha ido configurando el desarrollo de Ja modernidad en el orden
teórico,
la libertad lo ha hecho en orden práctico, especialmente
en lo político.
En Kant la libertad es la misma racionalidad que
hace
capaz de autodeterminación en el obrar, que es así regido
sólo por
la ley de la razón y no por ninguna inclinación, autoridad
u otra ley. «La voluntad
es ella para sí misma ley» (17). En
Fichte esta autonomía
se agudiza, al considerar la libertad como
autoactividad absoluta, como
no teniendo otro fin que ella misma,
renunciando
a otros fines e,ctemos al propio yo. De ahí su cono­
cida formulación: «Hacer, hacer, para esto existimos» (18). Hasta
llegar a Sartre que identifica el hombre con la libertad.
El hombre
es libertad, se elige a sí mismo, escoge el ser que quiere ser. Lo
que supone una responsabilidad, porque al elegir su ser, lo cons­
tituye en bueno para
él, y, por tanto, también como elegible para
los demás. «Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo
el valor de eso que elegimos, pues jamás podemos elegir el mal;
(16) Ibíd., a. J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resisten·
cia, Madrid, Tecnos, 1989.
'(17) l. KANl', Fundamentación de la metafísica de las costumbres,
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, c. 2.
(18) J. G. FICHTE, Sistema de la doctrina moral según los principios
de
la teoría, d'e la ciencia, System der Sittenlehre nach den Prinzipíen der
Wissenschaftslehre (Wetke, v. II, pág. 173).
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lo que elegimos es siempre el bien, y no hay nada qué pueda ser
bueno para
nosotros sin serlo para todos» (19). Es, por tanto, una
elección originaria de sí mismo, constitutiva de valor y de respon­
sabilidad.
«Soy responsable para mí mismo y para todos. --con­
cluye--y creo una cierta imagen del hombre que yo elijo, eligién­
dome, elijo
al hombre» (20).
Sin embargo, para
la posmodernidad se ha llegado al fin de
la libertad, porque no admite el poder emancipador de la razón.
A un «pensamiento débil», fragmentario, local, reducido a juegos
de lenguaje, no se le puede atribuir una capacidad liberadora del
hombre o de la humanidad. Además, con la muerte de la historia
es impensable un progreso en la emancipación o liberación del ser
humano. Precisamente una de las más constantes acusaciones a
toda la modernidad es que en su raíz está el proyecto de liberar
al hombre del mundo en cuanto a naturaleza y de cualquier abso­
luto, para que el mismo hombre se haga cargo de sí mismo. La
única libertad posible
es la de la disgregación y la diferenciación,
que no suponen ninguna responsabilidad ni autenticidad humana.
La posmodernidad únicamente reivindica un aspecto político
de la libertad, que según Lyotard, debe consistir en que: «el pú­
blico tenga
acceso libremente a las memorias y bancos de datos ( ... ).
Se apunta a una política en la cual serán igualmente respetados
el deseo de justicia
y de lo desconocido» (21).
6. Indiferentismo religioso.
El quinto principio fundamental de la modernidad fue lo que
se ha llamado «principio de inmanencia». Segúri el mismo, el
niundo
es únicamente un lugar para la reafirmación del ser hu"
mano. Se niega, por tanto, que sirva para abrirse a la trascen­
dencia. Por ello, el hombre se concibe dentro de los límites de la
(19) J. P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, ·Paris, Editions
Nagel, 1960, págs. 25-26.
(20) Ibíd., pág. 27.
(21) J. LYOTARD,, La condición postmoderna, ·Madrid, Cátedra, 1984,
pág. 119.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPBR·HOMBRE?
naturaleza y de la sociedad. Esta concepción, que, según Hegel,
se inicia con Descattes (22), terminó en ateísmo.
El proceso comenzó con la separación del Dios filosófico del
Dios de
la religión. Siguieron el panteísmo total de Spinoza y el
deísmo
de la Ilustración, que sustituyó la religión cristiana por
una religión filosófica o 'natural', compatible cou el racionalismo
y el agnosticismo, negador de la posibilidad del conocimiento
ra­
cional de Dios, que profesaron Kant y Comte. Culminó con el
ateísmo del siglo XIX y primera mitad del =, que adoptó cinco
formas genéricas: el humanismo ateo de Feuerbach; el antiteísmo
de Marx ; el nihilismo de Nietzsche; el cientificismo de Freud; y
el ateísmo existencialista
de Sartre. La modernidad finaliza con
la «muerte de Dios», anunciada por Nietzsche.
La posmodernidad al no aceptar ninguno de los valores de la
modernidad, porque se recela de todos• los valores modernos, in­
cluso
se sospecha de los llamados pensadores de la sospecha (Marx,
Freud y Nietzsche, que ven en ellds motivos económicos,
sexuales
y resentimientos antivitales ), tampoco· puede tomar el legado mo­
demo del humanismo antiteístico (23). La posmodernidad· no
muestra hostilidad alguna contra las filosofías teístas ni contra la
religión.
NcJ ·obstante, no le preocupa el problema filosófico de
Dios, ni la fe religiosa. Su posición es la del indiferentismo reli­
gioso.
De ahf. que la atmósfera •cultural que implica lo posmoderno
impida que
la creencia pueda respirar.
Para Lyotard la religión es un saber narrativo que se «acredita
a sí mismo por
la pragmática de su transmisión, sin recurrir a la
argumentación y
a la transmisión de pruebas».
Podría aceptarse si
renunciara a
sus pretensiones de totalidad,· en lo referente a la
realidad y a la
historiá,•es decir, si se convirtiese en «pensamiento
débil».
.
Además, se considera cualquier posición teísta o religiosa como
uno de los innumerables posibles juegos de lenguaje. La religión
(22) Cf. HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filoso/la (Trad. esp.:
México, F.C.E., 1977, pág. 252).
(23) Cf. E. FoRMENT, El pioblema de Dios en la Metafísica, Barcelolla,
PPU, 1986, págs. 247 y sigs.
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para Rorty no tiene ninguna importancia. Es uno de los muchos
valores que
se encuentran en la sociedad, caracterizada por su plu­
ralismo fragmentario en todos los ordenes. Puede considerarse
como válida en cuanto es expresión del heteromotfismo de los
juegos del lenguaje, es decir, por ser una diferencia más, que
for­
ma parte del disenso general, aunque se presenta como un meta­
relato ( 24).
La teología filosófica y la creencia religiosa, en la
posmodernidad, quedan convertidas en una mera opihión indivi­
dual, sin función alguna. Todo lo referente a lo divino pertenece
al ámbito privado e íntimo.
7. Pensamiento débil
El sexto fundamento de la modernidad es una concepción de
la metafísica, de la ciencia filosófica que pretende llegar al grado
más profundo del saber sobre toda la realidad, y descubrir su úl­
timo sentido, que, al desarrollarse, ha llevado al momento final a
la antigua filosofía primera. Como ha dicho Heidegger, la moder­
nidad
ha realizado la «consumación de la metafísica». Vattimo,
Lyotard,
Rorty y otros posmodernos coinciden al señalar que el
fin de la modernidad coincide con el fin de la metafísica.
Según explica Heidegger:
«Con la explicación del ser como
idea en Platón, comienza la metafísica. Ella pone el sello a la
esencia de la filosofía occidental para el tiempo posterior. Su his­
toria es, desde Platón hasta Nietzsche, la histdria de la metafísica.
Por empezar la metafísica con la
explicación del ser como idea y
por permanecer esta
explicación como norma, toda filosofía a par­
tir de Platón es idealismo, en el sentido unívoco ·de la palabra: la
esencia
del ser es buscada en la idea, en el carácter de la idea, en
lo ideal. Considerado esto en relación con
el fundador de la meta­
Hsica, se puede decir también: toda filosofía occidental es plato-
(24) Cf. J. M.ª MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, Santander,
Sal Terrae, 1988. Véase: F. TORRALBA I RosBLLO, Geografía de l'absurd,
Lleida, Pagés editors, 1993.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
nismo. Metafísica, idealismo y platonismo significan esencialmente
lo
mismo» (25).
Nietzsche negó la metafísica, rechazando todas las categorías
y conceptos metafísicos, incluso los que se refieren al hombre.
Escribía: «No
hay espíritu, ni razón, ni pensamiento, ni concien"
cia, ni voluntad, ni verdad; estos no son más que ficciones inúti­
les» (26). Su crítica a la metafísica se une a la de la religión:
«Considero todas las opiniones metafísicas
y religiosas como con­
secuencia de un descontento del hombre y de un
impulso hacia
un futuro mejor, superhumano, como si
el hombre quisiera refu­
giarse en
el más allá en vez de construir el porvenir» (27). Dirá,
por ello, Heidegger, conviniendo con
él los posmodernos, que:
«La metafísica de Nietzsche, como consumación de
la metafísica
moderna,
es . al mismo tiempo consumación de la metafísica occi­
dental y con ello el fin de la metafísica en general» (28).
Por su filosofía de los valores, que establece que «el hombre
es el creador de los valores», puesto que «la naturaleza carece en
si de valor y nosotros hemos sido sus donadores», y que se deben
«transmutar» o reinvertir todos los valores de la cultura moder­
na (29), según Heidegger
a pesar de su negación de la metafísica,
debe considerarse a Nietzsche como dentro de
la metafísica occi­
dental. No superó la metafísica, sino que permaneció en ella con­
sumándola.
La pdsmodernidad reconoce que la metafísica con Nietzsche
ha llegado a su fin. Hay que aceptar esta situación. No
es preciso
(25) M. HEIDEGGER, «Der europaische Nihllism.us», en Niezsche, Ffullin­
gen, Neske, 1961, págs. 296-297. Cf. M. BERCIANO, La critica de Heidegger
al pensar occidental, Salam.anca, .Pontificia Universidad de Salamanca, 1990.
(26) F. NmTZSCHE, La voluntad J.e dominio, en. Obras Completas, Ma­
drid, Aguilar, 1932, v. VIII, n. 480, pág. 281.
(27) lDEM, Filosofia General, en Obras Completas, op. cit., v. XII,
pág. 52.
(28) M. HEIDEGGER, «Der europiiische Nihilismus», op. cit., pág. 253.
a. M. BERCIANO, La superaci6n de la Metafisica en Martin Heidegger,
Universidad de Oviedo, Servicio de Publicaciones, 1992.
(29) F.
NIETZSCHE, La gaya ciencia, 'en Obras Completas, op: cit., vol.
III, n. 300; pág. 143.
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EUDALDO FORMENT
«superar» la metafísica, en sentido heideggeriano, de recuperarla
rendvándola profundamente. No se intenta, por tanto, «el
co­
mienzo de su resurrección en formas transformadas» (30); La me­
tafísica ha llegado a su fin y hay que acostumbrarse a su falta, a
la
época posmetafísica, y vivir renunciando a las pretensiones ex­
plicativas y fundamentadoras de la ya disuelta metafísica.
La metafísica moderna pretendió abarcar en un sólo relato la
totalidad de los hechos y fenómenos
singulares. Hay que renunciar
a
un «gran relato» y contentarse con relatos parciales, que no
guardaran
conexión entre sí. Las grandes visiones teóricas de la
modernidad, que no tenían fisura alguna
, y estaban elabmadas
linealmente, se han eclipsado al mostrarse su inutilidad. Con la
posmodernidad se llega a la era posmetafísica, porque sólo es po­
sihle, como dice Vattilno, un «pensamiento débil». Rorty cree
que, por ello, debe adoptarse
«una actitud intelectual análoga a
las virtudes cívicas: tolerancia, ironía
y una buena disposición para
permitir florecer a las esferas de
la cultura, sin preocuparse de­
masiado acerca de .suS fundamentos- comunes, su unificación, los
ideales intrínsecos que sugiere o el concepto de hombre que pre­
supone» (31 ). Hay que convencerse de que nd puede compren­
derse
!Ú explicarse la temática metafísica, y admitir consciente­
mente que no hay salida para sus laberintos. En su lugar,
se
propone el paradigma de la discontinuidad, del localismo y de la
fragmentación.
8. L11 muerte del sujeto.
El últilno pilar en que se sustentaba la modernidad era el
su¡eto, el yo. La modernidad realizó el llamado «giro antropoló­
gico», que hizo que se afirmara que «nada es conocido y com­
prendido hasta no ser aclarado antropol6gicamente» (32). Desde
(30) M. liElDEGGER, Nietzsche, op. cit., t. II, pág. 201,
(31) R. RoRTY, «Habermas and Lyotatd on Postmodernity», en Praxis
International, 4/1 (1984), págs, 32-44, pág. 38.
(32) A. LOBATO, «Aotropología y metantropología. Los caminos actua-
254
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
Descartes, el sujeto «parte desde sí mismo, y topa consigo en todas
las proyecciones.
Se ha connatutafuado con un cierto narcisismo.
El mundo
es espejo que le sirve para reflejo de la propia ima­
gen» (33
).
En esta comprensión del hombre se sitúa el pensamiento kan­
tiano, como uno de los responsables más decisivos de la misma.
Kant consideró la antropología como
la disciplina catdinal de la
filosofía. Así
se desprende del siguente texto kantiano: «El ám­
bito de la filosofía puede concentrarse en los siguientes problemas:
l. ¿Qué puedo yo saber?; 2. ¿Qué debo yo hacer?; 3. ¿Qué me
es lícito esperar?; 4 .. ¿Qué es el hombre? A la primera pregunta
responde la
Metaf!sica, a la segunda la Moral, a la tercera la Re­
ligión,
a la cuarta la Antropolog!a. Pero en el {ondo toda esta
materia podría ser
adscrita a la Antropolog!a, porquelos tres pri­
meros problemas están en relación con
el cuarto» (34 ). Esta po­
sición de Kant
es «la más radical, al menos comd exigencia, la
que se atreve a poner al hombre como punto de partida y como
clave de solución de todos
los problemas. El hombre invade todo
el horizonte del ser y ocupa
el lugar que antes se reservaba al
mundo y a Dios. Habrá que entender estos polos de referencia a
partir del hombre y no
al hombre desde ellos como era lo
usual» (35).
La posmodernidad, por el contrario, nd afirma la subjetividad.
Baudrillard sostiene que
la mayor diferencia entre la modernidad
y
el pensamiento contemporáneo está en que en este último ya no
hay subjetividad. Califica, por ello, a nuestra época como la «era
de la muerte. del
sujeto,. (36 ). El hombre es únicamente un ele­
mento más de .las estructuras. La «muerte de Dios»; vaticinada
les de acceso al hombie», ·en A. LOBATO (Ed.), Antropología e Crístologit,z
ieri e oggi, Roma, P. Univ. S. Tommaso, 1987, págs. 541, pág, 7.
(33) Ibld., pág. 8.
(34) I. KANr, Logik, A, 25.
(35) A. LOBATO, «Antropología y metantropología. Los caminos actua­
les de acceso al hombre», op. cit., pág. 13.
(36) J. BAUDRILLARD, «El éxtasis de la comunicaci6n», en.H. FosTER
(Ed.), La postmodernidad, Barcelona, Kairós, 1986, págs. 187-197.
255
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EUDALDO FORMENT
por Nietzsche, ha provocado la muerte del hombre. Jacques Lacan,
por ejemplo, intentó superar la dicotomía moderna sujeto-objeto
presente incluso hasta en
la fenomenología, que hacía concebir al
sujeto como dador de sentido al objeto, con su noción de deseo.
No hay un «yo», una especie de núcleo central de la subjetividad,
sino un inconsciente que quiere, con una estructura análoga a la
del lenguaje, pero sin sujeto. El «cogito» cartesiano, el «yo pien­
so, luego yo existo», queda sustituido por el «soy donde no pien­
so» (37). También Claude Lévi-Strauss ha excluido
al hombre de
las ciencias humanas.
El lugar que ocupaba como sujeto reflexivo
debe ser llenado por el inconsciente estructural
de la naturaleza.
A diferencia de la antropología modetna, «se trata de resolver
lo
humano en lo .no humano ( ... ) reintegrar la cultura en la natura­
leza, y, finalmente, la vida en las condiciones
físico-químicas» (38).
La antropologízación de las ciencias humanas es propia de la
modernidad. Según Michel Foucault el hombre
es una «invención
reciente», una ficción moderna.
En la actualidad este hombre ha
muerto. Declara Foucault que: «En nuestros días lo que se afirma
no
es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hom­
bre ( ... ) ; se descubre entonces que la muerte de Dios y el último
hombre han partido juntos ;
¿ acaso no es el último hombre que
anuncia que han matado a Dios, colocando así su lenguaje, su
pen­
samiento y su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero dándose
también como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia
im­
plica la libertad y la decisión de este asesinato? Así, el último
hombre es, a la vez,
más viejo y más joven que la muerte de Dios;
dado que
ha matado a Dios, es él mismo quien debe responder
de su propia finitud ; pero dado que habla, piensa y existe en la
muerte de Dios, su asesino está abocado él mismo a morir; dioses
nuevos los tnismos, hinchan ya el océano futuro; el hombre va a
desaparecer» (39}.
(37) J. LAcAN, Escritos I, México, Siglo XXI, 1988, pág. 375.
(38) C. LEvr-STRAuss, El pensamiento salva;e, México, FCE, 1968, págs.
357-358.
(39) M. FoucAULT, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1988,
pág. 373.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
La posmodernidad cumple esta descripci6n. La preocupaci6n
por el hombre, esencial en las primeras etapas de la
modernidad,
ahora ha desaparecido. No s6lo es impensable un curso racional,
progresivo
y liberador de la historia, sino también su sujeto. El
pensamiento errático carece de objeto y de sujeto. Los fen6menos
que
se denominan de conciencia se explican por unos elementos
vitales incontrolables, quedando devaluado así todo
lo humano.
9. El nihilismo.
Si la modernidad se caracteriza por su confianza ilimitada en
la raz6n, el convencimiento de una historia progresiva
y liberado­
ra,
la afirmaci6n del principio de inmanencia, la proclamaci6n del
fin de la metafísica
y la realizaci6n del «giro anttopol6gico», la
posmodernidad ha negado todos aquellos rasgos que representan
algo positivo. Además de la muerte de Dios
y de la metafísica, la
posmodernidad ha establecido la muerte de la raz6n, de la historia
y del mismo hombre. Por ello, podría decirse que la posmoderni­
dad representa la aceptaci6n, con todas sus consecuencias, del
nihilismo,
al que desembocó la misma modernidad.
Nietzsche emple6
el término «nihilismo» para significar la
desvalorizaci6n de los valores. supremos de la cultura occidental.
Anuncia que: «El nihilismo está a la puerta» ( 40),
y añade: «¿Qué
significa nihilismo?: 'Que los valores supremos han perdido' su
crédito. Falta el fin: falta
.la contestaci6n al 'porqué'» ( 41). Como
comenta Heidegger: «Nihilismo
significa que los valores supremos
se desvaloran. Falta un fin, falta l.a respuesta al ¿por qué? Nihi­
lismo es el proceso de desvalotizaci6n de los valores supremos
precedentes. La caída de estos valores
es e] derrumbamiento de
la verdad del ente como tal
y en su totalidad, que ha estado en
vigor hasta ahora» ( 42).
El nihilismo, según Nietzsche, puede tener dos sentidos. Uno
(40) F. Nm'l'ZSCHE, La voluntad de dominio, op. cit., n. 1, pág. 5.
(41) Ibíd., n. 1, pág. 7.
(42) M. HEIDEGGER, Nietzsche, op. cit., II, pág. 2:75.
257
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EUDALDO FORMENT
negativo que es el de decadencia del hombre occidental, puesto
que no cree ya en los valores anteriores y se ha quedado sin fina­
lidad y sin sentido. Este nihilismo representa
el ·descubrimiento
de
la nada, de que los valores, en que se habría creído hasta en­
tonces, no tenían sentido, que eran negativos. No es posible bus·
car otros para evadirse de esta negatividad, porque «las tentativas
para escapar
al nihilismo sin transmutar estos valores producen el
efecto contrario: conducen el problema a un estado agudo» ( 43 ).
El sentido positivo y auténtico del nihilismo es el de la acti­
tud de aceptaci6n de la no existencia de estos valores supremos,
y por ello la de
ne, buscarles sustitutos. Es un modo de vivir sa­
biendo que no hay tales valores, «que no hay verdad alguna; que
no hay cualidad alguna absoluta en las cosas, que no hay 'cosa en
sí'. Esto
es el nihilismo, y, en verdad, el nihilismo más extremo.
Pone el valor de las
cosas· precisamente en el hecho de que a este
valor no corresponde ni correspondi6 realidad alguna, sino que
son s6lo un síntoma de fuerza al lado del que pone el valor, una
simplificaci6n
para fines vitales» ( 44 ).
Esta actitud es positiva por representar la aceptaci6n y ·afir­
maci6n de unos valores no trascendentes al hombre mismo, pero
continúa siendo nihilista, porque en sí mismos no son nada.
Ade­
más, ·confiesa que: «Cuando nosotros nos sentimos 'desengañados',
no lo estamos con respecto a la vida, sino que conservamos abier­
tos los ojos a
las concupiscencias de todas clases. Contemplamos
con cierto enojo burl6n lo que llamamos
'.ideal'» ( 45).
En nuestra época, ha afirmado V attimo,
se ha llegado ya a este
nihilismo,
al nihilismo más ·extremo, pues con la muerte de Dios
se
admite la consecuente vaciedad que ha dejado y la incoherencia
que ha seguido: «Dios muere en
la medida en que el saber ya no
tiene necesidad de llegar a las
causas últimas, en que el hombre
ya no necesita -creerse con un alma inmortal. Dios muere, porque
se le debe negar en nombre del mismo imperativo de verdad que
(43) F. N1B'l'ZSCHB1 La voluntad de-dominio, op. dt., n. 28, pág. 19.
(44) Ibíd., n. 16, pág. 13.
(45) Ibíd.,
n. 16, pág, lJ.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
se presentó como su ley y con esto pierde también· sentido el im­
perativo de verdad» ( 46 ).
No es extraño, por tanto, que Nietzsche, juntamente con Hei­
degger, se hayan estimado como los precursores
.de la posmoderni­
dad. Para Vattimo: «Ambos pueden ser considerados como los filó­
sofos
de la posmodernidad» ( 47). Si nada es unitario, si nada es
verdad, ni nada está bien y, por consiguiente, si todo vale, la filo­
sofía posmoderna
no puede ofrecer ningún modelo de hombre.
Además, también coherentemente con su concepción, no puede
hacerlo, no
sólo por no ofrecer una doctrina sobre el hombre, sino
por proclamar su «muerte», su negación en cuanto individuo per­
sonal, racional y libre, sujeto de derechos. El único paradigma que
propone
es el ct1Tpe diem horaciano. Sin buscar ningún apoyo,
aprovechar el día presente y vivir
lo mejor posible ( 48).
10.
La desesperanza.
Puede parecer sorprendente que
el pensamiento actual, en una
de sus corrientes últimas y
más conocidas, no ofrezca ningún mo­
delo de hombre. Como escribía el tomista José Torras y Bages
(1846-1916),
en. el año 1906, referiéndose a los pensadores de su
época, que habían asumido
la modernidad: «La vanidad de los
que a sí
.mismos se llaman intelectuales es insoportable. Ignoran
el misterio
de la vida .Y quieren pasar por maestros de la vida hu­
mana, Viven entre tinieblas y ,caminan a tien\as Y tropezando y se
llaman hijos de
la, luz. Son enemigos de la fórmula y el universo
entero
es una inmensa fórmula, y nuestro entendimiento es una
fórmula y nuestra vida
es una fórmula; una fórmula viva que no
puede pasar de los términos que la comprenden» ( 49). Lo que
(46) G. VATTIMO, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica
en la cultura .postmoderna, Barcelona·, Gédisa," 1987, pág. 27.
(47) Ib!d., pág. 10. Véase: M. BERCIANO, «Heidegger, Vocimo, la de­
construcción•, en Anuario Filos6fico (Pamplona), 26 (1993), págs. 9-45.
(48) F. ToRRALBA I RoSELLO, Geoyafia de l'absurd, Lleida, Pagés Edi­
tors, 1993.
(49) J. TORRAS Y BAGES, La confessió de la fe. Contra la vanitat deis
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EUDALDO FORMENT
igualmente podría decirse de los posmodernos en cuanto críticos
de
la racionalidad.
También
es posible hacerlo con la siguiente observación que
añade: «La Iglesia de los intelectuales
es la Babilonia de la con­
fusión, ni se entienden ni se pueden entender, es una escuela sin
maestro, o mejor dicho, es una escuela en que todo el mundo
quiere ser maestro
y los maestros que llegan a imponerse lo son
solamente por
la moda. Es una de las grandes manifestaciones de
la vanidad humana, capaz de excitar
la curiosidad, de entretener
la ociosidad, pero
no de satisfacer a la humanidad».
Declara con gran dureza Torras y
Bages que: «los intelectua·
les no sabemos que hayan orientado, pero sí desorientado a mucha
gente» (50). Además: «Soo como los académicos contra los cuales
escribió San Agustín. Hombres que no conocen la trascendencia
de la vida y la pasan entusiasmándose con opiniones pasajeras.
Flaqueza muy propia y característica de todas
las edades decaden­
tes. Bonitos y ligeros como las mariposas, sufren· pronto una trans­
formación humillante» (51 ).
Se queja también de lo que se denominaría «debilidad» en la
actualidad. «El gran mal moderno es la flo¡edad. Todo es flojo
hoy en día ( ... ). Una inmensa vanidad se ha apoderado del mun­
do;
la vanidad y la flojedad soo hermanas y suelen ir juntas» (52).
Asimismo, los posmodernos, parecidamente a estos intelectua­
les modernos: «predican
misterios, y se tiene que hacer honor a
su sinceridad cuando confiesan la impotencia humana y caen en
el pesimismo ( ... ); predican misterios de desesperación, de des­
trucción y de amargura, misterios de una oscuridad aterradora ( ... )
los misterios
de los intelectuales aumentan la confusión, producen
la amargura,
y, en lugar de guiar a los hombres al lugar del orden
y la paz, los conducen al desorden y a la desesperación» (53).
que's diuen intel. lectuals, en Obres Completes, Barcelona, Ed. Ibérica,
1913-1927, 10 vols., II, págs. 132-186, pág. 148.
(50) Ib!d., pág. 150.
(51) Ibíd., pág. 161.
(52) Ibfd., p,lg, 157.
(53)
Ibíd;, págs. 155-156.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¡,UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
11. El antropocentrismo.
Aunque la posmodernidad no ofrece ningún modelo humano
al hombre de nuestros días, sin embargo, hay una cierta imagen
humana, que
al margen del pensamiento filosófico, en el sentido
«académico»,
estimula toda la operatividad y efectividad en lo
que podría llamarse el «mundo. real». Este ideal humanístico
im·
plícito en la cultura, el arte, la ciencia, la política, la economía,
las relaciones humanas y en general en toda la vida colectiva,
es
el de la valoración del hombre como lo supremo;. el de divinizarlo.
Esta autodivinización
es el principio más básico que unifica todos
los ámbitos culturales.
La consideración del hombre como lo absoluto tiene también
origen en la modernidad. La hostilidad moderna a la trascenden­
cia
es lo que ha ejercido una mayor influencia en la sociedad. Al
enfrentarse a todo lo que era trascedente al hombre, la modetni­
dad, en
·sus últimas fases removió la idea de Dios, as! como los
valores religiosos, morales teóricos y sociales, que en último tér­
mino se apoyan en ella, por considerarlos absurdos y sobre todo
como obstáculos para la promoción humana hasta la plenitud.
Desaparecido Dios, tal como se expresa en «la muerte de Dios»
nietzscheana, ha tenido que ocupar su puesto
él mismo hombre,
porque por su misma naturaleza necesita y tiende al Bien supremo,
y
para poseerlo se ha absolutizado a si mismo. En la modernidad
se ha reemplazado a Dios, por un !dolo: el· hombre.
12. Autorreálización humana.
En este radical antropocentrismo se absolutiza al hombre y a
la humanidad, a pesar de
su patente éontingencia y finitud. Sin
embargo, esta autodivinización se ha intentado desde la acción.
La
a1..torrealización del hombre como lo supremo se procura por
la praxis humana. Por ella, el hombre se hace a
si mismo Dios,
porque da sentido al mundo y a su vida. Se
ha concebido as! un
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EUDALDO FORMENT
nuevo mito, para expresar esta nueva idolatría: «el mito del hom­
bre como puro sujeto activo, libre e incondicionado, sin ·natura~
leza ni ley natural, sin suhordinaci6n a fines a los que aspire por
una inclinaci6n .impresa en su ser substancial» (54
). El sentido de
su acci6n
no es otro. que la libre creatividad humana, que no está
sujeta a ningún valor, ni
ley natural, por el contrario, .ella es la
que da el fundamento a lo que puede considerarse esencial. La
voluntad humana sería así fundante · del mismo hombre y de todo
el sentido de lo real. El hombre se convierte de este modo en
creador absoluto y sujeto libre plenamente. Los atributos divinos
los posee ahora
el hombre.
El hombre únicamente debe apoyarse en sí mismo y . afirmarse
solamente por su autorrealizaci6n.
Su acci6n es una manifestaci6ri
de su voluntad, de su fuerza de voluntad. Por ello, puede decirse
que
en esta autodivinizaci6n, se ha .asumido la idea central. de
Nietzsche de
la «voluntad de poder». El hombre queda identifi­
cado con su querer, con su voluntad propia, con su fuerza que no
esta dirigida ni limitada por nada tras~endente a ella, ni por tanto
ordenada a ningún
fin. que no sea su propia expansi6n.
Esta voluntad de poder nietzscheana, irracionalista e indivi­
dualista, en
el fondo materialista, de la cultura occidental, se ha
expresado como dominio
de la naturaleza, para mostrar su poder
exclusivo sobre
el mundo. La voluntad: de poder se ha transfor­
mado
en eficacm técnica. El voluntarismo ha llevado al pragma­
tismo, que pone como única norma· lo útil y a la ética utilitarista.
La concepci6n materialista, la tecnocracia y
el utilitarismo, impli­
cándose mutuamente, han constitnido un único proyecto para el
ser humano:
el progreso econ6mico. En la economía se expresaría
la voluntad de poder y de soberanía del hombre, ejercido por su
técnica.
Como ha indicado Heidegger; .con gran acierto, la tecnocracia
actual ha llevado al
ejercicio de la 110/r¡ntad de voluntad de poder.
'(54) F. CANAI.s VmAL, «Teoría y praxis en la perspectiva de la dignidad
personal», en Atti del Congresso InternaziOKale Teoria e ·Prassi, Nápoles,
Edizloni Dotnenicane Italiane, 1976, vol. I, págs .. 109-116, pág. 110.
262
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER·HOMBRE't
Lo que supone la desaparición de todo orden natural y moral, ya
que: «La rectitud de
la voluntad de voluntad es la incondicionada
y perfecta seguridad de sí mismo. Lo que ella quiere eso es recto
y está en orden, porque la voluntad misma permanece siendo el
únicd orden» (55). Esta tecnología es autárquica e incondicionada.
En la voluntad de voluntad, comenta Canals, «no hay otro
imperativo que
la autorrealización por el hombre, por una activi­
dad incondicionada, no ordenada a otro fin que a
la propia activi­
dad» (56). Se considera
la misma acción humana como un bien
último y definitivo, aunque
no· tenga fundamento ni fin, a no ser
la misma autoconstitución del hombre.
Comd también ha puesto de relieve Canals, paradójicamente
esta actitud trae muchos peligros para
el mismo hombre que pre­
tendía
la soberanía y primacía absoluta. Uno de ellos es que la
acción técnica utiliza a los demás hombres
con la . finalidad . de
autoafirmación. «La voluntad de voluntad no podrá
ya hallar
límites a su iniciativa, no normada moralmente, en el designio de
ejercicio de poder
y de manejo de lo humano al servicio de una
'autorrealización' en que el poderoso no tendrá condiciorianiiento
a su designio de obtener en el mundo de la naturaleza y del hom­
bre los objetivos arbitrariamente propuestos,
que carecerán de
otro fin que no
sea el de la propia afirmación de la voluntad in­
condicionada» (57). Por esta voluntad de poder otros hombres
quedan
sometidds en su libertad o reducidos a consumidores o

a
miembros. de equipo de trabajo. .
Refiriéndose a este peligro, explica Heidegger que por la téc­
nica el hombre es considerado como algo meramente utilizable.
La técnica moderna hace que la realidad no sea vista como algo
en si mismo, sino como lo que está
disponible siempre, o que
puede ser solicitado sucesivamente por el homb". En lugar de
objetos naturales
se perciben «reservas-disponibles», segµn la ex,
(55) M. HEIDEGGER, Uberwindung der Metaphysik, en Vortrage und
Aufsatze, Pfullingen, G. Neske, 1954, pág. 80.
(56) F. CANAl.S VIDAL, Sobre la esencia. del conocimiehto, Barcelona,
PPU, 1987, pág. 628.
(57) Ibíd., pág. 364.
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EUDA.LDO. FORMENT
presión de Heidegger. «Así, por ejemplo, primero se le pide car­
bón a la tierra, luego al carbón se le pide calor, el vapor, la fuerza,
el medio o la posibilidad de viajar
en tren. La naturaleza es siem­
pre lo solicitable, lo a disposición para un posterior solicitar» (58).
Esta visión unilateral, que además
es exclusiva, hace que el mismo
hombre sea considerado también como reserva-disponible. «Tan
pronto como lo
desocultado no sigue presentándose al hombre ni
siquiera como objeto, sino exclusivamente como reserva-disponi­
ble,
y que el hombre en el seno de estos no-objetos, no es más
que
el· que hace la reserva disponible, entonces el hombre camina
junto al borde de] precipicio, esto es, va hacia
allí donde él mismo
va a ser considerado como reserva-disponible. Entretanto preci­
samente
el hombre así amenazado adquiere la figura de 'señor de
la tierra'. De este modo se va extendiendo la apariencia de que
todd lo que encuentra existe solamente en cuanto que es un pro­
ducto del hombre» (59).
13. Relativismo.
Esta voluntad de autoafirmación, de querer ser creadora y
libre, se manifiesta también en el postulado relativista de que
todo
es opinable, que, como se ha dicho, es «un verdadero signo
de nuestro tiempo» (60). Este relativismo radical había sido de­
nominado por Nietzsche «perspectivismo». Declara que: «El mun­
do es cognoscible en cuanto la palabra 'conocimiento' tiene algón
sentido; pero es susceptible de muchas interpretaciones,, no tiene
ningún sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspec­
tivismo» (61). Interpretar
es subjetivizar, pues «que las cosas
(58) M. BERCIANQ, Técnica moderna y formas de pensamiento. Su re­
laci6n en Martin Heidegger, Salamanca, Ediciones Universidad de Salaman­
ca, 1982, n. 430, pág. 86.
(59) M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, en Vortr;Jge und
Au/satze, op. cit., págs. 26-27. ·
(60) G. W. F~ HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, op.
cit., Introd., I, pág. 103.
(61) F. NIETZSCHE, La voluntad de dominio, op. cit., n. 481, pág. 482.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
tengan una naturaleza en sí, independientemente de la interpreta­
ción y de la subjetividad,
es una hipótesis completamente ociosa:
ello presupondtía que el interpretar
y el subjetivizar no es esen­
cial» (62).
De este modo las cosas son como queremos que sean.
El hombre no sólo crea la verdad sino también el bien, o,
como, asimismo dice Nietzsche, crea todos los valores. «Nosotros
los que pensamos y sentimos somos los que en realidad hacemos
de continuo algo que aún no existía: todo
el universo, en incesan­
te crecimiento de apreciaciones, de colores, de evaluaciones, de
perspectivas, de matices, de afirmaciones
y negaciones ( ... ). Aque­
llo que sólo tiene valor en el mundo actual, no lo tiene de suyo,
por su propia naturaleza, pues la naturaleza carece siempre de
valor, y nosotros fuimos los donantes y los tasadores. ¡Sólo
noso­
tros hemos creado el mundo que

interesa al hombre!» (63).
Según Nietzsche los valores primarios son los de bien y
mal ; todos los otros valores
que afectan a la vida guardan rela­
ción
con ellos. Declara que: «Bajo la denominación de moral com­
prendo yo un sistema de valoraciones que se relacionan con las
condiciones de vida de
un ser» ( 64 ). Precisa también que lo bueno
es «todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de la potencia,
la voluntad de la potencia, la potencia en
sí», y, por el contrario,
lo malo es «todo aquello cuyas raíces residen en la debilidad» (65).
Por consiguiente, afirma que «todas las evaluaciones son sola­
mente consecuencias y perspectivas más estrechas al servicio de
esta voluntad única:
el evaluar mismo no es más que esta volun­
tad de poderío» (66).
El hombre es quien crea los valores por. su voluntad, e igual­
mente por ella determina su finalidad. «Nosotros ponemos los
fines y los valores» (67).
Por ello, indica también Nietzsche que
(62) Ibíd., n. 560, pág. 320.
(63) lDEM, La gaya ciencia, op. cit., n. 301, pág. 143.
(64) lnBM, La voluntad de dominio op. cit., n. 256, pág. 155.
(65) lDEM, El Anticristo, en Obras Completas, op. cit., vol. IV, n. 2,
pág. 464.
(66) !DBM, La voluntad de dominio, op. cit., n. 675, pág. 380.
(67) lbíd., n. 260,
pág. 157 .. -
265
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
la felicidad es «la sensación que experimentamos cuando la po,
tencia crece, cuando nos percatamos de que hemos vencido una
resistencia» (68).
Si la felicidad no está en el bien supremo, sino
en la misma voluntad de poder, tampoco serán necesarias las leyes
morales, cuya función
es la de regular las acciones humanas al
último fin.
14. Crisis ética.
No es extraño, por tanto, que con esta reducción del hombre
a voluntad de poder, en el intento de deificarlo, de convertirlo
en ser supremo, creador y libre absolutamente, haya tenido lugar
en nuestra época una profunda y
amplia crisis moral, experimen­
tada principalmente en
el orden práctico, y que es aceptada social­
mente. Sin fines ni valores objetivos,
se cae en la .relativización
moral
y en una total permisividad y tolerancia. Sin leyes morales
objetivas, la ética
se convierte en un ast¡nto privado. La licitud
de los actos, en último
término, depende, con ello, de la voluntad
humana. Igualmente está basada en la decisión humana
la consideración
de que el bien
y el mal vienen determinados por la ley civil, por
el poder pol!tico o por. la voluntad de la mayoría. Lo mismo puede
decirse de una ética
.del consenso social, que toma como norma
de conducta. el
1Dfnimo denominador colllún moral, porque con
ello se fundamenta la validez moral en una convergencia de vo­
luntades humanas. Por último, en el pragma,tismo o consecuencia­
lismo,
Q!ll extendido en nuestra cultura, que, desde. el principio
«el. fin justifica los medios», justifica todo comportamiento que
busca
el interés propio, se refleja igualmente este «voluntarismo».
Esta amoralidad práctica ha hecho que
la orientación vital de
muchas personas se has~ en uno o varios de estos cuatro fines:
el dinero, el placer, el poder y el éxito, que son como cuatro pun­
tos cardinales que dirigen
el comportamiento individual. Estos
(68) iDEM, El Anticristo, op. cit., n. 2, pág. 464.
266
Fundaci\363n Speiro

MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER·HOMBRE?
ideales no han dado la felicidad al hombre, porque estos bienes
se desean de un modo desordenado como si fuesen
el fin último
y definitivo;
ni tampoco, por ello, le han permitido alcanzar la
paz, «la tranquilidad del orden» (69), como decía
San Agustín,
ni individual ni socialmente, porque están eclipsadas sus causas,
la justicia o «la voluntad constante y perpetua de
dar a cada uno
su derecho» (70) y la amistad, que lleva a la «concordia» (71)
entre
los hombres, a la unión de sus voluntades.
Como ha enseñadd Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles,
el fin
último del hombre, el bien supremo, que satisface plenamente sus
tendencias naturales e inclinaciones
más profundas, no las desor­
denadas por el mal, que perfecciona
al ser humano y que, por ello,
le proporciona la felicidad,
no está en alguno de estos cuatro
bienes, aunque sean bienes.
15. El dinero.
Con respecto al primero, el dinero, explica Santo Tomás que:
«Es imposible que la felicidad del hombre consista en las
rique­
zas. Hay dos clases de riquezas ( ... ) las naturales y las artificia­
les. Las riquezas naturales son las que sirven al hombre para re­
mediar las necesidades naturales, como el alimento, la hedida, el
vestido, los vehículos, la habitación y otras cosas parecidas.
Las
riquezas artificiales, como el dinero, por sí mismas no ayudan a
la naturaleza, pero el hombre
las inventó para facilitar los cam­
bios, a fin de que sean la medida de las cosas vendibles». Después
de esta distinción, añade seguidamente que: «Es claro que la
fe­
licidad del hombre no puede estar en las riquezas naturales, por­
que
se las busca en orden a otra cosa, sustentar su naturaleza y por
esto no pueden
ser el último fin del hombre, sino que se ordenan
al hombre como a su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza,
todas las
cosas están por debajo del hombre y han sido hechas
(69) SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, XIX, 12.
(70) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, II-II, q. 58, a. 1, in c.
(71) Ibíd., II-II, q. 29, a. 1, in c.
267
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EUDALDO FORMENT
para el hombre ( ... ). Las riquezas artificiales, a su vez, sólo se
buscan por las naturales, pues no se apetecerían si con ellas no se
compraran las cosas necesarias para la vida .. Por eso mucho menos
se las puede considerar como el fin último. Es pues imposible
que
la felicidad, que es el fin último, esté enJas riquezas» (72).
A la dificultad de que el dinero parece el bien máximo, por­
que· nunca sacia completamente y se continua deseando más, como
si fuese un bien infinito, lo que no ocurre con los otros bienes,
responde Santo Tomás, indicando: «El deseo de las riquezas na­
turales no es infinito, porque una cantidad limitada de ellas es
suficiente para saciar la naturaleza. Pero el deseo de riquezas ar­
tificiales es infinito, porque está al servicio de una concupisoencia
desordenada, que nunca
se sacia( ... ). Sin embargo, no es del mis­
mo modo infinito el deseo de las riquezas que el deseo del supre­
mo bien, porque cuanto
más perfectamente se posee el bien sumo,
tanto más se le ama y más se desprecian las otras cosas, pues mejor
se le conoce ( ... ). Pero con el deseo de riquezas y de cualquier
otro bien temporal ocurre lo contrario: cuando ya se tienen se
desprecian y se desean otras cosas ( , .. ) . El motivo es porque se co­
noce más su insufíciencia cuando se poseen. Por lo tanto, esto
mismo manifiesta su imperfección y que el bien sumo no consiste
en ellos» (73
).
Aunque el dinero no sea un bien supremo o infinito en si
mismo, podría pensarse que da un poder infinito, en cuanto que
con
él se pueden lograr todos los demás bienes. Sin embargo, tam­
poco posee esta infinitud, ya que: «Con el dinero pueden adqui­
rirse todos los bienes vendibles, pero no los espirituales, que no
pueden venderse» (74).
(72) Ibíd., I-II, q. 2, a. l, in c.
(73) Ibíd., I-II, q. 2, a. l, ad 3.
(74) !bid., I-II, q. 2, a. 1, ad 2.
268
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
16. El placer.
Tampoco el placer es el bien supremo. En los placeres, como
enseña Santo Tomás: «no consiste propiamente la felicidad, porque
en todas las cosas hay que distinguir lo que constituye su esencia
y entre lo que
es su accidente propio, como en el hombre es dis"
rinto ser animal racional que ser risible. Sin embargo, hay que
tener presente que todo placer
es un cierto accidente propio, con·
siguiente a la felicidad o

a una parte suya. Nadie tiene deleite
sino en
algún bien que le es conveniente, bien sea en la realidad
o en la esperanza o en la memoria. El bien conveniente, si además
es perfecto, se identifica con la felicidad del hombre, si, en cam­
bio, es imperfecto, constituye la felicidad participada, próxima o
remota, o por lo menos aparente. Así, J?Ues, es manifiesto que ni
la delectación que acompaña al bien perfecto es la misma esencia
de la
felicidad, sino una consecuencia de dla, que le acompaña
como un accidente propio» (75).
Los deleites sensibles, que, como decía Aristóteles: «por ser
los que conoce
inás gente, acaparan el nombre de placeres» (76),
no son una consecuencia del bien supremo del hombre, sino del
bien de su cuerpo, que está
al servicio del espíritu, o, como dice
Santo Tomás:
«el cuerpo existe por el alma, como la materia por
la forma y el instrumento por el motor, para que por él ejecute
sus acciones» (77).
Sin embargo, el mismo Santo Tomás plantea la siguiente ob­
jeción, que afecta directamente a esra tesis: «Como el apetito tiene
por objeto
el bien, parece que lo deseado por todos sea un bien
mejor. Vemos que todos sabios e ignorantes y aún los irracionales
apetecen la delectación. Ella es pues el mayor de los bienes. Y,
por consiguiente, en
el deleite está la felicidad que es el sumo
bien» (78). Responde precisando que: «en
el mismo grado en que
(75) Ibíd., I-II, q. 2, a. 6, in c.
(76) ArusTÓTELES, Etica, VII, 13, 6, 1153h33.
(77) SANi'o ToMÁS, Summa Tbeologiae, I-II, q. 2,· a. 5, in c.
(78) Ibíd., I-II, q. 2, a. 6, ob. 3.
269
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EUDALDO FORMENT
todos apetecen los deleites, desean también el bien; pero se apete­
cen estos deleites por razón del bien y no a
la inversa» (79). Ya
había dicho que: «Hay la misma razón para apetecer
el bien que
para apetecer la delectación, pues esta es el descanso en el apetito
del
bien; igual que se debe a la misma tendencia natural que los
cuerpos pesados tiendan hacia abajo
y que allí se queden. Por eso,
igual que el bien se desea
por sí mismo, así el placer se desea por
sí y no
por otta cosa, si la preposición 'por' significa causa final.
Pero si se refiere a la causa formal, o mejor motiva, entonces el
placer es apetecible por otra cosa, a saber por el bien, que es su
objeto, y, en consecuencia, su principio y quien le da forma, pues
se apetece la delectación por ser el reposo en el bien deseado» (80).
Por consiguiente: «no es cierto que la delectación sea un bien por
sí y el máximo, sino que cada delectación nace de algún bien, y
que el máximo bien, o bien por sí mismo, tendrá la suya propia
y máxima delectación» (81).
El desorden en las tendencias naturales, más que a su fin pro­
pio, se busca el deleite o placer sensible,
que de un modo natural
como accidente propio sigue a su ejercicio. Cuando este desorden
se arraiga en las tendencias dirigidas a la conservación del individuo
y a la conservación de la especie se constituyen los vicios de la
gula y la lujuria. En relación al primero, Torras y Bages lo con­
sideraba signo de decadencia cultural y
espiritual, Esctibía: «Cuan­
do nosotros vemos en ciertas épocas el predominio de la. gula ;
como vemos ahora (
... ) cocineros que alcanzan gran renombre y
prestigio, que
se publican periódicos y libros dedicados al arte de
la cocina: · cuando existe toda una literatura culinaria, hemos de
creer que los espíritus no se han
de elevar mucho» (82). Con res­
pecto al segundo,. afirmaba que: «es
el más grande disolvente del
carácter humano.
El hombre, cuando le domina esta pasión, pierde
(79) Ibfd., 1-II, q; 2, a. 6, ad 3.
(80) Ibíd., I-II, q. 2, a. 6, ad !.
(81) Ibfd., I-II, q. 2, a. 6, ad 3.
(82) J. TORRAS Y BAGES; .:La Jormaci6 del cat'dcter. Comentari familiar
.de Sant Tomás d'Aquino, en Obres Completes, op. cit., vol. VII~·págs. 391~
466, pág. 460.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SÚPER-HOMBRE?
el carácter ; no tiene carácter; entonces viene una especie de eva­
poración humana, un aniquilamiento del hombre, . Ja voluntad
pierde el imperio sobre
el hombre, desaparece la autoridad de la
razón, que
ya no dirige la vida personal o individual» ( 83).
17. El poder.
Tampoco puede aceptarse que
la felicidad del hombre se en­
cuentre en el poder, Explica Sánto Tomás que: «Es imposible que
la felicidad consista en el poder por dos razones: Una, porque el
poder tiene razón de principio, como se dice en el libro V de la
Metafísica (IV, c. 12, n. 1, 1019a15) y la felicidad tiene carácter
de
fin último. Otra, porque el poder sirve para el bien y para el
mal, pero la felicidad
es el bien propio y perfecto del hombre,
por lo cual puede haber
algo de felicidad en el ejercicio del poder,
pero más que en el mismo poder, si se desempeña éste de modd
virtuoso» ( 84 ).
No obstante, es difícil no admitir que la felicidad consista en
el poder; porque: «los hombres que gozan del poder parece que
por la semejanza en la potestad se parecen más a Dios» (85), de
ah! que en el actual endiosamiento del hombre se valore princi­
palmente el poder en
todos los ordenes, como habla señalado
Nietzsche. Santo Tomás resuelve esta dificultad, recordando
qüé:
«El poder divino
se identifica con su bondad. Por tanto, Dios no
usa mal de
su poder. Lo que no ocurre en los hombres. Pot eso
no
es suficiente para la felicidad que el hombre se asemeje a Dios
en
el poder, sino que también se tequiere que se le patezca en la
bondad» (86).
(83) Ibíd., pág. 420.
(84) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, Ul, q. 2, a. 4, in c.
(85) Ibíd., I-II, q. 2, a. 4, oh. l.
(86) Ibíd., I-II, q. 2, a. 4, ad l.
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EUDALDO FORMENT
11¡. El éxito.
Pqr úlJ:imq, Ja felicidad del hombre no está en el éxito, en el
logro de unos fines o el triunfo en algunas determinadas actuacio­
nes, porque, con Santo Tomás, hay que reconocer que: «la felici­
dad es el bien perfecto, que sacia totalmente al apetito, de lo
contrario no sería el
fin último, pues aún quedaría algo apeteci­
ble» (87). Si se pone
la felicidad última en el éxito, en el resul­
tado esperado o deseado
de cualquier actividad, se hace porque se
cree que con ello se conseguirá el honor y la fama, que es en donde
radica verdaderamente
la felicidad.
Sin embargo, como también indica Santo Tomás: «es imposi·
ble que la felicidad consista en el honor. Este se le tributa a
alguien
por alguna excelencia que posee, de modo que el honor es
el signd y el testimonio
de la excelencia que hay en el honrado.
Pero
la excelencia del hombre se aprecia sobre todo por la felici­
dad, que es su bien perfecto, y, en sus partes, es decir, en aquellos
bienes en que se participa algo de la felicidad. Por tanto, el honor
puede ser una consecuencia de
la felicidad, pero ésta no puede
consistir principalmente
en .el hdnor». (88).
Recuerda asimismo que: «el honor
en .es un premio a la vir·
tud, por ello por él no obran los virtuosos ( ... ) el premio autén·
tico a la virtud es la misma felicidad, por la que se esfuerzan los
virtuosos. Si se esforzaran por el honor no habría virtud, sino
ambición» (89).
El motivo por el que se buscan los honores es el
siguiente: «por el natural deseo de felicidad, a la que acompaña
el honor
{ .. , ) es el motivo por el cual los hombres desean tanto
lds honores. Por ello, también buscan sobre todo el ser honrados
por los sabios, pues con su aprobación se creen excelentes y feli.
ces» (90).
Por otra parte, en la fama o celebridad no puede hallarse la
(87) Ibíd., I-II, q. 2, a. 8, in c.
(88) Ibíd., I.II, q. 2, a, 2, in c.
(89) Ibíd., I-II, q. 2, a. 2, ad l.
(90) Ibíd., I-II, q. 2, a. 2, ad 3.
272
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿U}.' NUEVO SUPERMHOMBRE?
felicidad hu.mana. Para advertirlo basta tener en cuenta que: «el
conocimiento humano es producido por las cosas conocidas, en
cambio, el conocimiento divino es causa de ellas.
Por consiguiente,
la felicidad del hombre, su bien perfecto, no puede ser causado
por
algún conocimiento hu.mano». Además, debe asimismo repa­
rarse en que: «el conocimiento hu.mano se equivoca con frecuen­
cia, sobre todo
al juzgar los singulares contingentes, como· son los
actos humanos
y por esto la gloria humana es frecuentemente
engañosa» (91). En cualquier caso: «Cuando la bondad de un
hombre
por la fama o por la gloria llega al conocimiento de mu­
chos, si tal conocimiento es verdadero, entonces presupone esta
bondad preexistente,
y también, por tanto, una felicidad, bien sea
perfecta bien
sea iniciada. Pero si este conocimiento es falso y no
está de acuerdo con
la realidad, entonces tampoco existe el bien
en dicho hombre, que ha sido hecho célebre por la fama.
Por con­
siguiente, es patente que la fama nunca puede hacer feliz al hom­
bre» (92). Añade que asimismo: «La fama
no tiene estabilidad,
es más se pierde fácilmente por
algún falso rumor ; y si alguna vez
permanece estable es por accidente. En cambio, la felicidad supre­
ma tiene en sí misma
y para siempre estabilidad» (93 ).
19. La soberbia del "superhombre".
El hombre de nuestro mundo que orienta su vida personal,
tomando como bienes supremos
a la riqueza, el placer, el poder y
el éxito, y considerándolos como frutos de su voluntad de auto­
afirmación y de su endiosamiento, no alcama nunca la felicidad.
Instalado voluntariamente en su propia finitud ha intentado cons­
tituir él mismo la verdad
y el bien, lo que en la actualidad se
denominan valores.
Ha querido realizar muchos de los rasgos del
ideal del superhombre,
proclamado por Nietzsche.
Creador del sentido
y del fin del hombre, legislador de toda
(91) Ibíd., I-II, q. 2, a. 3, in c.
(92) Ibíd., I-II, q. 2, a. 3, ad 2.
(93) Ibíd., I-II, q. 2, a. 3, ad 3.
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EUDALDO FDRMENT
ley, libre absolutamente y autosuficiente, el superhombre desplie­
ga,
por ello, su voluntad de poder para llegar a la plenitud huma­
na. Según Heidegger:
«Lo que ante todo integra el camino del
pensamiento de Nietzsche, aún
no definido en su esencia, hasta la
perfecta definicióri de la plenitud de su esencia,
·hasta la perfecta
definición de
la plenitud de su esencia cual ha sido hasta ahora ( ... ).
El camino del. ir-más-allá del hombre cual ha sido hasta ahora, lo
designa Nietzsche con el nombre de 'superhombre'» (94 ). Explica
Heidegger que
el prefijo 'super' no denota un ideal o valor su­
perior con respecto al hombre, algo que
le trascienda. «El hombre
actual es
el que necesitaba y buscaba aún un ideal sobre sí. El
superhotnbré, en cambio, no necesita ya este 'sobre' y este 'más
allá' del hombre, porque quiere ser sólo el hombre. Y no desde
un punto de vista especial, sino sólo como el señor que ejerce el
poder incondicionado con los medios de poder de esta tierra com­
pletamente a su disposición» ( 9 5).
Con esta pretensión se ha caldo en un ensoberbecimiento an­
tinatural,
en un «apetito inmoderado de la propia excelencia, fuera
de la recta razón» (96). A principios de siglo, refiriéndose a la
modernidad, ya
decia Torras y Bages: «Nuestro tiempo es tiempo
de soberbia, y, como consecuencia, de falta de reflexi6n y de mucha
ligereza; solamente hace caso de las cosas grandes del ruido, de
la vanidad, del
colorido, de lo que hiere a los sentidos; y, por esto
las cosas del
espíritu no las sabe entender, porque el hombre
animal
no entiende lo espiritual» (97). Un poco antes habla escri­
to:
«La soberbia siempre va aumentando e hincha al hombre hasta
que revienta.
Por muchas que sean las perfecciones que se crea
(94) M. HEIDEGGER, Was beisst Denken?, Tübingen, M. Niemeyer, 1954,
pág. 67.
(95)
IDBM, Nietzsche: Der euroj,aische Nihilismus, en Gesamtausgarhe,
Frankfurt,
V. Klostermann, 1977 y sigs., t. 48, 1986, págs. 132-133. Cf.
M. BERCIANO, La superad6n de la mefafisica en Mártín Heideger, op. cit.,
pág. 128.
(96)
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, pral.
(97) J. TORRAS y BAGES, La sdviduria deis humils, en Obres Comple­
tes, op. cit., vol. I, págs. 221-254, págs. 226-227.
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MODELOS ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER-HOMBRE?
poseer, dominado por el deseo desenfrenado de excelencias, se
hace de imaginarias, sueña despierto, más bien dicho, la fiebre de
la soberbia le sube a la cabeza, que se le llena de delirios, juzga
que posee
lo que desea poseer, sus fantasías de grandezas perso­
nales se le hacen realidades, y el mundo, maligno como es, le
infla aún más, le da por la banda, le llena de adulaciones para
hacerle
un héroe ridículo y aplastarlo desenlazando esta pasi6n
desenfrenada de gloria con una cruel amargura y desengaño que
hace entrar en sí mismo al infeliz seducido» (98).
Lo que ocurre
también en plano social y cultural, en donde se adulan a clases
sociales, pueblos, profesiones, edades, y
diferentes grupos sociales
para universalizar la soberbia.
La humanidad tentada con el ideal de superhombre, de suplan­
taci6n
de Dios, y en definitiva, eón el vicio supremo de la sober­
bia,
no s61o se ha hecho a sí misma esclava de la .técnica, sino que
también se siente profundamente infeliz encerrada en su
finitud.
Tampoco ha conseguido ningún tipo de paz, fruto indirecto de la
justicia, que elimina sus obstáculos,
y fruto directo del amor de
amistad.
No hay paz, pues como decía Torras y Bages: «La batalla
de la vida,
la lucha humana hoy tiene un relieve particular. Todo
está en orden
de batalla, las controversias científicas, las luchas
de las cuestiones prácticas sociales,
hasta parece que· vuelve a ve­
nir lo que nos parecía solamente propio de las épocas hist6ricas
primitivas,
la oposici6n y guerra entre las diferentes razas huma­
nas» (99). Además,
por este desamor el hombre actual se siente
solo, a pesar de
la creciente socializaci6n, e incluso parece que· de
modo antinatural quiera estarlo como el superhombre nietzscheano.
20. El camino de recuperación.
Toda esta actitud. antropocentrista; que mueve el mundo en el
orden práctico, que, con su intento de autodivinizaci6n de lo hu-
· (98) lDEM, La formaci6 der car/Jete;/ op; cit., pág. 399.
(99)
lDEM, La confessi6 de la fe, op. cit., págs. 163-164.
275
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EUDALDO FORMENT
mano, no es más que un enfrentamiento a la trascendencia, la
revolución de lo finito contra lo
infinito, concluye en la negación
de la individualidad personal,
su dimensión ética y su dimensión
social, y con ellas
la libertad, la conciencia de culpa, la responsa­
bilidad y hasta la humildad de reconocer las indigencias del
hom­
bre de hoy. Este humanismo, que, como nunca en la historia ha
llevado a tomar plena conciencia de
lo humano, de dimensiones
únicamente horizontales y cerrado sobre sí mismo, coincide así con
la filosofía posmoderna, que está instalada, en cambio, en el orden
te6rico, en la negación del ser humano
como persona. Esta cerra­
zón
de la finitud no sólo impide que el hombre se abra a lo abso­
luto e infinito, tal como le exige su propia naturaleza, sino que
también imposibilita
la realización de los fines y la obtención de
los bienes más nucleares del mismo orden humano y mundano.
Para remediar estas indigencias y satisfacer estas necesidades
actuales, es preciso, tanto en el orden te6rico
y cultural como en
el práctico y personal, afirmar
y justificar la persona humana, en
su individualidad única e irrepetible y en su gran dignidad,
su­
prema en la naturaleza pero participada y finita; su capacidad per­
fectiva, arraigada en su
naturaleza intelectual y volitiva; sus clic
merisiones éticas y sociales ; y su posibilidad, gracias a esta natu­
raleza, de conocer la verdad y alcanzar el bien, y con él la felicidad
y la paz social.
Ello supone integrar al hombre
en un orden universal que le
trasciende
y reconocer, por tanto, un fin último trascendente a su
finitud y al cual se siente llamado de modo radical y absolutd,
que la atrae como su bien supremo, como la consumaci6n última
de su perfección y como su felicidad. La visión cristiana del mun­
do, del hombre y de la historia, que siempre ha propuesto estas
tesis, tiene,
por ello, en estos momentos una especial áctualidad,
en cuanto el mundo contemporáneo la necesita, aun sin ser cons­
ciente de su congruencia con todas sus indigencias y necesidades
más profundas. ·
No parece que pueda negarse que la obra de Santo Tomás de
Aquino es la que ha conseguido expresar mejor este mensaje
cris­
tiano. Como ha señalado el eminente estudioso de la docttina del
276
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MODELOS .ACTUALES DE HOMBRE: ¿UN NUEVO SUPER·HOMBREt
Aquinate, Abelardo Lobato: «Nuestro tiempo indigente necesita
recuperar en una labor
de inculturación este precioso legado. La
cultura actual ha acumulado muchos saberes en torno al hombre,
pero
ha dejado caer en el olvido la comprensión tomista de la
humanidad del hombre. Para una adecuada comprensión
y pro­
moción de
la humanidad en nuestrd tiempo es preciso rescatar
del olvido tres puntos decisivos de la doctrina tomista:
la relación
del hombre con Dios, la naturaleza
y función del alma, la exigencia
de las virtudes morales en la vida personal
y social. Nuestra cul­
tura ha caído en el precipicio del olvido. Ha olvidado a Dios, al
alma, y se ha alejado de la virtud ética» ( 100).
(100) A. LOBATO, «La humanidad del hombre en Santo Toiruls de Aqui­
no», en San Tommaso d'Aquino Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso
Tomistico Internazionale, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Librería
Editrice Vaticana 1991, págs. 51-96, pág. 81.
277
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