La Cristiandad: la Ciudad de Dios y la ciudad del hombre

LA CRISTIANDAD: LA CIUDAD DE DIOS
Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
POR
ALBERTO CATURELLI
Introducción aclaratoria.
El tema propuesto se refiere al orden temporal (la ciudad del
hombre) en su relación con
la Ciudad de Dios. Este enunciado
resultaría
insuficiente si nó se aclarara que esa relación no es
extrínseca, sino intrínseca; es decir, supone un influjo real, en
virtud de la Encarnación
del Verbo, del orden sóbrenatural en
el orden temporal, de la salvación
por Cristo en la sociedad y el
Estado. De modo que, cuando una sociedad es compenetra& por
el espíritu del Evangelio, puede decirse que
tal sociedad es in­
trínsecamente
cristiana. y puede ser llamada cristiandad. Tengo
plena conciencia que este
último término despierta resistencias.
Por eso, primero me referiré a él y a su sentido y espero demos­
trar qúe aquellas resistencias no tienen justificación.
· Parece que fue Casiodoro (477-570) el primero en utilizar
el
término· «cristiandad», aunque no tenía el mismo sentido que
tuvo posteriormente, pese a su pr6ximo parentesco. En efecto,
para Casiodoro significaba el carácter
cristiano o, mejor, las vir·
tudes cristianas consideradas en su conjunto. También fue utili­
zado como sinónimo de Cristianismo ( Código teodosiano),
lo
cual lo acerca bastante al sentido más propiQ acuñado por la his­
toria.
El Papa Juan VIII, que reinó en el siglo IX (872-882),
llamó «cristiandad» a
la sociedad temporal, la ciudad terrena, en
cuanto imagen de la Ciudad celeste; dicho de otro
mod taba de la comunidad o sociedad de todos los cristianos.
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Así, pues, el problema de la ciudad cristiana, es decir, de la
cristiandad, no puede ser considerado únicamente en el orden
his­
tórico ni sólo en el plano filosófico. Ante todo, es un problema
teológico siempre supuesto y que dice referencia directa al mis­
terio de la · Encarnación; sólo después, y a su luz, debe conside­
rarse el tema
de la posibilidad de una sociedad intrínsecamente
cristiana
y, si de hecho se da, habrá que estudiarlo histórica­
mente.
l. EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN Y EL ORDEN TEMPORAL,
Jamás la inteligencia humana podrá penetrar el insondable
misterio encubierto en las palabras
de San Juan: « Y el Verbo se
hizo carne ... » (Jn. 1, 14). Nosotros sólo podemos acercarlo a
nuestra. inteligencia lo
más posible preguntándonos por la conve­
niencia de la Encamación, por el modo de la unión de
las dos
naturalezas en la persona
de Cristo, por el orden de la asunción,
por la gracia de Cristo, etc., sabiendo siempre que aquel hacerse
carne del Verbo permanecerá inalcauzable en su esencia,
infini,
tament~
por encima del orden natural. No obstante, ha sido emi­
nentemente apropiado~ pues, como enseña Santo Tomás, es con­
veniente a un ser todo cuanto compete a él por naturaleza ( como
razonar al hombre); siendo la bondad conveniente a Dios,
con­
viene a Él todo cuanto pertenece a la razón de bien. A la razón
de bien es propio comunicarse a los demás
y, por tanto, a la
razón de bien pertenece comunicarse a la creatura de. modo su­
premo, lo cual se ha verificado, precisamente en la Encarna­
ción
(1 ). Esta suprema conveniencia. no quita, por un lado, el
misterio total
de. la unidad de dos naturalezas y una persona
(unión hipostática)
y, por otro, su absoluta gratuidad; de modo
que ni siquiera la cancelación del pecado constituye un motivo
adecuado a una «necesidad» de la Encarnación.
Al hacerse
carne, el Verbo «se anonadó» (Flp. 2, 7), deseen-
(!) S. Th., III, !, !; CG., IV, 4049.
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dió hasta el abismo de la existencia y, al asumir la naturaleza
humana, en ella, en cierto modo,
asumió toda la realidad que
encuentra en el hombre su propia culminación.
Ya se comprende
que no
será concebible ningún ámbito de lo creado que sea no­
dependiente; es decir, al cual no alcance la virtud de la Encar·
nación del Verbo. Pero la naturaleza humana fue
la más apta
para ser asumida por el Verbo;
claro es que esta capacidad
--enseña Santo Tomás siguiendo a
San Agustín-no es potencia
pasiva natural,
ya que ésta no puede ir más allá del orden natural
infinitamente sobrepasado por la unión con Dios; de ahí que
esta
capacidad o aptitud debe entenderse sólo como potencia pa­
siva obediencial sobrenatural de la naturaleza humana. Y debe
ser la naturaleza humana, en cuanto mira a su dignidad (racional)
y a su necesidad (pues el hombre caído necesitaba ser
reparado);
de ahí que a la naturaleza de los itracionales falta la conveniencia
por la falta de
la dignidad y a la naturaleza angélica en razón de
la necesidad. De modo que solamente la naturaleza humana es
asumible por el Verbo (2). Considerada la Encarnación no de
parte del Verbo mismo, sino de parte de lo asumido, es menester
afirmar que
Cristo tomó la naturaleza humana -de la estirpe
de Adán-no como separada de los individuos ni como . aparien­
cia, sino que la asumió individua; es decir, una sola Persona di­
vina a~umió una ·naturaleza humana, -ésta y ésta única, nacida de
María. Al apropiarse de la naturaleza humana de ese modo,
elevó al linaje humano infinitamente por encima de su situación
anterior al pecado; por esta unión hipostática del
Verbo. con la
naturaleza humana, como observa
Schmau.s, «la acción procrea­
dora del Padre sale del círculo íntimo de la divinidad y llega
hasta
el ámbito de lo creado»; a la inversa, visto desde el hom­
bre, «la naturaleza asumida por el Verbo entra en .el proceso ge­
nerador y creador» (3 ).
Por-consiguiente, tanto en el ser como en el obrar, desde el
punto de vista del misterio
de la Encarnación, nada existe, ni en
(2) S. Th., II, 4, 1; CG., IV, 53-55.
(3) Mlchael 8cHMAUS: Teología dogmática, voL III, pág; 160, trad.
García Ortega-Drudis Baldrich; · Rialp, Madrid, 1959.
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el orden .. del . ser ni en el del obrar que no haya sido asumido por
el
Vérbo, pues «todo fue.creado .por Él y .para Él» (Col. 1, 16).
Y. San Pablo, al referirse a la ,reconciliación con el Padre, hace
notar,
en el mismo texto (v. 20), que todas las cosas se rero;n­
cilian con Él, puesto que · Cristo es el origen, la razón de. ser . y
el fin de todo lo que es. Por eso, según subrayaba Scheeben, la
Encarnación inaugura un orden propio, totalmente sobrenatural,
en el cual son y quedan asumidos, tanto el orden de la natura·
leza, cuanto el orden de la gracia ( 4 ), Luego ninguna actividad
del hombre,
ya en su ser, ya en su obrar, queda fuera del ámbito
de la Encamación y ni siquiera todo el cosmos, puesto que la
naturaleza humana representa en sí misma
el todo del plan di­
vino de la creación; la vid.a individual y social del hombre ha
sido
así asumida. Puesto que el Padre quiso que Cristo llevara
en Sí la naturaleza humana y la divina, a Cristo y sólo a Él han
de rendir homenaje y adoración todas las crea turas; es decir, todo
el
orden de lo creado .. Lo que llamamos el orden temporal debe
rendir homenaje y reconocimiento a Cristo. Por eso, siendo el
hombre social por naturaleza y
la sociedad la comunidad concor­
de
:de personas en orden al bien común, para la fe cristiana y
desde el punto de vista del misterio de
la Encarnación, la socie­
dad humana, por sí misma, no puede considerarse ajena, ni on,
tológica ni moralmente, al orden propio de la Encarnación. Cristo,
heredero de la naturaleza divina y hombre verdadero, está lla­
mado a tomar
.posesión de todo el mundo creado en nombre del
Padre
y para el Espíritu Santo (5). El es Cabeza de todo lo que
es, Rey Soberano. Por consiguiente, a la luz del misterio de la
Encarnación debe sostenerse que , el orden social temporal, en
cuanto constituido por hombres cuya naturaleza ha sido asumida
por , el Verbo, ha sido asumido también y recibe todos los efec­
tos de la Encarnación. Para el hombre cristiano, el orden social
no puede evadirse del orden de la Encarnación; no puede con­
siderarse autosuficiente, ni. separarse de él y ni siquiera ignorar-
( 4) Los misterios del cristianismo, vol. I, pág. 377, trad. A. Saicho,
Herder, Barcelona,
1950.
(5) M.
ScHEEBEN: op. cit., vol.· I, pág, 382.
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lo. Desde el punto de vista de la fe, en el orden sobrenatural,
para la conciencia. moral católica, la sociedad humana tiene la
obligación de reconocer a Cristo, rendirle culto y adorarle per­
sonal y públicamente. Y esto es así porque no existe ·ningún
ámbito de la realidad humana, ni en su ser ni en su obrar pri­
vado y social, que no haya sido asumido por Cristo.
El Verbo Encarnado es, pues, cabeza de.todo lo creado (pues
todo ha sido creado
por Él y para Él) y es, sitnultáneamente,
en el orden sobrenatural, cabeza del Cuerpo Místico que incluye
no s6lo aquellos miembros que le están unidos por la
fe y la
gracia, o s6lo por
la fe, sino también todos los miembros poten­
ciales (los no cristianos).
En Cristo se han cumplido las profe­
cías, lo atestigua su Palabra y sus milagros
y la misma propaga­
ci6n de
la fe; todo lo cual atestigua que se trata de la única re­
ligi6n verdadera que todo hombre . tiene la obligaci6n de buscar
y practicar,
y tal es, y no otra, la religi6n que tiene pleno derecho
a. ser reconocida públicamente en el orden temporal. Como en­
seña
el Concilio Vaticano II: «Así, pues ... , Dios manifest6 al
género humano el camino por el cual los hombres, sirviéndole a
Él, pueden salvarse y llegar a ser felices en Cristo.
Creemos que
esta
única religión verdadera se verific6 en la Iglesia cat6lica y
apost6lica, a la cual el Señor Jesús confi6 la obligaci6n de difun­
dirla a todos los hombres ( ... ). Por su parte, todos los hombres
están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se re­
fiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y
practicarla» ( 6
).
!I. ESTADO CONFESIONAL Y LIBERTAD RELIGIOSA.
l. El Estado y la única religíón verdadera.
Una consecuencia esencial del misterio de la Encarnaci6n es
que, sin Cristo, nada podemos hacer, y, sin su gracia, no& sería
imposible evitar
el pecado. Tal consecuencia se sigue en el orden
(6) · Concilio Vaticano II: Dignitatis bumanae, núm. 1 (el subrayado
me pertenece). ·
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personal privado. Pero, en el orden social, las consecuencias tam­
bién se siguen con interna lógica: el Estado, en cuanto sociedad
·completa y perfecta ordenada al bien común temporal, debe re­
conocer y estat unido al Verbo encatnado, cabeza del Cue,po
Místico; si esto no se da de hecho todavía en una sociedad de
mayoría
no-eristiana o en una sociedad de ningún cristiano, no
invalida
la doctrina que se sigue del reconocimiento de la asun­
ción de todo el orden social por Cristo y el consiguiente deber
de confesatle. La declaración de auto-suficiencia del hombre y
de la sociedad y el rechazo de esta soberanía total de Cristo ya
se dio en: el siglo v con el pelagianismo, que afitmaba la suficien­
cia del hombre que puede evitar el pecado sin la gracia, lo cual
llevó a sus seguidores a la misma negación del pecado original.
Pero
la afitmación fundamental no· era otra que esta exclusión
de la libertad respecto del alcance.de la Encarnación del Verbo.
En el otden social
la consecuencia sería inevitable: allí donde
actúa
la libertad humana en el orden político, nada tiene que ver
la única religión verdadera y la sociedad queda eximida de reco­
nocer, confesar y sostener a la religión verdadera. Muchos siglos
más tarde, ésta será la actitud del liberalismo y, sobre todo, del
llariiado liberalismo «católico». Por consiguiente, toda religión
tendrá
el misino · derecho . objetivo a la propaganda y· a la · acción
poniendo en el misinci grado de valor a las :religiones y a la re,
ligióri
verdadeta; todas constituyen, pi.tes, una multitud, una plu­
talidad
ciertamente relativa (falso pluralismo) que constituye el
indiferentismo religioso.
Trátase, pues,
el liberalismo católico, sobre todo, de una con­
cepción errónea del contenido de la fe «sepatada» del :todo de la
doctrina y constituye, por eso, una herejía
fotmal en aquellos que
con explícita y perversa intención mantienen este error;
en cam­
bio, es sólo herejía material en aquella inmensa mayoría que ha
heredado
uná «mentalidad liberal» y no patece tener plena con­
ciencia de sú error; a esta «mentalidad» le · horroriza que alguien
sostenga que
el error (precisamente en el lema que nos ocupa)
«no tiene .objetivamente derecho alguno
ni a la existencia, ·ni a
la propaganda, ni a la acción», aunque esta afitmación tan reac-
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clonaría» haya partido de la pluma y de los labios del Sumo
Pontífice
Pío XII (7).
La Encamación y la Redención alcanzan, pues, a todos, uno
por uno; Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico, «es salvador de to­
dos los hombres, especialmente de los que tienen fe»
(I ad Tim.
4, 10). El término «especialmente» indica el camino -la fe,-:...,
pero no excluye a nadie porque todos son los salvados en Él,
aun los que le están sólo potencialmente unidos; luego, Cabeza
de
la creación y Cabeza de la Iglesia, Él es «Señor de los reyes y
Señor de los señores» (I ad Tim. 6, 15). Solamente Él tiene la
potestad de ordenar a sus discípulos:
«Id por el mundo enteró,
predicad el Evangelio a toda la creación. Quien creyere y fuete
bautizado, será sslvo; mas, quien no creyére, será condenado»
(Mar. 16, 15-16). Este dominio absoluto tanto sobre el éosmds
como sobre la sociedad humana, implica, por un lado, la indepen­
dencia de la Iglesia respecto
de todo poder humano y, por otro;
la obligación que todo hombre tiene ( á quien haya llegado sufí'.
dentemente la noticia de la únicá religión verdadera) de adherir­
se a ella. Si es así, todo el orbe es el dominio ele la Iglesia qúe
tiene como fin (sobrenatural) la salvación de todos, uno por uno;
es decir, su dominio es universal porque comprende a todos y es
supremo porque se ordena a la beatitud sobrenatural. Por lo mis­
mo, y habida cuenta que el Estado es un todo accidental de or­
den cuya unidad le es conferida por el fin que es el bien comón
temporal, que es sociedad perfecta ( se basta a sí misma para
alcanzar su fin) de una multitud de sociedades menores a partir
de la familia, es claro que aquella obligación de adherirse a Gris'
to que tiene todo hombre alcanza al Estado tanto como a las per­
sonas singulares; esta obligación, si alcanza a cada una de las
partes ( personas y
cuerpos intermedios) alcanza, con mayor ra­
zón, al todo ( el Estado) y sería contradictorio sostener que aque­
lla obligación sólo rige
para las personas singúlares y no para el
Estado;· por otra parte,
el hombre cristiano está en la Iglesia
con su totalidad
de persona orientada a su último fin sobrenatu'
(7) Ci riesce, núm. 17.
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ral y está en el fatado en cuanto éste le orienta hacia el fin ( el
bien común) intratemporal;
y como este fin se subordina al pri·
mero,
el Estado se subordina a la Iglesia en todo cuanto se re­
fiera al fin sobrenatural, permaneciendo autónomo en su orden,
es decir, en la consecución del bien común temporal. Si es así,
el culto, en cuanto reconocimiento interno
y externo y social de
nuestra radical dependencia de Cristo, obliga al Estado no
me­
nos que a las personas; dicho de mejor modo: «ni está la socie­
dad menos obligada que los particulares a dar gracias al Supre­
mo Hacedor que la
congregó ... » (8). Esta obligación no es otra
que la de profesar la única religión verdadera y es gravísima falta
rechazarla, ptoceder como si Dios no existiese o, simplemente, de·
jar al Estado
en indiferencia respecto de la única religión verda­
dera equiparada a las demás religiones no verdaderas. Y la
mis­
ma Iglesia, como observaba Liberatore, «no estaría conveniente­
mente establecida, si la potestad temporal no estuviese sujeta a
la espiritual» (9). Esta sujeción armónica y el conveniente esta­
blecimiento de
la Iglesia, implica el influjo de la Redención de
Cristo en la sociedad hasta
el punto de impregnar todas las ins­
tituciones. Tal es, como sabemos,
la cristiandad.
No
sólo los hombres, uno por uno, son los redimidos, sino
también las naciones; por eso, ningún católico puede renunciar
a sostener que
la verdadera doctrina sea la confesionalidad del
Estado, aunque, de hecho, no
se dé. Como decía León XIII, Dios
ha dividido el gobierno del linaje humano en dos potestades: la
temporal-civil
y la eclesiástica, y ambas son supremas en su or­
den; en virtud. de su fin, ambas son y deben ser aut6nomas y
debe excluirse como un grave mal que una se inmiscuya en los
asuntos de
la otra; pero, absolutamente, en lo que se refiere al
fin sobrenatural del hombre y a los problemas mixtos que siem-
(8) León XIII: Immortale Dei, núm. 6.
(9) La Iglesia y el Estado (y II), pág. 39, trad. de A. de Valbuena,
prólogo de Julio Meinvielle, Buenos Aires, 1946. Esta obra, aunque es­
crita en forma de artículos para la CivilitlZ Cattolica y después publicada
en volumen
(La Chiesa e lo Stato, 1871), no sólo no ha perdido vitalidad,
sino que mantiene su vigencia dpctrinal.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
pre se presentan, debe el Estado subordinarse a Ia Iglesia. Es
lo que los moralistas
llaman la subordinación indirecta. Nó se
trata, pues, de un capricho ni de un deseo equivocado de poder:
es Dios· mismo quien ha querido la unión de la Iglesia con
el
Estado, de la única religión verdadera con la suprema potestad
civil. Y, a
la inversa, la suprema potestad civil tiene la obliga­
ción
de confesar a Cristo y a su Iglesia.
Recuérdese que esta doctrina
se sigue con lógica interna del
misterio de la Encarnación del Verbo, por la cual no existe
ni
jamás existirá ningún ámbito de la realidad que pueda conside­
rarse auto-suficiente respecto
de Cristo; y así como por la Encar­
nación vino
al hombre la Redención, «rescatado» por la pasión
de Cristo, del mismo modo vino a la sociedad y al Estado.
El
mismo instante de la Ascensión es el del mandato de Cristo a
sus apóstoles: predicar el evangelio a todo lo creado, lo cual im­
plica una suerte de «encarnación» de
la Palabra en los hombres
y las naciones. De ahí que ningún católico puede aceptar que · se
coloque la única y verdadera katholiké Eklesia en pie de igual­
dad
eón las religiones no-verdaderas; esto, en modo alguno sig­
nifica que · no se deba respetar la honesta diversidad de opinio­
nes en cuestiones
pol!ticas sobre la mejor forma,_ por ejemplo, de
organizar
el Estado, como enseñaba León XIII (10), anticipán­
dose muchos años a lo que prescribe
el Concilio Vaticano II:
«son muchos y diferentes los hombres que se encuentran en una
comunidad política y pueden con todo derecho inclinarse hacia
soluciones diferentes. A fin de que, por
la pluralidad de pareceres,
no
perezca la comunidad política, es indispensable una autoridad
que dirija la acción de todos hacia el bien
común, no ya mecáni,
ca o despóticamente, sino obrando principalmente, como una
fuerza moral, que
se basa en la libertad y en la responsabilidad
de cada uno» (
11 ). Este «pluralismo» supone la unidad y unici­
dad de la verdad (pluralismo verdadero) y excluye siempre
el
falso equilibrio y equiparación escéptica de las opiniones más di­
versas (pluralismo falso).
(10) Immortale Dei, núm. 28.
(11) Gaudium et spes, núm. 74.
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Esto supuesto, la confesionalidad del Estado como fruto de
la cristianización de la sociedad, es deber de los catqlicos pro­
curarla y tal
obligación es interna al mandato supremo de Cris­
to en el momento de su Ascensión. León XIII así lo enseña
cuando sostiene que los católicos
«han de procurar que todo
Estado tome aquel carácter y forma crisiana que hemos
dicho».
En ese sentido, a nadie le es lícito asentir a opiniones falsas por
respeto humano, por cálculo o por miedo. Y «tampoco
es lícito
cumplir sus deberes de una manera
en privado y de otra en pú­
blico, acatando la, autoridad de la Iglesia en la vida particular y
rechazándola en la
pública» (12).
Si el mandato de Cristo supone que se ha de procutar la
forma cristiana del Estado, semejante forma confiere al Estado
un
ser cristiano que expresa que todas las instituciones sociales
han sido asumidas por el espíritu de Cristo. Analógicamente,
se
compara con la unió11 del cuerpo con el alma según señala Santo
Tomás cuando sostiene que la potestad secular
se supedita a la
espiritual como el cuerpo al alma ( 13 ); es precisamente ese texto
el que da pie al ya citado l'. Liheratore para decir agudamente
que· «propiamente hablando, no está la Iglesia en el Estado, sino
viceversa, el Estado es quien está en la
Iglesia», pues 1a Iglesia,
en
cuanto a su catolicidad, es el todo y los Estados son_ las par­
tes
(14). Apunta así la idea. de cristiandad, aunque reservo para
más adelante la plena dilucidación de su concepto. Ahora, su­
puesta la doctrina, cabe la pregunta acerca de la licitud o ilici­
tud, en un Estado confesional, de la llamada «libettad de con­
ciencia» en el siglo pasado --equivalente a libettad de cultos-,
y la libertad religiosa tal como se la considera hoy a partir de la
declaración
Dignitatis hum"'!ae del Concilio Vaticano Il.
(12) Immortt.de Dei, núm. 28; los subrayados me pertenecen:.
(13) T. Th., II-II, 60, 6 ad 3. .
(14) Op. cit., pág. 58.
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LA CIUDAD DE DIOS Y' LA CIUDAD DEL HOMBRJ3
2. Estado católico, libertad de cultos y libertad religiosa.
Trataré de mostrar que no solamente no existe contradicción
alguna entre Estado confesional y Ubertad reUgiosa, sino . que
aquél
es fundamento de ésta; pero que sí existe contradicción in­
salvable
entre Estado confesional y libertad de cultos o «libertad
de conciencia», equivalente a laicismo o indiferentismo religioso.
Es menester tener a la vista el texto de la Dignitatis huma­
nae,
analizarla objetivamente e iluminarla siempre con la inva­
riable luz del magisterio de todos los tiempos.
Tal es la misma
actitud
. de los Padres redactores de la declaración conciliar, pues
el Concilio (como los anteriores), «investiga
la sagrada tradici6n
y la doctrina de la Iglesia, de las cuales saca a luz cosas nuevas,
siempre coherentes con las antiguas» (15) .. El Concilio «deja in­
tegra la doctrina tradicional cat6lica acerca del deber moral de
los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y
la única Iglesia
de Cristo» (núm. 1 ).
Por consiguiente, miremos primero aquello que debe recha­
zarse como contradictorio con la doctrina
y la sagrada tradición,
pues
el Concilio expresamente. declara (como no podía ser de otro
modo) que permanece en su . integridad. Inmediatamente después
se podrá poner a la luz
la doctrina positiva (la pars construens)
de la misma declaración. Si miro a lo primero, debe resfumarse
que la unión de la Iglesia y el Estado (por las razones teológi­
cas ya expuestas anteriormente)
y la indirecta subordinación del
segundo a
la primera ha sido, es, y seguirá siendo, hasta el fin
de los tiempos, la verdadera y recta doctrina de la Iglesia cató­
lica; quiero
decir, que tal es la doctrina en su plenitud, aunque
no se dé de hecho
aquí y ahora y aunque, de hecho, no se diera
ya nunca y aunque
no existiera ni un solo católico en el mundo.
Lo que de ningón modo podemos admitir; ··porque sería contra-
(15) Dignitatis humanae, núm. 1 (los subrayados sOn míos}; cito
por Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Docu~
mentas pontificios complementarios, Biblioteca de Autores Cristianos, Ma­
drid, 1965.
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ALBERTO CATURELLJ
río al mismo contenido de la fe y la enseñama del magisterio, es
hacer depender la doctrina (seria una pseudo doctrina) de las sic
tuaciones de hecho, inaugurando así una suerte de contradictorio
e incomprensible
relativismo teológico.
Habida cuenta
de las razones tanto teol6gicas cuanto filosó0
ficas ya apuntadas, es menester afirmar la capacidad de la socie­
dad ---eomunidad concorde de familias (y por tanto de perso­
nas) en orden al bien común-para conocer y practicar la úni­
ca religión verdadera; por lo mismo, el Estado tiene competen­
cia para conocer la religión verdadera y para profesarla
y, en
cuanto al error y las religiones no-verdaderas, no existe derecho
natural alguno
para defenderlas y difundirlas sin oposición ex­
terna .. En el siglo pasado y primera parte del presente, el libera­
lismo en todas
sus formas, pero principalmente en su variante
«católica», sostuvo el indiferentismo que se sigue de considerar
a todas las creencias con idéntico .derecho. Esta
afirmación mere­
ció del Papa Gregorio
XVI la calificación de «delirio» en el sen­
tido estricto del término como perturbación de la razón, en este
caso, por ser contraria
al orden natural; también puede ser em­
pleado como equivalente de disparate o despropósito por la
misma razón ( 16
), y es equivalente a la expresión «libertad de
conciencia» ( 17
). Es equivalente, también, a la expresión «li­
bertad
de, cultos». Luego, indiferentismo religioso, «libertad de
conciencia» y libertad de cultos son equivalentes y su conjunto
doctrinal mereció de Pío
IX el calificativo de libertad de perdi­
ción
(libertatem perditio-nis) ( 18), porque es, en efecto, contra·
ria a la salud o salvación del hombre. Indiferentismo por un lado
y por otro separación total de Estado e Iglesia que el mismo
Pío
IX condenó ( 19). Y esto es así porque el inmanentismo mo­
derno, cuando hablaba en el siglo XIX de «libertad de concien­
cia», quería significar no inmunidad de coacción interna y exter­
na (raíz de toda legítima libertad) sino de inexistencia de la ley
(16) Mirari vos, núm. 14 (1832).
(17)
Gregorio XVI: Singulari Nos, núm. 3 (1834).
(18)
Quanta cura, núm. 5 (1864)).
(19)
Syllabus morum, prop. XV y prop. LV.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
moral natural o de la absoluta auto-suficiencia del hombre. El
irunanentismo filosófico
y el modernismo teológico tienden a
identificar libertad con espontaneidad, que lleva implícito no sólo
el indiferentismo religioso sino
el escepticismo y relativismo fi­
losófico, todos los cuales, por trágica paradoja, conducen a la
negación de la libertad (20).
Volvamos ahora
al texto mismo de la Dignitatis humana e.
La doctrina anterior que, procediendo de los efectos de la En­
carnación y la Redención hasta la obligación natural que tiene la
sociedad
y el Estado de conocer la verdadera religión y la obli­
gación de practicarla llegando, por ello, a la unión de la Iglesia
y el Estado, es mantenida (y ya mostraré que aparecerá ahora
mejor fundada) plenamente por el Concilio Vaticano
II. Acer­
ca .de la evolución interna y la formulación de la declaración de
la libertad religiosa, recomiendo
el luminoso estudio del P. Vic­
torino Rodríguez, O. P., a quien sigo en este punto (21 ). El
P. Rodríguez ha propuesto una distinción que surge de los mis­
mos documentos pontificios y conciliares:
por un lado, la liber­
tas a religione que se identifica con el principio liberal de la «li­
bertad de cultos» o «libertad
de conciencia» como indiferencia
oficial respecto de
toda religión; semejante proposición no sola­
mente es
falsa segón acabo de mostrarlo, sino notoriamente in­
;usta con la única religión verdadera, aunque no se la persiga.
Basta con ignorarla
y negarle el lugar que le corresponde (22).
Cuando la
Dignitatis humanae. nos dice que «deja íntegra la doc­
trina tradicional católica ... », alude, pues, a la obligación de la
sociedad de profesar la religión de la Iglesia católica y al dere­
cho de ésta a
la confesionalidad del Estado (tesis) aunque, por di­
versas circunstancias, no se dé de hecho (situación de hipótesis).
En tal sentido, en todo país de mayoría católica,
el Estado debe
(20) He intentado demostrarlo en mi libro Libertad y liberación, ca­
pítulo II.
(21) «Estudio histórico-doctrinal de la declaración sobre libertad re­
ligiosa del Concilio Vaticano 11», en LA Ciencia Tomista, tomo 93, páginas
193-339, Madrid, 1966 (146 págs.).
(22) Op. cit., págs. 316-318.
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ALBERTO CATURELLI
estar unido a la Iglesia como a la única religión verdadera que
el Estado como tal tiene la obligación de conocer y· reconocer;
en todo país dividido y en virtud del bien común simplemente
se
tolera a los demás cultos de religiones no-verdaderas. Natural­
mente, jamás se
podrá obligar por coacción a abrszar la única re­
ligión verdadera (lo cual constituye grave pecado) ni se podrá,
tampoco, impedir al adepto de una religión falsa sinceramente
convencido, practicar su culto. Y esto es
así no tanto en virtud
de un precepto
específicamente religioso, sino por derecho natu­
tural,
ya que la persona, en el ejercicio de sus operaciones, tiene
el derecho natural a la no coacción.· Como el lector ya lo sabe,
estoy repitiendo, una
vez más, «la doctrina tradicional católica
acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades· para
con la verdadera
religión y la única Iglesia de Cristo», como
dice
el Concilio.
Por otro lado, pues, debe sostenerse lo que
el Concilio llama
«inmunidad
de coacción» y que el P. Rodríguez denomina li­
bertas ad religionem. Pero, en este caso, el Concilio no considera
la obligación que tiene todo hombre y toda sociedad de buscar
y practicar la única
religión verdadera, ya que el error no puede
ser objeto
de· derecho, sino que mira hacia el derecho natural in·
alienable de
la persona a la inmunidad de toda coacción, lo cual
es un derecho no
específicamente religioso sino· que abarca toda
operación de la persona. Esto no era ignorado
por los doctores
católicos, pues se trata de una verdad elemental de cualquier
curso de filosofía moral.
El ya citado P. Mateo Liberatore, en la
segunda mitad del siglo pasado, cuando se dispone a considerar
la «libertad de conciencia», deja bien a salvo que no se refiere
a «la inmunidad de toda coacción contraria a
la naturaleza del
sujeto», pues «los partidarios de la libertad de conciencia no la
entienden en (ese) sentido, puesto que esto los llevaría a una
conclusión del todo diferente
de la que buscan» (23 ). Es muy
aguda la abservación de I,iberatore en el sentido de que la acep­
tación por parte de los liberales del derecho natural a ser libres
(23) Op. cit., pág. 69.
930
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
de toda coacción los llevaría a una conclusión no deseada por
ellos; porque, en ese caso, deberían reconocer también
el dere­
cho-deber, natural, de
buscar y conocer y practicar la religión ver­
dadera que debe ser solamente
una y, por este camino, llegarían
a
la inevitable conclusión de tener que rechazar la «libertad de
conciencia» o
Iibertad de cultos y su propio indiferentismo reli­
gioso
y filosófico.
A la luz de esta doctrina, compréndese ahora el texto esencial
de la declaración conciliar: «este Concilio Vaticano declara que
la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta li­
bertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes
de
· coacción, tanto por parte de personas particulares como de
gtupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal
manera que en materia religiosa ni
se obligue a nadie a obrar
contra su conciencia ni
se le impida que actúe conforme a ella en
privado
y en público, solo o asociado con otros, dentro de los
limites debidos. Declara, además, que el derecho a
la libertad
religiosa está realmente fundado en
la dignidad misma de la per­
sona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de
Dios y por
la misma razón natural. Este derecho de la persona
humana a
la libertad religiosa ha de ser reconocido en el orde­
namiento jurídico de la sociedad, de forma que llegue a conver­
tirse en un derecho civil» (núm. 2).
Por tanto, el Estado
puede y debe ser católico cuando se dan
las condiciones objetivas. Esta tesis es universalmente verdade­
ra antes de
ahora, ahora y siempre; tal como dice el Concilio,
se «mantiene íntegra la doctrina tradicional». Por eso debe con­
denarse siempre la libertas a religione. En esta verdad del de­
recho-deber de rendir culto privado y público al Dios de la úni­
ca relión verdadera, se funda el derecho negativo a la inmunidad
de toda coacción que es un
derecho universal· de la persona res­
pecto de toda su actividad; este derecho se contrae o especifica,
en el
orden religioso, como derecho natural a la libertad religiosa
(libertas aá religionem). Luego, no solamente no son opuestas la
confesionalidad católica del Estado con la libertad de coacción
religiosa (o libertad religiosa), sino que ésta encuentra
en la
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ALBERTO CATURELLI
primera su garantía y. su mejor defensa. Hasta puede decirse que,
cuando se da
en la realidad el Estado católico en plenitud, con­
fesionalidad
del Estado y libertad religiosa constituyen una sín­
tesis armónica, En cambio, el Estado liberal ejerce coacción ex­
terna
sobre la inmunidad de toda coacción porque, o rechaza
coactivamente todas las religiones ( tanto la verdadera como las
falsas, aunque su odio preferencial se dirige contra la Iglesia ca­
tólica), o
las. equipara a todas con grave ofensa y coacción res­
pecto
de la única religión verdadera. En general, el Estado to­
talitario
(y el Estado liberal también lo es) (24), tiende a supri­
mirlas todas
y termina por negar la libertas ad religionem.
Como no podía ser de otro modo, ni los Papas, ni el magis­
terio, ni los concilios, se contradicen.
Por el contrario, la Digni­
tatis humanae
a continuado ampliando, aclarando y enrique­
ciendo la doctrina de siempre en las actuales circunstancias
del
mundo. El hecho de que hoy se utilice torcidamente la expresión
«libertad religiosa», sobre todo
en los ambientes de la teología
«progresista»
y del liberalismo «católico», sólo sirve para probar
la verdad de cuanto se ha dicho aquí. Es paradójico que liberales
y progresistas interpreten la expresión «libertad religiosa» no
en el sentido que realmente tiene en la Dignitatis humanae, sino
en
el que tenía en el siglo pasado como idéntica a libertad de
cultos o «libertad
de conciencia» (indiferentismo religioso), que
es
el sentido que siempre ha condenado la Iglesia.
3. La cristiandad.
Cuando .el orden temporal, es decir, cuando la sociedad civil
como
un todo, idónea para conocer la religión verdadera y capaz
de profesarla, se une a Ella, la confiesa, la practica, la protege
y la defiende, existe la cristiandad. En el supuesto de un pueblo
casi totalmente católico, si
es de veras católico, el Estado estará
(24) He fundamentado esta afirmación en mi trabajo «Examen crí­
tico deJ. liberalísmo como concepci6n del mundo», en Glaudius, I, núme­
ros 2 y 3, Buenos Aires, 1985.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
asegurada la libertad religiosa de los no-católicos como recono­
cimiento del derecho natural de inmunidad de coacción.
Por con­
siguiente, se puede describir la cristiandad posible con las pala­
bras de León
XIII en su encíclica acerca de la constitución ca­
tólica del Estado: «Hubo un tiempo en que la filosofía del Evan­
gelio gobernaba a los Estados; entonces, aquella energía propia
de
la. sabiduría de Cristo y su divina virtud, habían compenetra­
do las leyes, las instituciones
y las costumbres de los pueblos,
impregnando todas las
capas· sociales y todas las manifestaciones
de la vida de las naciones, tiempo en que la religión fundada
por Jesucristo, firmemente colocada en el sitial que le corres­
pondía, florecía en todas partes» (25). No
se trata, por cier­
to, ni de la Iglesia triunfante ni de la plenitud del Reino
y,
por eso, la cristiandad está compuesta de pecadores, de hombres
llenos de
algunos santos. De todos modos, esa descripción de León
XIII
puede ser sistematizada y ejemplificada.
En efecto, hay cristiandad cuando la ley fundamental {la
Constitución, sea o no sea escrita), las leyes, la comunidad con­
corde (familias, municipios, regiones, el Estado como tal), las
costumbres, los estratos sociales, en una palabra, la vida total
de la o de las naciones, ha sido impregnada por el espíritu de
Cristo.
Por eso; es posible proponer una definición descriptiva
de la cristiandad, en la cual va incluida una suerte de división
posible:
es el todo de la nación ( cristiandad nacional) o de un
conjunto de naciones hermanas ( cristiandad regional o continen­
tal) o el todo de las naciones del orbe ( cristiandad universal),
cuya completa estructura ha sido compenetrada por el espíritu
y la doctrina
de la única religión verdadera que es la Iglesia Ca­
tólica Apostólica y Romana. Para ser más sintético, también
puede decirse que la cristiandad
es todo el orden temporal -na­
cional, internacional o universal-, en cuanto impregnado por el
espíritu y la doctrina de la Iglesia Católica.
Ya sabemos que, históricamente, la
cristiandad universal aún
(25)' Immortale Dei, núm. 18.
933
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ALBERTO CATURELLI
no se ha dado y ni siquiera llegará a realizarse. Sí sabemos
que. la cristiandad,
tanto nacional como internacional, sí ·se ha
dado. El Papa lo indica claramente cuando dice:
«;hubo un tiem­
po en
el cual ... ». Es evidente que Le6n XIII estaba pensando
en la cristiandad medieval cuando
escribió su carta. Nosotros
también podemos agregar que, después de
la ruptura de la Re­
forma, la hispanidad de los Reyes Católicos, del Cardenal Cis­
neros y de los grandes Austria,, incluida lberoamérica, constituía
una cristiandad. Toda la sociedad hispano-americana estaba im­
pregnada del espíritu y la doctrina de la Iglesia Católica, y se
expresaba en sus leyes ( téngase presente el monumento admira­
ble de las
Leyes de Indias), en sus instituciones tanto peninsula­
res cuanto americanas (las Indias de la tierra), vividos por todas
las capas de la sociedad, Sería absurdo
y, sobre todo, desconoce­
dor de la naturaleza humana, pensar que
se trataba de una utó­
pica sociedad «perfecta» o algo semejante; pero sí se trataba de
un orden social cristiano imperfecro. También se
han dado; a lo
largo de
los siglos, cristiandades nacionales y aun más reducidas.
Queda para
la teología de los novísimos el problema de si habrá
o
·no una cristiandad universal, aquella que, en América, profe­
tizaba
el gran misionero fray· Toribio de Benavente o Motolinia,
sobre el texto de Daniel: Que el quinto reino será el de Jesucris­
to, significado en
la piedra «no desprendida por mano de hom­
bre» y que, por su virtud; destruirá
los anteriores (Dan. 2, 34-
35). También estoy convencido, como resultado de la frecuenta­
ción de sus textos, que -acción misional de la· Iglesia median­
te--Francisco de Vitoria, cuando hablaba del bien común: uní:
versal de las naciones pensaba, también, en una posible cristian­
dad universal.
Claro
es que la cristiandad es sólo de este tiempo herido por
el pecado y rescatado por Cristo. No hay cristiandad sino del
orden temporal finitó, destinado a desaparecer. No es,
propia­
mente, el reino de Dios, el cual J?uede ser considerado de varios
modos: es Cristo
mismo; es la inhabitación de Cristo por su
gracia en
el alma del hombre; existe en el tiempo ( sin ser del
tiempo)
y, en su plenitud, no es de este mundo. La cristiandad,
934
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
en cambio, existe en el mundo compuesta de hombres, aunque
muchos de ellos no estén en gracia; si es verdadera cristiandad
no se afincará en
el mundo haciendo de éste un todo autosufi­
ciente como si fuese una morada
definitiva. Sus miembros saben
que caminan peregrinos en la historia procurando que
la ciudad
del hombre
sea imagen, lo menos imperfecta posible, de la ciu­
dad celeste. Por eso; la familia ( último núcleo de la cristiandad
en cuanto es la sociedad esencial), las sociedades intermedias, la
nación, las naciones o el orbe entero, asumidas en el hombre
por la Encarnación, ponen en acto su radical dependencia del
Redentor; pero siempre
sabrán. que esta ciudad de hombres cris­
tianos, compuesta de pecadores
y de algunos santos, está a infi­
nita distancia de la sancta societas. sanctorum, que no es de este
.tiempo y que no existe en el tiempo sino en· la eternidad.
Mientras tanto,
la existencia histórica de la cristiandad de­
pende de la misionalidad de la Iglesia y del laicado. De la misión
del Hijo, del Espíritu y de la Iglesia depende la evangelización
de los hombres
y de las naciones. Los misioneros y, en verdad,
todo verdadero cristiano que es siempre cristóforo,
_nada trans­
miten de
sí sino al mismo Cristo. En Él y por Él, transfigúran­
se los pueblos, las culturas, las_ instituciones y las leyes, que son
la argamasa de la cristiandad; pero no
es posible sin los laicos
que tienen, por esencia, la misión de
cristianizar el mundo. Ellos
son los obreros de la Viña, encargados de ir injertando los nue­
vos sarmientos en el tallo, los soldados que la defenderán y los
que
darán testimonio de Ella no sólo en el · orden privado sino
público y
social.
111. GÉNESIS Y DESARROLLO HISTÓRICO DE LA CRISTIANDAD.
l. La protocristiandad hasta el siglo IV.
No existe, ni puede existir, sociedad alguna sin autoridad.
Tanto la sociedad como
tal como también la potestad han sido
creadas por
y para el Verbo. Por eso he , 935
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ALBERTO CATURELLI
ámbito alguno de la vida humana que pueda considerarse ajeno
a la virtud salvadora del Verbo encarnado; de donde se sigue
que
· el mismo orden temporal existe por Él ( de Él depende en
su mismo acto de ser)
y· para Él (a Él se ordena), La autoridad
humana de
Él proviene y a Él se ordena; por eso, toda autoridad
humana debe reconocimiento. público
al «único Monarca, Rey de
Reyes
y Señor de los señores» (I Tim. 6, 15). Si la comunidad
política cumpliera plenamente con esta obligación
-supuesta la
conversión de todos
sus miembros-esa comunidad política se
impregnaría
del espíritu y la virtud de Cristo y sería una cris­
tiandad. Por eso
me atrevo a sostener que en la predicación del
mismo Señor
y luego de los Apóstoles y los primeros Padres, se
ofrecen las líneas esenciales de la cristiandad. En los primeros
cuatro siglos de paulatind
crecimiento de la Iglesia, ésta pugna
como un río de agua subterránea hasta
la conversión de la potes­
tad temporal que
se hace cristiana. Mientras tanto, una suerte
de protocristiandad ha comenzado a impregnar las estructuras
del
Imperio.
En el segundo interrogatorio de Poncio Pilato a Cristo, cuan­
do el primero dice al Señor que él dene poder para soltarle y
poder para ¡:rucificarle, el Señor responde: «No tendrías sobre
mí ningún poder si no te hubiera sido dado de lo alto» (Jn. 19,
11 ). La potestad como potestad es don de Dios y pertenece al
mismo acto creador; Parece por tanto implícito que
así como la
autoridad proviene de Dios, debe retornar a Él; aunque la auto­
ridad del gobetnador romano
dene como sujeto a un pagano
y es participación de la potestad del Imperio pagano, para que
lograra su propia plenitud de potestad debería pasar por la
me­
tábasis de la conversión. Eso aún no ocurre ni ocurrirá por largo
tiempo.
En el Nuevo Testamento es explícita la afirmación del
origen divino de la potestad
y también la obligación de la obe­
diencia. De ahí que el mismo gobernante sea ministro de Dios.
San Pablo, dice a los romanos durante la tiranía de Nerón: «To­
dos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores, que
no
hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han
sido ordenadas, de suerte que quien resiste a
la autoridad, re-
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
siste a la oisposición de Dios, y los. que la resisten se attaen so­
bre sí la condenación,• (Rom. 13, 1-2). El sujeto de la ¡x¡testad,
Nerón, era perverso, La potestad· es· de Dios. Por tanto,. es me­
nester procurar la conversión del Emperador y del Imperio; en
tal caso, la misma potestad sería, en su mismo acto, reconoci­
miento de, su origen y, por eso, reconocimiento y confesión de
Cristo. No
digo que esto sea explícito en el Nuevo.Testamento,
sino implícito, y es consecuencia ya del origen divino
.de la po­
,testad, ya .de su conversión a Cristo a la que también está lla­
mada como toda la comunidad social. La autoridad tiene la ca­
pacidad de conocer a Cristo como el Redentor y, por tanto, la
capacidad de confesarle. Llegado ese momento, no habrá
inoon­
veniente en poner el todo de la comunidad política a su servicio.
Del mismo modo,
pwviene de Dios la potestad de la familia y
de todas las sociedades intermedias; por eso, la conversión de sus
miembros a Cristo, no
sófo cura y potencia. a esa potestad en
cuanto
toµ, sino que la vuelv~ cristiana, ordenando el todo de tal
sociedad hacia
Cristq; . con mayor razón, la suprema potestad
de la sociedad civil, cuando
rl'Conozca y confiese, a la únic; reli­
gión verdadera, seguirá siendo potestad secular, .pero
subordina­
da al fin sobrenatural del Cuerpo Místico. De ese modo, los ciu­
danos serán los justos ciudadanos, como, por ejemplo, se .lo ha­
cia presente San Justino ai mismo Emperador: precisamente los
cristianos eran los mejores súbditos
deÍ imperio por ser cristia­
nos
(26). Debemos concluir que, si todos los súbditos del Impe­
rio fueran cristianos, la totalidad del Imperio debería serlo. En
tal caso, se ·haría evidente -porque ya estarían dadas las co.n­
diciones objetivas-la obligación del Imperio de reconocer y
de unirse a
la única religión verdadera que es la Igl<,sia de Cristo.
Volvamos al punto
de partida. Desd~ Pentescostés, la Igle­
sia se expande. Hacia
el· Oriente, allende Armenia, Capadocia y
Siria se extiende
un continente ilimitado al cual se llegará más
tarde. fiada Occidente, al mare nostrum del Imperio, cerrado en
el exttemo Este y abierto al mare incognitum por el Oeste. El
mar interno, seccionado en tres. partes,
frente .al Africa, por las
(26) Apologla, I, núm. 4.
,937
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ALBERTO CATURELLI
tres perunsulas madres de la cultura pccidental y, después, las
column'1$ de Heracles, puerta: de salida hasta las Islas Afortuna­
das, plataforma de lanzamiento
del descubrimiento de un Nuevo
Mundo,
escenario . de la· segunda proeza misionera de la Iglesia
universal.
Reunidos los Apóstoles en
tomo de María, cincuenta días des­
pués de la resurrección del Señor (Act. 2, 1-4 ), el Espíritu San­
to descendió robre ellos. San Pedro, el vicario del Salvador en
la tierra,
comienza su predicación con el fuego y· la pasión pro­
pios
ele su temperamento y, entre los grupos que allí se convir­
tieron, había uno de
romanos; que muy probablemente fueron a
constituir la primera
comunidad cristiana de Roma. Después de la
muerte de
San Esteban, en Jerusalén, que señala la primera per­
secución de la Iglesia, se reúne el primer concilio en el año 49,
en· el cual San Pedro, con · la: autoridad gire Cristo mismo le ha
conferido,
define la· universalidad de la .Iglesia, que alcanza a ju'
dios
y gentiles sin distinción. Comienza inmediatamente la acti­
vidad misionera de Pedro, quien sufre prisión · bajo Herodes
Agripa, milagrosamente liberado; después de encargar a los
dis­
cípulos que narren el hecho a Santiago y a los demás, «salió,
yéndose a otro lugar»
(Act. 12, 17). El primer Papa es un Papa
misionero: probablemente, según la trádición, estuvo en Antio­
quía; después, lo encontramos en Roma por muchos años, aun­
que no se pueda precisar la fecha exacta y, desde Roma escribe
sus cartas mientras · 1a Iglesia se reúne en·· las· catacumbas, una
suerte de mor~das subterráneas desde las cuales la ya fuerte co­
munidad cristiana comenzará a impregnar todo el ámbito del
Imperio. La cristiandad está
ya presente y el mismo martirio de
San Pedro impúlsará su crecimiento. En el seno de aquella pro­
tocristiandad y hacia el año 6 7; se cumplió la profecía del Señor:
«cuando
seas viejo extenderás tus manos y otro te ceñirá y lle­
vará a donde no quieras»
(Jn. 21, 18). El primer Papa, desde
Oriente, desde Jerusalén, había comenzado
su misión hacia el
centro
del mar interior. Desde las iglesias domésticas, focos ini­
ciales de la evangelización,. ponía el fundamento de la futura cris­
tiandad.
938
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL .HOMBRE
2. Preparación de la. crietiand.ad::. el cesaropapismo co~ó
contrario a la esencia de la cristiandad.
Aunque geográficamente., el movimiento misionero ha comen­
zado. en el Oriente, se.trata de un Oriente {el Asia anterior) que
es anterior al Imperio como puede. v~e · en un mapa siguiendo
los viajes de : San Pablo y el movimiento de San Pedro hasta es-
aig1os I-:-Ill
siglos I\Í'-Vl
siglo IX
CUADRO SINÓPTICO
{pl'Ottrcristianaad
Papa misionero. Catacumbas
Padres Apost6licos
{
primera
etapa Pieparaci6n
{•. egimda. etapa ....
{
Constantino
Teodosio
.J1;1stiniano
{ Carlo_~gno
[
s. X"Xl tercera etapa
-a.XII aua.Pta _etapa
s •. XIII quinta etapa
s;XIV:"XVI decadencia
· {ssxta etapa siglos XV-XVII .Cristiandad
' _ g~:ganoameri {.
s. XV preparaci6n
s.KVI Expansión
s.XV~I pleni.tud
· Otón. I
Sacro Jm.per~o
_San Luis
Reyes _Católicos
Carlos V
Felipe II
siglos ~III {
derrumbe
de la cristiandad {a.XIV-XV
pr.eparacíOn ,
s.XV~-XV11 ruptura (reforma protestante)
s.XVlll-XIX disgregación
. "" ~iglos XXI
l
s4ptma etapa Futuro de la Cristiandad {
proto-crist,iandad Papa misionero
Catacumbas Nueva evangelizac·i6n
939
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ALBERTO CATURELU ·
tablecerse en Roma. Todo lo cual es apenas proleg6meno para
la evangelización de todo el orbe. No puedo detenerme ac¡uí en
los detalles históricos,
verdaderamente importantísimos y debo
arriesgarme a
dar zancadas de siglos para seguit las líneas esen­
ciales tratando siempre · de ser fiel a los datos bist6ricos presu­
puestos. Debo aclarar también, expresamente, que desde la pre­
paraci6n de la cristiandad ( edicto de Milán, 313) hasta el fin
del reinado de San Luis ( siglo xm) utilizo la siempre joven obra
de Gonzague de Reynold,
el sexto volumen de La formaci6n de
Europa.
Y la utilizo no por casualidad expositiva sino después
de mucha
reflexión y estudio y comparaciones críticas que me han
conducido a
un acuerdo esencial con aquel talentosísimo histo­
riador. También el lector comprobará por sí mismo que he guar­
dado, en todo momento, mi más absoluta libertad de cristerib.
Gonzague de Reynold hace notar que, sésenta años
ant~s
del edicto de Milán, durante. la ,persecución de Decio, Orígenes,
en el Contra Celso, observaba· que la Providertcia sometió a las
naciones al solo Emperador de. los romanqs para que estuviesén
dispuestas a recibir
la doctrina de Cristo (27). Pero Orígenes fue
más lejos, pues, luego de rechazar que le haya sido dado al Em­
perador todo cuanto hay sobre la tierra, pues todo lo recibimps
de Dios (28), es' menester recordar que el que instituye (y des-.
tituye)
~ los reyes no son los ilioses sino Dios, «que gobierna
todas las cosas y sabe muy bien lo que hace en la instauración .
de los reyes» (29). Si todos los romanos abrazaran la fe de Cris­
to, entonces el Logos combatir!~ por ellos (Ex. 14, 14); el Lo­
gos, que todo lo domina, «dominará un dfa ,sobre toda la nat\,­
raleza racional» y, fundado en ·las misteriosas profecías de S,o­
fonías, parece anunciar el imperio universal cristiano cuando tp­
dos invoquen su nombre y le sirvan bajo una sola autoridadf5Q).
(27) La formaci6n de Europa, Vi, Cristiano y Edad Media, pág. 383,
trad. de J. M. de Azaola, Pegaso,. Madrid, 1975. .
(28) Contra Celso, VIII, .67 '(utilizo la edici6n de don Ruiz Buerio,
BAC, Madrid, 1967). .. ' . . '
(29) Contra, Celso, VIU,'·68.
(30) Contra 'Celso, VIII, 69 y 72; cfr. So.f, 3, 8-9.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CWDAD DEL HOlJBRE
N0$0tr05, dice Orígenes, «combatimos más que nadie por el em-.
perador» (31). Las conclusiones de semejantes premisas n~ pue.
de ser otra que la que en ellas va implícita: la pq,estad del em­
perador -'-que le ha venido de Dios-le debe. al Lagos el re­
CQnocimiento y el s.ervicio que sólo pueqe, llegar por la conver­
sión;
pero solamente a ttavés de este reconocimiento la· ciudad
del hombre se habrá dejado impregnar por el influjo salvífico de
Cristo. Como observa Gonzague de Reynold, o el Estado roma·
110 .eliminaba a los cristianos o, .se entendía con ellos: lo primero
lo intentó Diocleciano y fracasó; lo segundo -un verdadero mi·
lagro
como esperaba Orígenes-se produjo con Constantino (32).
Poco antes de la batalla de Milvio contra Majencio, según nos
ha llegado por medio de Eusebio y Lactando, tuvo Constantino
la visión
del lábaro de la Cruz y, por la noche, aquella otra vi­
sión en la cual se le prometía la victoria si poriía en su estan­
darte el nombre
de Cristo (in hoc signo vinces ). Obtenida la
victoria, ni ésta ni las visiones han transformado a Constantino
en
un cristiano -aun está lejos de serlo-, pero .abrieron el
cauce del histórico edicto
.de
Milán de 313; la libettad religiosa
por
él concedida todavía ponía al Cristianismo eri ·el mismo ni­
vel que las religiones paganas. No comparto el juicio del ilustre
historiador suizo que habla
de «un emperador cristiano en un
imperio pagano», pues Constantino. no es cristiano todavía aun­
que
. se sienta tan atraído por la . religión de Cristo. De todos
modos
ha comenzado la· desmitificación del imperio antiguo y
su
· transfiguración · en imperio cristiano; por eso sí comparto que
ª' este momento histórico se le denomine «preparación» de la
cristiandad (
primera etapa). Se trata, sin duda, de un hecho ex­
traordinario el que
el emperador abdique de su carácter. divino
y que la familia del emperador, «domus divina», se transfigure
en,
«domus christiana». Se comprende que Constantino, heredero
del antiguo principio pagano
de que la unidad religiosa es de fa
esencia del imperio pero inmanente al imperio, haya caído en el
(31) Contra Celso, VIII, 73 in fine.
(32) Op. cit., VI, págs. 384-396.
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ALJlERTO CATURELLI ...
cesaropapismo ( una suerte de regalismo antiguo) y se haya cre!dd
a sí mismo una especie de· obispo. Aunque et cesaropapismó es
herético y
esencialmente opuesto a ; la noción verdad, como dice Gom:ague de Reynold, t¡ue: «sin él (sin Cow
taurino), la cristiandad, luego europea, no h~brfa sido posible:
Le habría faltado. esa herencia de fe. Le habría faltado tambiéli
la idea de impetio~ (33). Canstantino se bautizó por fin i,cico
antes de morir ( 3 3 7).
Cuarenta y tres años después, Teodosio el Grande dispuso,
en el edicto de Tesalónica, el 27 de febreró de 380, que el
Cristianistno era la religión oficial de impetio cumpliéndose·
asl
la' exigencia doctiinal, implícita en el Nuevo· Testamento y ex'
plícita en el magisterio, de la obligación del culto público a la
única religión verdadera,
En· este sentido, en orden ·a la plena
evangelización de
la sociedad, lo mejor es la con'versión ( y con°
siguiente confesionalidad) del Estado. Nada es más opuesto a• la
confesionalidad dd Estado ( del imperio . en este . caso. ) que la· na,
dente · herejía arriana cuyos supuestos teóricos concluían en eI
cesaropapismo práctico. Pór · un lado, esta herejía .. destruía · el
misterio de la Trinidad desde que la Unidad divina le hacía con­
siderar que es «creatura» todo lo de «fuera» de Ella; por .eso· el
Hijo no es propiamente: Dios (sólo recibe ese, nombre por .modci
de extensión casi metafórica); también negaba el misterio derla
Encarnación pues el V erho es, susceptible de pecado, aunque haya
sido elevado a un estado de impecabilidad y concluye por• na­
dificar la misma Redención del hombre, ya que Cristo no puede
satisfacer
por el pecado. Por otr.ó lado, en el •orden práctico-pe,
lítico, desaparece toda razón para que el Estado esté subordinado
al único Salvador del hombre; es más lógico que la Iglesia no
esté propiamente
unida sino. subordinada al Estado. Por eso,
para
la Iglesia del siglo rv, era menester rechazar tanto la sepa­
ración
(laicista. diríamos hóy) de la Igle¡¡ia y' del Estado cuarltó
el cesarismo arriano vigente en el Imperio de Oriente. Pero que­
da claro que la confesionalidad del Estado no sólo no supone
(33) Op. cit., VI, pág. 399.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD .·DEL HOMBRE.
césaropapismo·sino que éste es·su contrario. Ya .sabemos que las
intervenciones ilegítimas
del póder civil en d eclesiástico · siem-·
pre se han dado; sea o no confésional .d .Estado; diría, más bien,
que esa intetvención se da, preferentemente, en las situaciones
de separación de la Iglesia del
Estado,
El emperador Teodosio, sincero cristiano, murió en 39.5. Él
había comprendido qúe no estaba por sobre la Iglesia sino en la
Iglesia y, en el imperio se fue transfigurando el derecho civil
y· se fue incorporando tanto la moral cristiana cuanto el derecho
canónico en el derecho privado y en d derecho público. Pero.lo
esencial se manifiesta en la pawatiná transfiguración de la misma
sociedad pagana; caso 'ejemplar es la esclavitud: d cristianismo
puso por delarite
de los nuevos cristianos · sus deberes · de tales
con el fin de suprimirla, No propuso una revudta violenta que
hubiera conducido al caos anárquico. Doscientos años más tarde,
bajo
d emperador Justiniaho, el corpus. iuris .se transfigura en
cristiano y comienza a ser
romano,oristiano (34 ). No he escrito:
romano
«y» cristiano porque la «y» podría sugerir la idea de
yuxtaposición. No. Se trata
de una verdadera transfiguración
(nunca perfecta) en
la cual el derecho natural, ya .contenido, im­
perfectamente en d derecho romano, logra su plenitud como
derecho
natural por obra de la Revelación cristiana, así como la
unión de gracia y naturaleza cura a' la naturaleza y la perfecciona
como naturaleza. En esta época; precisamente, al producirse el
saqueo de Roma por Alarico en 410, comienza: a crecer, C11: el
alma de San
Agustín, 1a teología de la' historia mediante la no­
cron de las dos Ciudades. J ustiniano murió en el año 565. Con
su muerte, concluía. la primera etapa de preparación
de la cris­
tiandad.
3. La distorción progresista del concepto de cristiandad. ,
Quizá sea conveniente u~ br~ve detención antes de seguir
adelante. El inmanentismo' filosófico moderno· (que no es todo
(34) GoNZAGUE DE REYNOLD: .op. 1:ít., VI, págs. 402403.
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ALBERTO CATURELU
el pensamiento moderno) tiene su correspondencia teológica en
el secularismo desacra!izante que ha ido a terminar, no solamente
en la «teología» de kt «muerte de Dios», sino en la «teología»
política y en diversas formas de fusión del Regnum Dei con el
Regnum hominis. Precisamente en este ambiente -que a su vez
ha ejercido una extensa y no siempre consciente influencia en
amplio
ttiargen de público católico-- la ·sola· mención. del térmi­
no «cristiandad» produce una especie de escandalizado horror.
Se piensa que el término «cristiandad» significa una suerte de
despotismo policial; de dominio para el cual el mismo Estado
confesional se sirve de
· la Iglesia como instrumento de poder
(
una especie de cesaropapismo subrepticio) naturalmente opuesta
a la
Iglesia «de los pobres», la de las «comunidades de base .. ,
la Iglesia «desinstitucionalizada» y, sobre todo, des-centralizada.
Semejante «iglesia» no sería otra que la «iglesia constantiniana»
la
de la ortodoxia rígida y el «triunfalismo» dominador. Por eso,
hoy se pueden escuchar
y leer presurosas aclaraciones y rechazos
previos de toda· «mentalidad de
cristiandad» y, especialmente
de lo que
se suele llamar «términos de cristiandad».
De entre la abundante bibliografía, puede tomarse como pro­
totípica la
exposición de Heinrich Fries acerca de los «cambios»
de la
«imllge!l de la Iglesia» en la historia (35). Es menester,
segón Fries, considerar el problema como hoy se plantea, es de­
cir, «en la evolución y en la maduración históricas», asignándole
a la historicidad
un papel decisivo de modo que se insinúa la
idea de que la situación histórica es,
en cierto modo, intangible.
Los primeros tiempos
de la Iglesia corresponden a la Iglesia
como «misterio»,
y «liberada por Cristo para la libertad». Cada
imagen denota
un juego evolución-oposición dialécticamente con­
dicionadas sugiriendo la impresión de que
es inevitable. Esta
imagen sufre
luego una mutación como Iglesia-imperio en el
«giro constantiniano» que· la arranca de 1á situación anterior en
el siglo w. Ya no se trata de «Iglesia universal» sino de imperio
(35) «Cambió< de la ittlogen de la lglesfa y .desarrollo hist6rico-dog­
mático», AAVV.: Mysterium salutis, vol. IV, 1 (La Iglesia), págs. 231-
286, Ediciones · Cristiandad, Madrid, 1973.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
cristiano y así. se pasa a una mera noci6n política: «imperatrix
et domina», Iglesia-jerarquí.a, hasta el punto que «la Iglesia es
el Eotado del Papa» con sentido centralista,. romano; del sentido
del mártir pasamos al «luchador por la fe» y a la «guerra santa».
Fries ·reconoce, sin embargo, que
en . la Edad Media hubo un
movimiento contrario al que Gregorio VII habí.a iniciado y que
tendía· hacia una Iglesia descentralizada y democrática, Luego
de
la Reforma y, como fruto de la anti-Reforma, surgió la ima­
gen de la «Iglesia papal» que no sólo subraya la obediencia al
Papa
.( Compañía de Jesús) sino la de la lucha victoriosa.
Cuando la Revolución Francesa abre camino a la creciente
se­
cularización, resurge la «concepción papalista» de la Iglesia y va
imponiéndose «la teología ·romana» bajo la neoescolástica (necesi­
dad
de protegerse) y aparece la imagen de «la Iglesia (de) la con­
traposición y la antinomia del espíritu del mundo».
La Iglesia
fortaleza-baluarte-castillo. Esta Iglesia concentró todos sus esfuer­
zos en d Concilio· Vaticano I y en Papas como Gregorio XVI y
Pío
IX subrayando el primado, la infalibilidad y la repulsa del
espíritu del tiempo (Pío X), Iglesia-ghetto bien expresada en el
juramento antimodernista. Por fin, aparece la Iglesia
no. contra
nada, sino abierta a la solidaridad y el diálogo, contraria ( ¡por
fin!). a la mentalidad de «cristiandad» y se presenta como «cria­
tura del Espíritu» (Küng), «pueblo» ... aunque sin abandonar
«las categorías equívocas del primado
y la infalibilidad del papa»
(Fries escribe siempre el
términq «Papa» con minúscula) (36),
Más importante que el mismo Concilio son «los motivos que tras
el Concilio
latían», que no son otros que «el cambio» ( en un
mundo que se transforma vertiginosamente), el retorno al mun­
do, el «compromiso social», el de la historicidad y la libertad, en
fin, el de la «mayorí.a de edad». Ahora, la Iglesia del Concilio se
ve obligada a cumplir su p,;1abra (sic) que la orienta a la praxis
(36) FruES también ha decidido quitar, a casi todos los santos que
cita, la's partículas «San» o «Santo», los que son designados simplemen­
te como Pablo, Ignacio, Ciptiano, Atanasia, Juan Cris6stimo, Jiwl Damas­
ceno; Al!Ustln; Beniárdo, Francisco, Tomás, Pío X ( ¡el insoportable Pío X!).
Significativo, ¿verdad?
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ALBERTO CATUREUI
hasta horrar «los últimos vestigios de un ,triunfalismo eclesial»,
ya «despojada de muchas formas anteriores ... »,
Naturalmente, como deda Gutiérrez repitiendo a sus maestros
europeos, en .la «mentalidad de cristiandad», la Iglesia aparece
«como
la depositaria 6:clusiva de· la· salvación» y de ahí su «éi­
clusividad» y su actitud •propia de «un poder frente al mundo»
(Iglesia-poder) (37). Esta «mentalidad de cristiandad»
debe desa­
parecer. En Fries, esta opini6n se inserta en una visión evt>lucio­
nista de la Iglesia que· se comporta, en todo su trabajo, como un·
a priori no puesto nunca en discusi6n; ·al mismo tiempo; gobier­
nan los hechos que son resultado de aquel cambio
inevitable.
Por eso, según expresa el propio Fries, «intenta dar una referen­
cia de la realidad tal como es hoy y del problema tal como· ahora
se plantea».
A su vez, las imágenes históricas dan Ia impresión
de oposición y, hasta cierto punto, de ser excluyentes. ·
Esta actitud es ciertamente arbitraria, pues el ministerio· de
la Iglesia ( o la Iglesia como mysterium) jamás ha dejado de estar
presente en época alguna. No es necesario ser un eximio teólogo
ni un historiador
de la Iglesia para saberlo. Es suficiente leer
cualquier
te6logo medieval para percatarse de ello. Tampoco es
posible, sin atentar gravemente contra el magisterio y el fondo
revelado, sostener (al menos de modo implícito) que la Iglesia
( que no deja por ello de
set mysterium) no deba ejercer· cierto
imperium en el orden temporal, no como poder temporal; sino
en· cuanto Cuerpo Místico cuyo fin es también ordenar el orden
temporal al fin último sobrenatural; por lo mismo, es menester,
para que la obra de la salvación sea completa, que la misma
'co­
munidad civil busque, reconozca y se una a Cristo salvador· y a
la única religión verdadera. Y esto no
es una «noción política»,
sino una· noción estrictamente
evangélica, pues todo ha' ·sidci
creado por y para el Verbo; después de todo, la secularlzáci6n
del mensaje cristiano inallg]slra un «triunfalismo» de signo opues­
to
al que los «teólógos» progresistas dicen combatir. Cada una
'• (37) Teologla de 'la liber'1Ci6n, ~. 84, 4.• ed., Sígueme, Salaiuanca,
1973.
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LA CWDAD DE DIOS Y LA CWDAD DEL HOMBRE
de las. «imágenes» que Fries analiza y d orden y exclusi6n mutua
como las presenta·
· es : por completo · arbitrario. Si por hip6tesis
aceptáramos sus «imágenes» evolutivas, al menos deberían im­
plicarse y no excluirse. La razón no· dicha. es el prejuicio inma-'
nentista e lústoricista usado como ariete para destruir toda legi­
timidad a la idea de cristiandad.
4, La cristiandad medieval.
Dejemos ahora de lado. los prejuicios del
inmanentismo ·con­
temporáneo contra la cristiandad que, a fuer de lústoricistas, con,
cluyen negando la· lústoria .objetiva. A la preparaci6n de la cris­
tiandad sucede aquel trabajoso y heroico poner las bases de
la
misma que signific6 la desmitificaci6n del mWjdo antiguo y su
transfiguraci6n cristiana por la conversi6n; siguific6 también que,
en este proceso, el llamado mundo bárbaro
akanz6 el grado de
la «nueva creatura». Sin embargo, desde 476 se había
suprimi­
d!>, al suprimirse la dignidad imperial, aquella unidad de la co­
nmnidad civil de pueblos que había permitido la expansi6n de
la
fo cristiana y su reconocimiento. expreso por Teodosio. L!>s
historiadores hacen notar la existencia de la nostaJwa del Imperi9
y, por eso, todos los cristianos (muestra Gonzague. de Reynold)
deseaban la restauraci6n del Imperio, pues el principio imperial
se mantenía intacto (38). Tal fue la obra de Carlomagno, la cual
n9 tie_ne ni rastros de cesaropapismo, porque él quiere un impe­
riO roniario en la ·iglesia_ y no a la inve.rsa, y tanto ·su fe comO su
piedad son por completo sinceras. De ahí que Carlomagno no se_
hace el «obispo» como Constantino y termina por fusionar la pax
Christi con la pax romana. Ahora, imperium no significa sola-_
mente un régimen sobre un· vasto territorio, ·sinO un ideal __ espi.
ritual según el cual el Émperador (la potestad civil), aut6norna
en su orden propio, se subordina a la potestad espiritual de la
Iglesia
en orden al bien común sobrenatural de. los oombres; por
(38) Op. cit., VI, págs. 428-429.
~47
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ALBERTO CATURELLI ·.
eso, este explícito ideal espiritual-moral-religioso implica que la
potestad imperial participaba del caracter misional de la. Iglesia.
Carlomagno lega a sus sucesores
algo positivo y una grave
dificultad: la unidad y legitimidad del imperio y el reparto, tal
como se estilaba en
la época. No me detendré en los vericuetos
de
la sucesión hasta Otón I. La segunda etapa (siglo rx) (según
Gonzague de Reynold) ha comenzado con Carlos, y la
tercera con
Otón (siglos
x-XI). La cuarta etapa (siglo XII) corresponde al
Saeto Imperio luego de
la extinción·· de la dinastía de Sajonia
hasta que Conrado, al reunir los antiguos reinos
de Lotario,
constituyó el Sacro Imperio Romano
Germánico, heredado por
Federico (1152), hermano de Conrado y coronado Emperador
más tarde en Roma. En esta época surge la idea ecuménica se­
gún· la cual, cuando todos los pueblos se hayan convertido al
cristianismo, el imperio llegará a ser imperium orbis, algo así
como una inmensa comunidad de todos los cristianos.
Llegamos así a lo que Conzague de Reynold considera la
quinta etapa de la cristiandad y que sigue siendo esta idea fun.
damental de la ecumene cristiana de este mundo {la ciudad del
hombre), pero
pens,ida como participación e imagen de la ciudad
celeste.
En esta ciudad cristiana, la espada temporal está al ser-.
vicio de la espada espiritual en lo que se refiere al orden sobre­
natural ( destino eterno de los hombres); no debe estar jamás
sobre sino en la Iglesia. La quinta etapa no es ya propiamente
imperial, aunque
se haya seguido del imperio. Se trata del rei­
nado de San Luis (siglo xm), cuya muerte, para Gonzague de
Reynold, «marca el fin de la
época de la cristiandad» ( 39 ). Los
siglos XIV al XVI, son ya los de la decadencia. Y aquí me dispon­
gó, por un lado, a conti11w1r esta suerte de descripción de Gon­
zague de Reynold y, por otro, a introducir una cierta
correcci6n
con elánimo de completar el cuadro histórico.
(39) Op. cit., VI, pág. 512.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
5. La cristiandad Ibe,:oamericana: pl'.eparacion, expans1on y
plenitud de la. i,ristjandad Hispánica.
Existe también una sexta etapa de la cristiandad. El imperio
medieval, apresado entre
las garras del nominalismo filosófico,
del voluntarism9 teológico, del creciente natutalismo político
y
la lógica desintegración interna, agoniza sin remedio. Sin embar­
go, al mismo tiempo, en el extremo occidental de Europa, los
cinco reinos ibéricos ( «las Españas») se encaminan hacia su uni­
dad al cabo de una guerra de
. ocho siglos. La restauración del
imperio interior del reino godo habrá de terminar en las colum­
nas de Heracles, precisamente allí donde las aguas de la «mar
océano»
se mezclan con las del «mar interno». La unión matri­
monial de Isabel de Castilla
y Fernando de Aragón respondía a
una grande aspiración de los pueblos ibéricos: «la
unión de los
dos grandes reinos peninsulares, dice Menéndez Pidal, estaba en
los ánimos de los pueblos mucho antes que el contrato matrimo­
nial de Isabel y Fernando» (40). Agreguemos que la restautación
de la
unidad interior es preludio y preparación de la unidad ecu­
ménica .de la cristiandad iberoamericana.
La
excelsa virtud cristiana de Isabel y el. genio político de
Fernando van
forjando el nuevo imperio. La torna de Granada
(6-l-92J tiene como dos vertientes: una hacia el mar interior,
donde' ya Fernando poseía parte de Italia, las islas y su influencia
predoniinante en toda Europa; otra hacia la «mar océano», allen­
de el cual esperan las Indias la llegada del Almirante. El propio
Colón, testigo de la caída de Granada, nueve meses más tarde
plantará
la primera Cruz en la isla de Guanahaní: Así que, na,
rrará a Santangel un año después, «pues nuestro Redentor dio
esta
victoria a nuestros ilustrísimos Rey .e Reina e a sus reinos
famosos de tan alta cosa, adonde toda la christiandad deve tomar
alegría
y fazer grandes fiestas y dar gracias solenmes a la Sal)cta
(40) «Significación· del réinado de ISabel la Católica, según sus coe­
táneos», en ESpaña en su hi'storia, vol. '11, · pág. 16, Ediciones Minótauro,
Madrid, 1957,
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ALBERTO CATURELLI
Trinidad con muchas oraciones solemnes, por el tanto enxal­
~ento que havrán en .. tornándose · tantos pueblos a nuestra
sancta
fe» ( 41 ). Y así, aunque el título de emperador no esté en
España sino en Alemania, de hecho el imperio revive en España
y en las Indias y en gran parte de la misma Europa; pero la ex­
tensión del imperio hacia Occidente parece engarzar perfectamen­
te con la concepción de
la historia de San Agustín que apunta
hacia una enumene
cristiana universal. Tanto Isabel como Fer­
nando ( «el Rey
y la Reina») tienen plena conciencia del surgi­
miento del nuevo imperio cuya suprema potestad, precisamente
en cuanto asumida por monarcas cristianos, participa del carácter
misional
de la Iglesia y se. pone a su servicio. La eficacia de la
evangelización de las Indias
está íntimamente relacionada con la
unidad de la Corona y de la Iglesia, pues, gracias a ella, España
puso·
al servicio de la obra misionera todas sus energías. Los Re­
yes Católicos,. pues, ponen las bases, preparan todos los elemen­
tos de la
nueva Cristiandad Iberoamericana (fines del siglo XV
y cómienzos del XVI).
· El siglo XVI .será el de. la expansión de la cristiandad ~pre,
vista por· Cristóbal Colón"""" . y. obra· del nieto 'y discípulo de los
Reyes Católicos, Carlos V,
cuya potestad cubrió gran parte de
Europa, América y las Filipinas. Dejo que nos
lo enseñe Menén­
dez Pidal: «Carlos V nos aparece. como' un discípulo de· las ideás
de su abuelo Fernando y como heredero de los profundos senti­
mientos
de universalidad cristiana que latían en el corazón de
Isabel. De Carlos hubo de aprender a su

manera Felipe
II, de
quien cuenta Gracián que decía reverentemente ante el retrato
del
Rey católico: A éste le debemos todo» ( ... ) «Unicamente Fer­
nando e Isabel supieron identificar
los intereses históricos de su
reino con
el de la Universidad cristiana medieval» ( 42): Carlos,
hijo de Juana la Loca (a su vez hija de Fernando e Isábel) y de
(41') .«Carta a Santangél (1493)», en Téxtos y' documentos Cf!1ilpletos.
Relaciones de via¡es> cartas y memoriales, pág. 146, edición, prólogo y notas
de Consuelo Varela,
Alianza Editorial, Madrid, 1982. '
(42) «Los Reyes .Católicos según Maquiavelo y Castiglione», en fu,
paña en su historia, vol. 11, págs. 37-38.
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
Felipe el Hermosq, a la muerte de .este último reuni6 las coronas
de .Borgoña, Castilla
y. Aragón (cedi6 Austria a su hermano Fer­
nando) y, a la muerte de Ma.,,imj)jano, los electores alemanes lo
escogieron Emperador
(1519). De ese modo, ·Carlos I de España
y· V de Alemania, será cabeza del Imperio, en ese sentido estará
por encima de
los demás. reyes y se desempeñará como cabeza de
la cristiandad que, con él, será ibero-americana. ·Como ya lo he
expuesto en otra parte, el espíritu del imperio será precisamente
lo opuesto del concepto de «colonia»,
y las Indias serán las «pro­
vincias de ultramar»; de modo que un hombre nacido en el Perú
será
tan . vasallo de los reyes españoles como otro nacido en Paé
lencia o en Valladolid. Por eso, América no era ni fue nunca una
suerte de «cristiandad colonial» contradictoria en
sus términos,
sino simplemente parte vital de
la cristiandad universal. Cuando
España pierda el sentido misional del imperio
~y deje por eso
mismo
de ser imperio cat6lico-degenerará en país «colonial» y,
al mismo tiempo y por eso mismo, dejará de ser «cristiandad».
Son contradictorios los términos «colonial» y «cristiandad».
Ya
veremos que, sin embargo, los 6rgaoos vitales de la cristiandad
iberoamericana, continuarán vivos en América esperando el mo­
mento de su· expansi6n .. Pero no nos adelantemos.
Retengamos la
idea esencial: la antigua noci6n romana de im­
perio que consiste en considerar a todos los hombres como una
grao familia, bajo el influjo de
la Revelaci6n · cristiana y de San
Agustín, fue desmitificada {purificada de todos los viejos mitos
de origen) y transfigurada cristiana en la idea de imperio cat6-
lico como expansión misionera del mensaje evangélico. Este era
el meollo mismo de la idea impetial de Carlos V que tao ajusta­
damente expuso Menéndez
Pida!. Unido el Estado (la Corona) a
la Iglesia,
la potestad imperial, como ya dije, no puede no par­
ticipar del carácter
misional de la Iglesia y, por eso, Carlos V
pone a su servicio sus reinos, «mi cuerpo, mi sangre, mi vida y
mi alma» a ejemplo de Isabel. Nada le indigna más a Carlos que
la conquista de
lo que no es suyo. El conserva lo que ha heredado
·Y· quiere, aquí y ahora, la universitas christiana Ibero-americana
y europea; ·para ello es menester (como bien lo. dice Menéndez
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ALBERTO CAIDRELLI
Pida!) «h$panizar a Europa,., y aquel joven que nada sabía de
castellano a los dieciocho años, a los treinta y seis «proclama la
lengua española
lengua común de la cristiandad,., Carlos V fue
el único emperador
euro-americano (43).
La cristiandad ibero-americana alcanzó su plenitud bajo el rei­
nado de Felipe II. Ya he expuesto en otro lugar la inmensa obra
de la España misionera en América. Además de la evangelización,
«fin principal de
)a conquista» desde Fernando basta Felipe, sería
menester volver a analiz~r su obra en la cultura (desde las letras
a la pintura, desde la filosofía y
la teología a la música y a la
historia), en la educación (desde la educación primaria a
la uni­
versitaria), en la legislación y en la creación de instituciones, en
la agricultura y en la cartografía, etc. Baste, para nuestra refle­
xión, notar
que, como San Luis en el siglo xur, que ya no era
emperador sino
el «rey cristianísimo», heredero del imperio cris­
tiano, de análogo modo, Felipe II ya no era emperador como su
padre, pero la hispanidad era el
· mayor imperio de la tierra. Y
no lo era principalmente por su extensión geográfica ni por su
poder físico y militar, sino por el ideal cristiano que lo animaba.
Con Felipe
II y con Felipe III, que llevó consigo el impulso de
su padre, sin ser él ya un gran rey, la cristiandad iberoamericana
alcanzó su plenitud. En su misma plenitud comenzaron a petci­
birse los síntomas de la decadencia. Quizá los mismos que intuía
Quevedo al final
de su vida:
Miré los
· muros de la patria mía,
Si 1j11 tiempo fuertes, ya desmoronados,
De la carrera de la edad cansados,
Por quien caduca ya su valentía.
(43} «Idea imperial de -carros V», en ESpa_ña ~n su historia, ;oi. 11,
págs, 91-107. Menéndez 'Pida! documenta su .;xposici6n en los discursos de
Carlos V
a las Cortes
.de Coruña (1520), en la Dieta de ·wortns (1521),
con
ocasión del saqueo de Roma (1526) y el discurso de Madrid (1528).
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD .DEL HOMBRE
6. El derrumbe model'llP de la cristianda,l.
El retroceso d1: España había. comenzado bajo Felipe IV con
la paz de Westfalia(1648) y el derrumbe del espíritu dela cris­
ti,µ,dad ibérica quizá tenga. la mis hijo Carlos Il (1700) por el cual subió al trono de España Fe­
lipe V, el primer Bqrbón español. Pero, cuando .hablo de. retro­
ceso, de derrumbe, de. disgregación, en modo alguno quiero sig­
nifü:ar solamente una catástrofe política, sino· un derrumbe y una
disgregación espiritual y la consiguiente pérdida del
sentido· de
la univ(!rsitas chri¡tiana y. el sentido misional de la potestad po­
lítica .. Por el contrario, durante el reinado de Felipe V, que pas6
sucesivamente de
la influencia francesa (Luisa. de Saboya) a .la
italiana (Alberoni) y de ésta a la austriaca (Baró¡i de Ripperdá),
se percibe, en
las oscilaciooes, la care11cia de Ulla meta claramen­
te conocida
. y firmemente . perseguida. A s¡¡, vez, esta falta de
sentido es
aú11 inconmensurablemente más profll!lda, porque en­
cubre las
causas reales de la decadencia que penetraron rápida­
mente en
España y mucho más tarde en América, las antiguas
provincias de ultramar. La causa
más eficaz era un movimiento
contrario a
la naturaleza de la inteligencia humana que, cinco
siglos antes señalara Santo Tomás como aquel acto por el cual
la razón humana
se convierte en regula rerum y que encontró
su desarrollo en el nominalismo y
el empirismo naturalistas que
proclamaron la plena autosuficiencia del orden temporal. Como
es lógico, la Ilustración, por un lado, antepuso la razón a la fe
y el derrumbe de la metafísica exaltó . a las ciencias empíricas,
las únicas cuyo criterio
es la verificación sensible. El nominalis­
m (Voltaire) y, por otro, aparentemente opuesto, a la igualación de
todos los hombres y
la soberanía popular (Rouseau). Y, más hon­
damente todavía,
lo que verdaderamente subyace en el nuevo es­
píritu, es la autosuficiencia del orden temporal del cual Dios
ha tenido el buen sentido de «retirarse» para dejar paso
al pro­
greso sensible
indefinido en el orden· del. tiempo. De ahí que,
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ALBERTO CATURELU
por un lado, la autoridad secular se vuelva absoluta (despotismo
ilustrado)
y, por otro, como la otra cára de la misma moneda,
se pongan las bases de la democracia liberal revolucionaria (ideas
de la Revolución Francesa). Por eso, las cabezas de los represen­
tantes del «antiguo régimen», las que
rodaron bajo la ·cuchilla
de lá guillotina, estaban en la misnia línea doctrinal que las de
s\I~ verdugos.
En
el orden de las relaciones del Estado y de la Iglesia, el
regalismo hace las veces del ·antiguo césaropapismo y fa Iglesia
Católica
es perseguida bajo el -reinado de Carlos III. Obsérvese
que el real patronato español de los siglos anteriores, aunque
teóricamente no sea aceptable, fue, sin
embargo, eficaz en la
práctica, debido al acendrado catolicismo de los monarcas; pre­
cisamente su fado débil era ése: el día que los monan:as perdie­
ran el· sentido católico de la traclicional política española, some­
terían a la Iglesia a sus atropellos. · El espíritu· naturalista, rega­
li:sta y enciclopedista, que es el espíritu de la masonería, a la que
pertenecían los principales ministros de Carlos
III, condujo a la
e:i.pulsión de la Compañía de Jesús (1767) y poco después, por
fa influencia de Florida blanca sobre Clemente XIV, a su extin­
ción (1773). El desastre que esto significó para íberoamérica to­
davía no ha concluido.
La España borbónica, debido
a los avatares de la política
europea; por un lado ayuda a •:Ja independencia de los Estados
Unidos. (la primera revolución· anticatólica de la historia)
y, por
otro,
se opone a la Revolución Francesa, no por ra2ones de prin­
cipios, sino de
poder político. No es necesario detenerme en fa
caricatura· de la España tradicional, los dos reinados de Carlos IV
y de Fernando VII; baste decir que ya hace tiempo que la cris­
tiándad ibero-americana se ha derrumbado. Ahora,
las grandes
«potencias» son
Francia e Inglaterra. Sobre todo esta última,
cuyo
nuevo y poderoso imperio, amasado todo él con base en gue­
rras injustas ( como hubiese diagnosticado Francisco de Vitoria)
ha pasado a primer plano.
Su imperio es ahora un imperio total­
mente terreno, por tanto
por completo 'desprovisto de sentido
misional
y por esencia opuesto a la gran widición hispánica. Ya
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LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DEL HOMBRE
podían vislumbrars,e en el futuro, ~ base a la misma lógica del
inmanentismo, otros imperios.que vendrían: El socialista, el
social­
~emócrata de hoy, el del pragmatismo neoiluminista. La cristian­
dad
se ha contraído a países aislados (cristiandad nacional), lue­
go sólo a grupos, por
fin a la sociedad esencial que es la familia
COD!"' :Iglesia doméstica.
7. El futuro de la cristiandad.
En nuestro tiempo, como lo vengo sosteniendo hace poco
más de tres lustros, la Iglesia Católica ha vuelto a las catacum­
bas en
medio del mar de la apostasía producto del largo proceso
de secularización. Catacumba se compone de «debajo»
(katá) y
«cavidad» o hueco
(kúmbe). Parece indicar, pues, cavidad o cue­
va debajo de la superficie; en ese sentido, por debajo, .de modo
invisible o casi invisible,
las catacumbas espirituales son la habi­
tación
actual de la Iglesia, porque la superficie pertenece al mun­
do desacralizado. Ese mundo desacralizado y hostil que
es, pre­
cisamente, el mundo que debemos
re-evangelizar, re-sacralizar.
Esta corriente de vida sobrenatural que, como una napa freática,
se desliza bajo la superficie, es la proto-cristiandad de hoy que
debe crecer y crecer
hasta cristianizar la vida personal y social,
hasta que la misma potestad suprema de la comunidad política
busque; reconozca
y confiese a la única religión verdadera.
A esta proto-cristiandad pertenecen los islotes
de la última
reserva que son las familias cristianas, los santos ignorados y la
fe de los pueblos que la han conservado pese a la casi absoluta
insidia contra ella.
Las naciones Iberoametjcanas, los pueblos de
la Europa Oriental dominados por el comunismo, los pequeños
rescoldos aún existentes en Europa Occidental y el resto del
mundo, serán
el comienzo del incendio. Por ahora, Europa pa­
rece perdida, España ha defeccionado. Iberoamérica, pese a su
extrema debilidad y a sus intrincadísimos problemas sin aparen­
te solución,
es la esperanza, al menos en Occidente. Con los datos
que actualmente disponemos,
sería de esperar un encuentro y un
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ALBERTO CATURELii -
abrazo con los católicos de -la heroica Europa Oriental que han
conservado viva como sien:,pre la fe católica;·
A su vez, el Papa, como San Pedro en los comienzos, es el
Papa misionero, como el propio Juan Pablo Il ·se proclamó a sí
mismo en la homilía pronunciada en Manaús ( 11-7 -80) ( 44 );
Pedro venía desde fuera de Roma, desde Jerusálén y quizá desde
Antioquía
y fue misionando hacia Roma, en la cuál, después de
más de veinte años, fue martirizado. Juan Pablo II, en cambio,
sále desde Roma -hacia afuera de-ella, hacia todo el orbe, misio­
nando hacia los cuatro puntos cardináles. También puede notarse
una diferencia en su actitud
frénte a la vieja Europa y frente a
los rescoldos de
la cristiandad iberoamericana. Cuando habló a
toda Europa desde Santiago de Compostela (9-11-82), recordó a
todos que «la historia de la formación de
!as naciones europeas
va a la par con su evangelización; hasta el punto de que las -fron­
teras europeas coinciden con
las de la penetración del Evange0
Iio». Aunque no emplee el término, el Papa ha señálado los lí­
mites de la cristiandad europea. Por eso agrega: «la identidad
europea es incomprensible sin el cristianismo», pues «precisa­
mente en él se hallan aquellas raíces comunes de
las que ha ma­
durado la civilización del continente» ( 45). Hoy, como conse­
cuencia del largo proceso dé secularización, «no puedo silenciar
el estado de crisis en el que se encuentra (Europa) al asomarse
al tercer milenio de la era cristiana», crisis que «alcanza la vida
civil como la religiosa»
y la misma «defección de bautizados y cre­
yentes de las razones profundas de su fe ... ». Por eso, en un tono
verdaderamente dramático,
el Papa lanzó este llamado: «Yo,
Obispo de Roma y Pastor de la Iglesia universál, desde Santiago,
te
·lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: Vuelve a encon­
trarte. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces. Re­
vive aquellos valores auténticos que -hicieron -gloriosa tu historia
(44) Todo3 01 pronunciame,JJos do Papa no Brasil, págs. 267-272,
3.' _ ed., Edi,oes Loyo!a, Sao Paulo, 1980.
(45) Mensa;e de Juan· Pablo II a España, pág. 258, 2." ed., BAC,
Madrid; 1982.
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y benéfica tu presencia en .los demás continentes» ( 46 ). Es evi­
dente que aquella «presencia benéfica», la . más profundamente
benéfica de
todas, ha sido la evangelización de todo un continen­
te
por obra de los misioneros de la España católica. Pero la Euro­
pa de hoy, atrapada en la dialéctica producción-consumo y en el
secularismo hedonista de la unión europea
del Mercado Común
( una suerte de anti-cristiandad) está, por ahora, completamente
sorda.
Cuando Juan Pablo
II ha hablado a Iberoan,érica, desde San­
to Domingo a Paraguay, la ha llamado el continente de la espe­
ranza. Es conveniente detenerse un momento en su discurso so­
bre el V centenario de la evangelización de América pronuncia­
do en Salta
(8-IV-87) durante su segunda visita a _la Argentina.
A la luz del mandato de Cristo de ir a evangelizar a todos los
pueblos hasta
el fin del mundo, recordó el encuentro entre los
primeros españoles y
el mundo precolombino, del cual «ha na­
cido vuestra cultuta, vivificada por la fe católica que desde el
principio arraigó tan hondamente en estas tierras». Este _es el mo­
tivo fundamental que «me hace afirmar, con renoyada convicción,
que este
es un continente de esperanza». No sin recotdar los pri­
merós evangelizadores,
como Sa.n Francisco Solano y San Roque
González y el Congreso Eucarístico Internacional de 1934, ad­
virtió a todos que «el futuro de_ la evangelización en . Argentina
requiere una
continua conversi6n» ( 47).
A partir de esta .«continua conversión», . que es el resultado
de
la nueva y siempre idéntica evangelización, nos encaminamos.
hacia una nueva y siempre idéntica cristiandad, porque la esen­
cia de
la evangelización y la esencia de la cristiandad son siempre
las
mismas y siempre nuevas. Para que exista, Cristo debe reinar
en cada persona y en
el orden social, porque no existe la cris­
tiandad si
la suprema potestad política no busca, no reconoce y
no se une a
Él.
(46) Op. cit., pág. 259.
(47) Mensaje a nuestro pueblo, págs. 99-101, Ediciones Paulinas, Bue­
nos Aires, 1987.
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