Laicidad y derechos humanos

LAICIDAD Y DERECHOS HUMANOS
POR
MIGUEL AYUSO C')
SUMARIO: l. A PROPÓSITO DEL PREÁMBULO DE LA uCoNSTITUCIÓN" EUROPEA Y LAS "RAf­
CES CRISTIANAS": 1) Del laicismo de Estado al pluralismo multiculturalista; 2) De
la constitución cristiana de los Estados a las "raíces cristianas".-II. ESTADO Y
DERECHOS HUMANOS: ALGUNAS APOIÚAS: 3) El cambio de signo de los derechos
humanos; 4) La confusión y el desconcierto de la Iglesia; 5) Conclusión.
1
A PROPÓSITO DEL PREÁMBULO DE IA "CoNSTIWCióN" EUROPEA
Y LAS "RAICES CRISTIANAS"
l. Del laicismo de Estado al pluralismo multiculturalista.
Uno de los asuntos más ampliamente debatidos en los meses
pasados fue
el del proyecto de tratado por el que se instituye una
Constitución para Europa. En particular, como es sabido, fue
objeto
de desacuerdo la redacción del preámbulo y -en con­
creto--la inclusión en el 1nismo de una referencia a las raíces
cristianas de Europa.
(*) Reproducimos la ponencia desarrollada por el profesor Miguel Ayuso en
el Seminario internacional celebrado en la Universidad de Udine los pasados días
26 y 27 de marzo sobre "Costituzione europea, díritti umani, liberta religiosa", en
el que se discutieron los libros RazionalJsmo e dirittl umani (Turin, 2003; Madrid­
Barcelona, 2004),
de Danilo Castellano, y Fede, liberta, tolleranza. 11 cristianeslmo
e Je religioni a confronto (Siena, 2003), del cardenal Joseph Ratzinger (N. de la R).
Verbo, núm. 427-428 (2004), 601-614. 601
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Pues bien, entre las intervenciones producidas con motivo de
la discusión de éste, encuentro que una de las más interesantes
y esclarecedoras fue la del presidente de la Convención redac­
tora del texto
y ex-presidente de la República francesa, Valéry
Giscard d'Estaing. Según
hizo saber en numerosas entrevistas y
declaraciones periodísticas no consideraba oportuna una referen­
cia a Dios,
porque la palabra Dios ha asumido un significado plu­
ral
en función del credo, creencia o fe de cada uno (1).
Podría decirse, y así se ha hecho, que en tal actitud actuaría
un reflejo condicionado de la ideología republicana francesa, la
famosa "laicidad",
en puridad "laicismo". Esto es, la inclusión del
no1nbre de Dios en un texto jurídico implicaría dejar en manos
de los individuos lo que sólo puede corresponder al Estado.
Ahora bien, no es menos cierto que, totnando en serio la afirma­
ción de Giscard, esto es, procurando ir más allá de su evidente
exterioridad, e indagando
el fondo de lo que está siendo objeto
de discusión, es difícil negar a la tesis por él sostenida una cier­
ta razón. En efecto, en el seno de la "ideología pluralista" la
idea de Dios deja de tener un sentido unificador y evidencia con­
tradicciones tan hondas que itnpiden fundar un ordena1niento
jurídico.
Consideremos el asunto de las identidades religiosas en el
contexto del pluralismo, si
se quiere incluso del multiculturalis­
mo (2). Danilo Castellano ha escrito que un Dios concebido
como dependiente del hombre --esto es, como un "no-Dios",
puesto que deja de ser un Ser supremo y, mucho menos, perso­
nal-y una religión entendida igualmente en términos antropo­
lógicos
-como cualquier elaboración del hombre-como sim­
ple
opción subjetiva, conducen virtualmente al nihilismo. Puesto
(1) Entre las muestras más claras pueden citarse las declaraciones al diario
romano La Repubblica, insertadas en su edición de 30 de enero de 2003. El pro­
fesor DANILO CASTELLANO las ha comentado sutilmente en su libro Radonalismo y
derechos humanos: sobre la antifilosoffa político-:Jurfdico de la modernidad, ver­
sión castellana, Madrid, 2004, pág. 71.
(2)
Cfr. DANILO CASTELLANO, "Multiculturalismo e identita religiose: un pro­
blema politico", en el volumen de LUCIANO VACCARO y CI.A.UDIO STROPPA (eds.), Ora
et
labora Le comunita religiose nella sodeta. contemporanea, Busto Arcizio, 2003,
págs. 182
y sigs.
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que si situamos en el mismo plano todas las expresiones huma­
nas y las consideramos igualmente valiosas
no puede sino desa­
parecer la racionalidad, sustituida, si acaso, por la sinceridad.
Como desaparece la normalidad, puesto que todo es -en senti­
do filosófico, aunque quizá no en sentido sociológico-- "nor­
mal". Incluso la distinción entre salud y enfermedad se esfuma,
pues pasa a depender de confines trazados arbitrariamente
por el
hombre.
La convivencia deja paso, así, a la simple coexistencia si
-co1no afir1nan los autores de la filosofía llamada narrativis­
ta-cada uno puede "narrarse", esto es, "desarrollar su perso­
nalidad", sin necesidad de motivación o justificación alguna,
mientras adquiere el
derecho al reconocimiento público de la
"identidad" propia. Repárese, finalmente, en que la concepción
de la religión en el "pluralismo" y de la cultura en el "multi­
culturalismo"
conducen a la secularización radical, pues la fe
no ¡Juede admitirse sino co1no asunto privado, sin trascenden­
cia pública.
Ahora bien, para concluir esta primera parte, Giscard,
que
parece oponerse justamente al multiculturalismo y al pluralismo
-otro indicio lo hallamos en su oposición al ingreso de Turquía
en la Unión Europea, mientras el Gobierno español por boca de
su católica ministra de Asuntos Exteriores, Ana de Palacio, pare­
cía contradecirle al afirmar que "Europa no es un club cristia­
no"-, parece no advertir la contradicción de su postura. Pues
admite por la ventana del articulado lo que rechaza por la puer­
ta del preámbulo: la Carta
de los derechos fundamentales de la
Unión Europea, conocida como Carta de Niza, incorporada al
texto del proyecto de Constitución europea, es deudora de la li­
bertad de conciencia y religión interpretadas según una concep­
ción del derecho como libertad negativa, esto es, sin regla,
vir­
tualmente nihilista (3). Es, pues, como si Giscard, desde el "tra­
dicional" laicismo
de la República francesa se hubiese acantona­
do
en la fase "fuerte" de la modernidad, desbordada ahora en la
(3) DANILO CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos, cit., capítulo 111,
págs. 119 y sigs.
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"débil" de la posmodernidad (4). Tendremos ocasión de volver
inmediatainente sobre el asunto.
2. De la constitución cristiana de los Estados
a las "raíces cristianas".
La posición de la Santa Sede, entre tanto, seguida por algu­
nos Gobiernos europeos, que reclama la inclusión de una refe­
rencia a las "rafees cristianas de Europa",
parece venir tocada por
el nominalismo, el historicismo y el sociologismo.
En efecto, en primer lugar, el preámbulo de un texto jurídico
debe ser puesto en relación con el articulado posterior. El nom­
bre técnico que recibe en el derecho español -"exposición de
1notivos"-resulta a este respecto singularmente expresivo, pues­
to que al explicar los motivos que han llevado a establecer la
norma subraya su carácter de clave interpretativa. Ahora bien,
ello supone que el contenido del texto debe corresponderse con
esas motivaciones declaradas, ya que --en otro caso-las pro­
pias reglas de la interpretación jurídica conducen a concluir a
favor de lo claramente
prevenido en el texto: una referencia des­
ligada del contenido del articulado serla
puramente nominal. El
paralelo rechazo a la doctrina tradicional del "Estado católico"
-cuando menos en la práctica, si no en la doctrina-de parte
de quienes reclaman
en cambio la mención de las "raíces cristia­
nas" refuerza a
no dudarlo tal conclusión (5).
A continuación,
parece también como si la inclusión de la
famosa locución
preambular viniese exigida por razones d~ justi­
cia histórica,
esto es, ¡je dejar constancia de cuáles han sido los
elementos fundantes de la Europa actual,
desde la filosofia grie­
ga,
el derecho romano y el cristianismo hasta la Ilustración. El
historicismo estaría, pues, presente también en la batalla. Como,
(4) Cfr. MIGUEL AYuso, ¿Después del Leviathan? Sobre el Estado y su signo,
Madrid, 1996, parte 11, capítulos 1 y 6.
(5) MIGUEL Avuso, «El orden político cristiano en la doctrina de la Iglesia",
Verbo (Madrid), núm. 267-268 (1988), págs. 955 y sigs.; In., "La unidad católica y
la
España de mañana", Verbo (Madrid), núm. 279-280 (1989), págs. 1421 y sigs.
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finahnente, el sociologismo, por mor del impórtante contingente
de población europea que sería -cuando menos culturalmente:
recuérdese el
"por qué no podemos decir que no somos cristia­
nos"-cristiano. Sociologismo que, si bien se usó ampliamente
en el siglo XIX para justificar una "confesionalidad" con la que el
liberalismo "moderado" (y a veces
aun el ''progresista") tenía que
transigir, hoy se usa tan sólo para transigir con una (denomina­
da) "inspiración cristiana",
mucho más vaga (6).
11
EsTADo Y DERECiIOS HUMANOS: ALGUNAS APORÍAS
3. El cambio de signo de los derechos humanos.
En este juego de posturas contrapuestas, podemos encontrar
algunas aporías. Singularmente dos: de
un lado, el cambio de
signo de los llamados "derechos humanos"; y, de otro, la confu­
sión y
aun el desconcierto de la Iglesia.
En lo que toca
al primero, es sabido que las transformacio­
nes del Estado constitucional
en la segunda mitad del siglo xx
han conducido a alterar las relaciones entre Estado y sociedad y
a replantear el estatuto
de los derechos fundamentales, que ya
no son puros derechos subjetivos contra las inmisiones de los
poderes públicos, sino también valores objetivos del Estado
de
derecho. Por ahí se ha abierto· la llamada eficacia horizontal de
los derechos fundamentales, o -'-con locución procedénte de la
doctrina alemana-drittwirkung der Gmndrechte. Sin embargo,
y
no obstante lo anterior, no se ha alcanzado una solución homo­
génea a propósito del asunto, ni siquiera en Alemania, mucho
menos entre nosotros (7). Por ello, no estará de más dejar nota de
algunas de las claves que penniten apuntar
un inicio de solución.
(6) MIGUEL AYUSO, Las murallas de la Ciudad, Buenos Aires, 2001.
(7) Cfr. JESÚS GARciA TORRES y .ANToNIO JIMi!NHZ-BLANCO, Derechos fundamen­
tales y relaciones entre particulares. La Drittwirkung en la jurJsprudenda del
Tribunal Constitucional, Madrid, 1986.
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En primer término, se ha dicho que una de las características
de los derechos humanos, tal
y como aparecen consagrados por
la
Revolución francesa, es su enfrentamiento respecto de la socie­
dad política, del Estado, o cuando menos que generan la polari­
zación Estado-derechos humanos.
Así nacieron en la Asamblea y
así
han llegado hasta nuestros días como un desideratwn indivi­
dualista
en oposición a un Estado que es concebido como ene­
migo, y frente
al cual se erigen los derechos del hombre como
único baluarte defensivo. Sin e1nbargo, tal aparente enfrentamien­
to debe ser reconsiderado a la luz de otros factores. Así, la ideo­
logía revolucionaria lejos
de limitar el ejercicio del poder, contri­
buyó a
su acrecentamiento, lo que hace que se haya podido es­
cribir cótno, yá desde sus orígenes, "aunque el valor que ostenta
el príus ontológico sean los derechos y libe1tades fundamentales
de los ciudadanos, se piensa que su efectiva realización depen­
de de la prevía intervención del
poder" (8). Si la primera parte de
esta afirmación es discutible, por la naturaleza de la "fi.mdamen­
tación" (o más bien de la "falta de fundamentación") de los dere­
chos apodados
de "fundamentales", la segunda resulta en cambio
incontrovertible. Porque cabe preguntarse,
en primer lugar, por
el poder que la Asamblea quena limitar y que no es otro -la
investigación más sumaria así lo exhibe-que el poder real más
que el poder político genérica1nente considerado. Pero es que
luego, además, la ley vino a prevalecer sobre el derecho previa­
mente definido,
por lo que a través de la "legislación", o del lega­
listno, los derechos 1nás que "reconocidos" pasaron a ser "confe­
ridos". Finalmente, en nuestros días, ha de tenerse en cuenta que,
sin haber perdido su naturaleza de doctrina estatista y, por lo
mismo, positivista, el permisivismo moral reinante -tolerado
cuando no abiertamente fomentado por los Estados-lleva a la
reivindicación
de unos falsos derechos respecto a los cuales el
poder del Estado no se considera afectado, por lo que no existe
(8) JUAN DE LA CRUZ FERRER, "La concepción del poder y de la separación de
poderes en la revolución francesa y en el sistema constitucional norteamericano",
Anales de la Real Academia de ]urJsprudenda y Legisladón (Madrid), núm. 20
(1989), págs. 258 y sigs.
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ese enfrentamiento (por ejemplo, el derecho al aborto o al "matri­
monio"
homosexual) (9). Lo mismo puede decirse de los corola­
rios
de la "libertad de conciencia", en los términos vistos, o en la
dogmática de la "libertad de expresión". Pero un mayor desarro­
llo
de esta cuestión nos conduciría demasiado lejos (10).
Si, en segundo lugar, nos centramos en la denominada efica­
cia horizontal de los derechos,
nos encontramos derechamente
con la "autonomía de la voluntad". Ésta en verdad que nunca ha
sido absoluta, pues, por contraernos a nuestro derecho, y según
el tenor del propio artículo 1.255 del Código civil, "las leyes, la
moral y el orden público" la condicionan. Pero conviene no olvi­
dar que la misma se conecta con el principio general de libertad
(negativa)
que la Constitución tutela en el articulo 10.1 como
derecho al "libre desarrollo de la personalidad". De modo que
una excesiva restricción de la autonomí.i de la voluntad po_r mor
de
,ma aplicación indiscriminada de los derechos fundamentales
en las relaciones entre particulares probablemente puede condu­
cir a resultados contrarios al deseado. A continuación, también en
nuestro derecho, el asunto de la Drittwirkung se ha vinculado
con la primacía de la Constitución, el ámbito de los derechos fun­
damentales y la
competencia del Tribunal Constitucional en la
tutela del
amparo (11).
Cosas
de suyo diferentes que portan también problemas dis­
tintos
en el contexto del "constitucionalismo". Asi -respecto al
primero-, si no hay duda de la primada de la Constitución sobre
las normas de derecho privado, en cambio -en el segundo-, la
operatividad de los derechos fundamentales frente a particulares
depende de una decisión de la propia Constitución -expresa o
inducible
por via interpretativa-. y finalmente la competencia
del Tribunal Constitucional para conocer en amparo vulnera­
ciones
de derechos por particulares que antes han sido residen­
ciadas ante el juez
civil o el laboral no se confunde con el ámbi-
(9) ESTANISLAO CANTERO, La concepción de los derechos humanos en Juan
Pablo
IJ, Madrid, 1990, págs. 26 y sigs.
(10) Cfr. MIGUEL AYUSO, El agora y la pirámide. -Una visión problemática de
la Constitución española,
Madrid, 2000, capítulo III.
(11) JESÚS GARCÍA TORRES y ANToNIO JIMÉNEZ-BLANCO, op. cit, pág. 16.
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to y alcance de los derechos fundamentales. Finalmente, en la
interpretación de éstos, cada
uno tiene acotado un ámbito y alcan­
ce que
no exigen un grado unifonne de Drittwirkung y que obli­
ga al examen particularizado del que se trate. En lo que ahora nos
interesa, son muchos los problemas incoados
en sede laboral (por
ejemplo a propósito del descanso dominical), o
en cuanto al dere­
cho de asociación Oa tradicional advertencia "reseivado el derecho
de admisión" de la hostelería podría ser evocada a este respecto
metafóricamente), o
al de libertad ideológica y religiosa (piénsese
en la práctica de la poligamia o en la polémica del "chador") y de
expresión (pues la "predicación" religiosa no siempre será coinci­
dente con las exigencias del [pseudo) "orden" democrático), etc.
Para concluir, como ya
quedó antes apuntado, y en el contex­
to recién visto, la libertad
de conciencia (que ya Pío XI recordó es
distinta de la libertad
de la conciencia) (12), con lo que la doctrina
alemana ha llamado su "efecto irradiante"
(Ausstrahlungswirkung)
contiene una bomba de relojeria que hace estallar al Estado moder­
no, asentado sobre la supuesta "autodeterminación"
de los pueblos
por virtud del principio democrático, a la que se viene a oponer
eficazmente la supuesta "autodeterminación" de los individuos, que
concluye el curso lógico
de un pensamiento que implica la apolo­
gía de la revolución permanente (13), y que si en muchas ocasio­
nes se detiene ante las conclusiones a que conducen sus premisas
es por los restos del "orden jurídico" contenidos en la legislación,
por los restos
de "comunidad política" que custodia mal que bien
el Estado moderno (14).
(12) Cfr. DANILO CASTELLANO, La razionalitEJ. della poHtlca, Nápoles, 1993, págs.
25 y sigs., donde tematiza la distinción acuñada por Pío XI: "La consideración
de este doble derecho de las almas es lo que no.S movía a decir hace poco que
estamos alegres
y orgullosos de combatir la buena batalla por la libertad de las
concienci8S; no ya (Como alguno, tal vez sin advertirlo, nos ha hecho decir) por
la libertad de candencia: frase equívoca y de la que se ha abusado demasiado
para significar
la absoluta independenda de la condenda, cosa absurda en el alma
creada y redimida por Dios" (Non abbiamo bisogno, 50; ASS 23, 1931, 285-312).
(13)
BRRNARDINO MoNTEJANO, Curso de derecho natural, Buenos Aires, 2002,
pág. 141.
(14) ·MIGUEL A.Yuso, "Codificazione e costituzionalismo tra geometria legale e
natura
delle cose", en el volumen de DANILo CASTELLANO (ed.), Dirltto, diritto na­
turale e ordinamento giuridico, Padua, 200 págs.
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4. La confusión y el desconcierto de la Iglesia.
En un texto-co1no el presente no puede,. como e_s obvio,
abordarse la delicada cuestión de si la adopción por la Iglesia del
lenguaje de los derechos humanos ha implicado también o
no su
conversión a los derechos
de la tradición laica, anulando sus
reservas sobre la línea que viene de la Revolución francesa (15).
Desde luego que, más allá del cambio de la actitud "polémica"
por otra "inclusiva", y aunque entre no pocas vacilaciones y con­
cesiones, lo cierto es que puede afirmarse que se ha mantenido
el antirracionalismo del magisterio de la Iglesia. Como que esas
incoherencias de la predicación actual
no militan precisamente a
favor
de la continuidad. Y asi, con frecuencia, parece contentar­
se co_n un "reconocimiento", como el cualquier otro credo, mien­
tras que en otras reclama en virtud de un derecho que como cus­
todia del derecho de gentes sólo a ella pertenece el respeto
y la
aceptación de su doctrina. Eso
sí, sin "Estado confesional" y con
"de1nocracia". Pareciera como si, pese a los denodados esfuerzos
de aggiornamento, emergiese la verdadera doctrina. Aunque pre­
cisamente, merced a todos los condicionamientos apuntados, no
terminara de· afirmarse netamente.
El libro del cardenal Ratzinger propuesto para la discusión en
este seminario no sale del cuadro re.cién delineado (16). Centrán­
donos
en el objeto de esta relación, y dejando de lado otras
muchas temáticas conexas, de un lado es de justicia reconOcer la
valentía -en la atmósfera intelectual hodierna-del purpurado
alemán
al afrontar el problema de la libertad, a través de la cues­
tión de la tolerancia,
en su relación con la verdad. A este respecto
son bien interesantes las páginas en que el autor repasa -y con-
(15) Los libros de CANTERO y CASTELLANO, ya_citados, contienen importantes
elementos para sostener la tesis de la continuidad del magisterio pese a las apa­
riencias contrarias. Cfr. un apunte más crítico en MIGUEL AYUSO, La cabeza de la
Gorgona. De
la hybris del poder al totalitarismo moderno, Buenos Aires, 2001,
págs. 85 y sigs.
(16) JosEPi-I RATZINGBR, Fede, venta, tolleranza. 11 crlsti.anesimo e Je reli.gioni
del mondo, vers. it.aliana,-Siena, 2003.
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testa-la tesis del Jan Assman sobre la "distinción mosaica", y la
necesidad de cancelar el Éxodo (17). Este libro sagrado, en opi­
nión del conocido egiptólogo, seria la fuente del mal,
al haber
deformado la religión y conducido a la intoleranda.
La nostalgia
de Egipto, por contra, llegaría hasta nosotros, a través del
Renacimiento primero y
de la Ilustración después. Pero la cues­
tión
de la verdad no puede separarse de la del bien, de modo
que Ratzinger afirma que la llamada "distinción mosaica" en el
fondo es ta1nbién la "distinción socrática". Sin embargo, acto
seguido, de otro lado se ha de señalar también que la tolerancia
a que se refiere el prefecto
de la Congregación para la Doctrina
de la Fe parece exceder de la concepción clásica (se soporta
un
mal a fin de no crear males mayores), para acercarse a otra
moderna: aunque
1nás moderadamente que en obras anteriores
parece aceptar el error de considerar que el liberalismo --en la
linea
de Locke----representa la afirmación del primado del de­
recho
de la persona sobre las decisiones jurídico-positivas del
Estado (18).
El liberalismo descristianiza precisamente a través de la afir­
mación
de la libertad religiosa, que conduce al final a considerar
al Estado como fuente única de la moralidad. A este propósito ha
escrito el profesor Canals cómo León XIII insistió en que viene
del ateísmo el que el Estado conceda a todas las religiones igua­
les derechos: "Su juicio se corresponde plenamente con la inten­
ción profunda de la concesión, por el Estado liberal, del derecho
que propugnaba Spinoza
de dejar a cada uno pensar lo que quie­
ra y decir
Jo que piensa como camino para que el poder polltico
se constituya
en única fuente de ideas morales. En realidad, esta­
mos viendo esto
en la vida política interna de los Estados y en la
vida internacional: desde la ONU y desde la
UNESCO, los crite­
rios y las normas
con que se pretende evitar el contagio del SIDA
o regular la explosión demográfica en el mundo dan por presu­
puesto como algo obvio
que desde los poderes estatales o inter-
(17) JOSEPH RATZINGER, Jbid., págs. 223 y sigs.
(18) Cfr. DANILO CAsTELLANo, La verJta della politica, Nápoles, 2002, págs. 89
y sigs., para una crítica de texto.s precedentes del cardenal Ratzinger.
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nacionales no se ha de esperar ni se puede aceptar ninguna nor-
1natividad moral de origen religioso, procedente de cualquier
iglesia o confesión".
Hay que reconocer -sigue Canals-que sea desde la ONU,
como desde los poderes políticos estatales, ni se espera ni se
aceptarla un juicio moral venido del mundo religioso. Sociológica
y culturalmente, nos encontramos con la trágica exclusividad del
islamismo en aparecer como una resistencia explícita a la secula­
rización del laicismo
en nuestra vida colectiva. Si se hubiese
atendido a los procesos reales que hemos presenciado y que han
llevado a la descristianización de la cristiandad occidental, ten­
dríamos que reconocer dos hechos importantísimos y
de signi­
ficado decisivo: "En primer lugar, la injusticia sectaria
que ha
hecho evolucionar el Estado separado de la Iglesia hacia el
Estado laicista opresor del derecho a la presencia de la fe en la
educación y
en la vida social, que no es algo contradictorio con
los principios del liberalismo
que la Iglesia condenó, ni acciden­
tal a su dinamismo profundo. En segundo lugar, la hegemónica
influencia del sectarismo anti-cristiano en los medios de comuni­
cación social y en todos los ámbitos culturales que han confor­
mado la mentalidad contemporánea anti-teística es algo
no sólo
coherente con los principios del liberalismo, sino algo intentado
por "Principios• explícitamente afirmados como la finalidad del
propio liberalismo desde sus fuentes filosóficas originarias y capi­
tales"
(19).
Precisamente Locke (en la senda del precursor Hobbes) es el
iniciador al mismo tiempo del empirismo filosófico y el liberalis-
1no político. Si -en su epistemología-las "ideas compuestas"
(teorías y creencias) se forman en la mente individual por
asociación de "ideas simples" (sensaciones primarias), como ha
observado Rafael Gambra, aquéllas no pueden ser impuestas a
nadie, ni menos aún constituidas en furidamento de un orden
social o político: el individuo, sujeto de
la sensación primaria, es
forjador de las ideas compuestasi la sociedad, en consecuencia,
(19) FRANCISCO CANALS, ªPor qué descristianiza el liberalismo", CrisUandad
(Barcelona), núm. 872 (2004).
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es contractual y el poder voluntario o consentido; ésta, finalmen­
te,
no puede fundarse sobre la religión, sino que ha de afirmar­
se el principio
de tolerancia, aun relativa (20).
Para el pensamiento tradicional, la sociedad
de los hombres
es, ante todo, en su radicalidad, una "comunidad" --en el len­
guaje de Tónnies---que reconoce orígenes religiosos y naturales,
que
posee lazos internos emocionales y de actitud. La percepción
de la sociedad histórica o concreta se acompaña, así1 de la creen­
cia en que el grupo transmite un cierto valor sagrado y del sen­
timiento de fe y veneración hacia esos oñgenes sagrados más o
menos oscuramente vividos.
Es, pues, una "sociedad de deberes"
en la que la que· la obligación política, arraigada en la vincula­
ción familiar, adquiere un sentido radical, indiscutido, de modo
que el carácter consecutivo que el deber tiene siempre respecto
deLderecho ha
de hallarse en la incisión en ella de un orden
sobrenatural que posee el primario derecho a ser respetado, esto
es, la aceptación comunitaria de
unos derechos de Dios que
determina deberes radicales en el hombre y en la sociedad.
Para el contractualismo, en cambio, la sociedad es más bien
una coexistencia ("sociedad" en sentido estricto1 según el len­
guaje de Tiinnies) que reconoce orígenes simplemente conven­
cionales o pactados, que
posee sólo lazos voluntario-racionales.
La sociedad histórica se percibe, enLOnces, como una conviven­
cia juridica, a lo más por el sentimiento de independencia o
solidaridad entre sus miembros. Pura "sociedad de derechos",
que brota del contrato y de una finalidad consciente y en el que
la obligación política sigue siempre a un derecho personal y se
define por razón del respeto debido a ese previo derecho (21).
En la disyunción anterior hallamos la aporía política funda­
mental, perpetuamente renovada a través
de la historia del pen­
samiento,
la difícil tensión que todo orden político supone entre
razón
y misterio, entre consensus y sobre-ti, tensión que -conti­
núa Gambra-sólo la práctica resuelve mediante una aceptación
(20) RAFAEL GAMBRA, "Estudio preliminar" a La pOl~mica Filmer-Locke sobre la
obediencia política,
Madrid, 1966, pág. XXV.
(21) RAFAEL GAMBRA, Tradidón o mimetismo, Madrid, 1976, págs. 36 y sigs.
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histórica, consentida y entrañada tradicionalmente en los hom­
bres y en las generaciones. Del n1ismo modo que la convivericia
humana no es producto de la razón ni del pacto voluntario, pero
no es tampoco ajena a la racionalidad humana en su realización
y formas, así tampoco el poder es un artefacto del pensar y del
querer humano, pero no se afianza ni perdura sin el consensus
de la voluntad histórica (22).
He
alú el origen del constitucionalismo. Al desesperarse de
la fundación del régimen político; las constituciones '-encarna­
ción del contrato social-tienen por objeto "despersonalizar" el
mando, de donde resulta paradójicamente
su "remoralización"
(cierto
que inmoralista). Al poner en primer plano el consenti­
miento
-se ha podido observar por Dalniacio Negro-no sólo
transforma a la larga el sentido
de la temporalidad, sino que
arruina los vínculos interindividuales,
y con ellos la permanencia
y estabilidad de la vida en común. Por donde retorna el estado
de naturaleza en una demanda a·eciente de derechos. Y aparece
un derecho tornado en legislación estatal esencialmente coacti­
vo (23). De la dialéctica entre ambos términos vive la moder­
nidad,
de su fase fuerte a la débil, sin terminar de recuperar la
tradición del mando personal (gobierno) sobre el cuerpo políti­
co, antes bien apurando los elementos disolventes
en aquélla
implícitos.
5. Hacia una conclusión.
El profesor mendocino Juan Fernando Segovia, en libro exce­
lente, ha relacionado con acierto la evolución
de la ideología de
los derechos humanos con las transformaciones del Estado cons­
titucional. Para empezar, ha advertido del designio
de "libera­
ción" (esto es,
de libertad negativa) que los impulsa. Puede valer­
nos su descripción en sede conclusiva: "Nacidos en el individua­
lismo liberal, pasados por
el cernidor clasista social-detnócrata,
(22) RAFAEL GAMBRA, "Estudio preliminar", cit., pág. XXXIX.
(23) DALMACIO NEGRO, La tradiddn liberal y el Estado, Madrid, 1995.
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MIGUEL AYUSO
los derechos humanos acaban impulsando la liberación absoluta
del hombre
de toda clase de dominaciones y potestades, incluso
las constitucionales. Resulta paradójico que, a la hora
de volver­
se factor clave
de lo político y lo juridico, sea imposible hallarles
un cimiento sólido, un título único; sus formulaciones remiten a
retazos de la descreída modernidad: racionalismo optimista, eco­
no1nicis1no materialista, hedonistno liberacionista, democratismo
ora nivelador ora fragmentador, etc.". A partir de esa clave "libe­
racionista" o "e1nancipadora" enfoca luego las transfortnaciones
del Estado: "Aunque en la evolución de los derechos humanos
el eje antropológico vaya girando, permanece la finalidad
de la
emancipación
que les ha inspirado. ¿De qué se libera el hombre
en cada momento del constitucionalismo? En su origen liberal el
hombre se libera,
no sólo de los reyes y de los privilegios, sino
básicamente de Dios, de
su ley y de la religión: los derechos
expresan el sostén exclusivamente voluntario y materialista de la
convivencia. Luego, en su mo111ento social, tras el barniz de las
des-igualdades sociales producidas por el capitalismo, los dere­
chos aspiran a la liberación
de las desigualdades materiales, pero
acaban entregando al hombre
al dominio del Estado burocrático.
Finahnente, una vez que el bienestar hizo posible la promesa
original, los derechos buscan liberarnos de cuanto entorpezca
nuestra libre disposición individual, empezando por el propio
cuerpo" (24).
(24) JUAN FERNANDO SEGOVlA, Derechos humanos y constitucionalismo,
Madrid, 2004, conclusión.
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