Índice de contenidos
Número 277-278
Serie XXVIII
- Textos Pontificios
- Noticias
-
Estudios
-
La Cristiandad: la Ciudad de Dios y la ciudad del hombre
-
Una crítica del materialismo
-
Como nacen los revolucionarios. (En el bicentenario de la Revolución francesa)
-
Notas sobre el bicentenario de la Revolución francesa
-
El principio de subsidiariedad
-
Para una visión cristiana del derecho
-
Georges Bernanos y su último legado. (La revolución espiritual contra la civilización totalitaria)
-
Un santo en la corte
-
Rousseau y la ideología del resentimiento
-
Los sucesos en China
-
Otra forma de ver el bosque: como idea y como imagen
-
«Para que se clarifique plenamente la continuidad del Concilio Vaticano II con la Tradición» (Juan Pablo II) en lo referente a la libertad religiosa
-
- Actas
-
Miscelanea
-
¿Qué pasa con la Sábana Santa y el carbono-14?
-
Se confirma la pérdida de influencia de los sindicatos
-
La causa del crecimiento del paro ¿está acaso en el peso de la función pública?
-
La obra del hispanista francés Alain Guy
-
Memoria y guía de la conversión de Europa. (A propósito del libro del profesor Orlandis Historia Breve del cristianismo)
-
Una opción probada: la unidad católica de España. (A propósito del número monográfico de Iglesia-Mundo, XIV Centenario del III Concilio de Toledo)
-
- Información bibliográfica

Autores
1989
«Para que se clarifique plenamente la continuidad del Concilio Vaticano II con la Tradición» (Juan Pablo II) en lo referente a la libertad religiosa
«PARA QUE SE CLARIFIQUE PLENAMENTE
LA CONTINUIDAD DEL CONCILIO VATICANO II
CON LA TRADICION» (JUAN PABLO 11)
EN LO REFERENTE A LA LIBERTAD RELIGIOSA
POR
.BALTASAR -PÉREZ ARGOS, S. J.
El Papa Juan Pablo II, en su «motu proprio», Ecclesia' Dei
del 2 de julió de 1988, hace un serio llamamiento a «teólogos y
otros expertos en ciencias eclesiásticas para que pongan «un
nuevo empeño de profundización
en . el que se clarifique plena
mente la continuidad del Concilio con la Tradición, sobre todo
en puntos
doctrinales, que quizá por su novedad áún no .han sido
bien comprendidos
por algunos sectores de Tu Ig:lesia» (O: R. es
pañol, 10 de julio de 1988), entre los cuales, evidentemente, está
el
de la libertad religiosa. Teniendo además en cuenta las gra
ves palabras del cardenal Ratzinger dirigidas, pocos días después,
el
13 de julio, a las conferencias episcopales de Chile y Colom
bia sobre el mismo asunto, en las que urge «nuestra obligación
de' preguntarnos qué errores hemos cometido, 1qué errores esta
mos
cometiendo»; nos sentimos alentados' á hacer las siguientes
observaciones críticas sobre la Declaración
Dignitatis humanae
con objeto de facilitar que «se clarifique, como desea el Papa,
su continuidad con la Tradición de la Iglesia».
* * *
Es un hecho que las interpretaciones y aplicaciones que se han
dado y se siguen dando a la Declaraci6n Dignitiltis humanae (DH)
del Vaticano Il por diversos sectore$,-,aún contrapuestos, de la
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Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
Iglesia, presentan esta declaración en contradicción y ruptura con
la enseñanza tradicional
de la Iglesia. Las consecuencias que de
ahí se siguen son lamentables. Porque, o se está con la Tradi
ción frente al Concilio, o se está con el Concilio frente a la Tra
dición.
No cabe término medio: Ambas .postimis.son insosteni
bles;
;sobre oodo fa segunda, que ra:yá,en la heltjía. Por algo.Juan
Pablo II oos. eidiorta .urgentemente. en su «motu praprio», Ec
c/esiarl)l!i, lHjue se estudie y se «clarifiqúe plenamente.la, cónti
nuidad del Concilio con la Tradición».
A priori no es fácil admitir que exista ni que pueda existir
una ruptura doctrinal en punto tan
inlPOrtante, entre el Concilio
y la Tradición de la Iglesia, aun en el supuesto de que no se tra
ta de un documento del magisterio infalible. Pero es que
a pos
teriori tampoco .. Analizando . bien d. dOCUIJlenoo conciliar,. est¡\mos
convencidos de que no existe ruptura,' Pero sí existe una. de,fj
ciente redacción del texto, principalmente. en dos puntos, que .da
lugar a esa lamentable interpretación y lectura. Urge, pues, revi-· -. : . . .-... -·.' . . •.·
sar el texto y corregir su deficiente redacción para que aP"1'<:Zel
fácilmente, como conviene, su «plena continuidad con la 1\adi:
ción de la Iglesia». A ello. quetemos contrib¡¡ir mód.estamentf · ..
1
El primer punto, que da pie, casi. inevitablemente, a \llla in;
terpretación de ruptura, es nada menos que el térqrlno de LI.BEib
TAD RELIGIOSA, sujeto de atribución de toda la declaración ,é\18,
ticana.
El término LIBERTAD RELIGIOSA se. ha (:()nverticlo en· ·la l)l.l,
es un término equívoco. Como es bi,m sabido,· térmi110, equl,
voco es un término que, siendo el mismo, significa cosas dife
rentes; se usa y se aplicacpara significar realidades diversas, que
no guardan entre sí relación ninguna.
Por ejemplo, el térmi
no
SOL, .dic!,o de una nota m¡¡sical 'J de . lln . astro. E,;i .esto se
distingue del. ·•tém!ino. antilag0:; en· •qlle ~le. se .J1plica a CQll.~
diversas,. pero '!lle .guardan entre sí algUha 'relacióll de c~usiill-
l096
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICIONY LA UBERTAD REUGIOSA
dad, de signo, etc. Se comprende que el uso y aplicación del
término equívoco para
significar cosas diversas, que no guardan
entre sí relación ninguna,
sea totalmente arbitrario. También,
que si no se distingue el sentido y suposición en que se toma el
término equívoco, se dé lugar a confusiones y a lecturas contra
rias
y contradictorias del mismo texto en que se encuentra. Lo
advierten con insistencia los «lógicos».
* * *
El término LIBERTAD RELIGIOSA . ha sido siempre en lbs do
cumentos eclesiásticos un término. unívoco para significar el indi
ferentismo
religioso. Es su significado y suposición normal, acor
de con su etimología
de. término complejo. Basta abrir cualquier
diccionario o leer el estudio del P. Vinson, que resume perfecta
mente el número 60 de la revista
Introibo. Es un significado es
pecífico, que restringe el sentido genérico de LIBERTAD a la ma
teria religiosa .
. Ahora bien, este significado del término LIBERTAD RELIGIOSA
por indiferentismo religioso, en el sentido de que es lícito a cada
uno, según le
plazca, dar o no dar culto a Dios, pptar por una
religión o por otra, es absolutamente inaceptable. La Iglesia
siempre lo ha rechazado
y condenado, aun en el mismo Vatica
no
II.
No hay LIBERTAD REUGIOSA, sino DEBER RELIGIOSO. No es
moralmente libre dar o no dar culto a Dios, optar por una reli
gión o por otra, según
plazca a cada cual. No, no hay LIBERTAD
RELIGIOSA,
sino DEBER RELIGIOSO. El Vaticano II en su decla
ración DH lo ha reiterado y confirmado, cuando dice que «deja
íntegra la doctrina tradicional
católic"'. acerca del DEBER MORAL
de los hombres y de las sociedades para la verdadera religión e
Iglesia única de Cristo»
(DH 1); Ahora bien, libertad moral y
deber moral son términos antitéticos. Si, pues, hay DEBER REº·
LIGIOSO, no hay LIBERTAD RELIGIOSA en el sentido de indife
rentismo religioso. El Vaticano II, al afirmar el DEBER RELIGIO
so, de acuerdo con la tradición de la Iglesia, niega la existencia
,1097
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BALT ASAR PEREZ ARGOS
de la. LIBERTAD RELIGIOSA, en el sentido de indiferentismo re
ligiosQ, de acuetdo_ con la misma Tradición.
Pet0 he aquí que el Vaticano
II, en su declatación DH, da
al t.érmino
LIBERTAD RELIGIOSA un nuevo y hasta ahora descono
cido sentido, desconocido al menos en. los dQCU.tllentos eclesiásti
cos. A partir. del concilio
el término LIBERTAD RELIGIOSA co
mienza a significar también_ la. inmunidad de coerci6n o coacci6n
externa. Dice así el concilio en el texto más importante y autén
tico
de la declaración:
«Huiusmodi libertas in
eo consistit, quoá omnes ho
_,,nines debent esse immunes a coercitione,. ex parte sive sin
gularium sive coetuum socialium et cuiusvis potestatis hu
manae;
et· ita ut in re . religiosa neque aliquis cogatur ad
agendum contra suam conscientiam, neque impediatur quo
minus iuxta suam conscientiam agat, privatim et publice,
ve! solus
ve! aliis associatus, iuxta debitos limites» (DH 2).
Desde este momento
el término LIBERTAD RELIGIOSA se ha
convettido en un término
equí,;oco, un término con doble sen
tido; significará dos cosas distintas, que no guardan entre sí ab
solutamente relación ninguna. Significa el indifetentismo religio
so, que siempre ha
significado; y ~ignifica, desde ahora, la inmu
nidad. de coacción externa. El primer sentido, como hemos dicho,
es
absolutamente rechazable y la Iglesia lo ha rechazado y con
denado siempre, aun en el Vaticano II. El segundo sentido, el
nuevo que le da el concilio, es absolutamente aceptable y la Igle
sia· 10 ha aceptado y defendido siempre, «desde los tiempos apos
tólicos», como lo explica con gran elocuencia León XIII en su
encíclica
Libertas (n. 21: Al 8 237). .
Este nuevo significado, totalmente aceptable, que el Vatica
no
II da al término LIBERTAD RELIGIOSA es un significado gené
rico, no específicamente religioso . .La · libertad o inmunidad de
coacción
extl;'Ínseca es exigida por la persona humana no sólo en
matetia religiosa, sino
en cualquier otra materia o campo de la
actividad humana. El concilio la refiere a la materia religiosa por
· ser la
de 'su competencia y, genetalmente, la más amenazada.
1098
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LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
La novedad del Vaticano II en la .. declaración DH no está
en la
doctrina,. como algunos quisieron y pretendieron y lo han
dado por supuesto. No hay novedad
y menos una ruptura. La
Iglesia, siempre, «desde los tiempos apostólicos», proclamó y
defendió
la libertad o inmunidad de coacción en materia religio
sa. Lo mismo que siempre ha proclamado y defendido el deber
religioso y condenado
el indiferentismo religioso.
La novedad está, si alguna hay, en que el Vaticano II, de
jando a un lado el DEBER RELIGIOSO, al que sin embargo reafir
ma y ratifica de acuerdo con la enseñanza tradicional de la Igle
sia, se va a entretener -'eS su intención-en «desarrollar la doc
trina de los últimos Sumos Pontífices sobre los derechos inviola
bles de la persona humana y sobre el ordenamiento jurídico de
la sociedad» (DH 1 ), entre los que µestaca, como derecho fun
damental, el de la libertad o inmunidad de coacción externa.
Este, derecho es un derecho ya conocido, pero que exige especial
declaración y
desarrollo . en los tiempos actuales frente a las ten
dencias. totalitarias de todo tipo que amenazan hoy la libertad
humana. Esa
libertad o inmunidad de coacción externa, . sobre
todo de
.Pllríe de los pod'cres constituidos.
Pero
la principal novedad del Vaticano II en este documen
to, que bien puede calificarse de «ruptura», está en que, para
sig
nificar ese derecho, que vw a declarar y desarrollar en la DH,
utiliza un término nuevo, el término especifico de LIBERTAD RE·
LIGIOSA, que se utiliza para significar el indiferentismo religio
so; en lugar de usar el término genérico de LIBERTAD, simple
mente
LIBERTAD, como siempre la Iglesia y el Derecho en gene
ral habían utilizado, y que es el más. adecuado para significar esa
libertad o inmunidad de coacción.
La novedad no es doctrinal,
es nominal. El Vaticano II no ha cambiado de doctrina, ha cam
biado de terminología.
* * *
¿Por qué cambia de .término? ¿Por qué enseñando la mis·
ma doctrina de siempre, la que la Iglesia ha enseñado y defen-
1099
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BALT ASAR PEREZ ARGOS
elido desde los tiempos apostólicos, cambia de término y en lu
gat de utilizat el término genérico de LISERTAD, simplemente LI
llERTAD, que es el más adecuado, introduce el término especifi
co de LIBERTAD RELIGIOSA, convirtiéndolo así en un término
equívoco?
La razón que dio la Comisión teológica, defendiendo con fir
meza el uso de este término, como consta en las actas, es la si
guiente:
«Ratio pastoralis
exigit ut S. Synodus utatur expressis
verbis
"de liberta te religiosa", eaque explaner, quia sunt
verba hodie
usitata»-.
La razón no convence, ni poco ni mucho; máxime teniendo
en cuenta
el riesgo gravísimo a que se exponía la declatación va
ticana al introducir un término equívoco, nada menos que el tér
mino
LIBERTAD RELIGIOSA, sujeto de atribución de toda la de
clatación.
Urge evitat
el sofisma, urge que se aclate por la autoridad
competente
el doble sentido que se encierra en el término LIBER
TAD RELIGIOSA, y se explique en qué sentido lo utiliza la declara
ción vaticana, a fin de que «se
clatifique plenamente su continui
dad con
la Tradición de la Iglesia».
No sería la primera vez que esto se bici.eta. Lo hizo _León
XIII, de feliz memoria, en su encíclica Libertas con el término
LIBERTAD DE CONCIENCIA, que es su equivalente. Bastaría con
trascribir
el texto de la encíclica en que lo hace (n. 21: Al 8
237).
Más aún, nos atrevemos a sugerir
pata que no siga corrien
do el sofisma y .Ja mala interpretación que se da, por unos y por
otros, a la DH, que se evite el uso mismo del término Ul!ml
TAD RELIGIOSA. Usese el término consueto de LIBERTAD, más
adecuado
y que siempre utilizó la Iglesia y el Derecho en gene
ral para
significat la libertad de caacción externa; libertad que
exige
la persona humana en cualquiera de sus actividades hu
manas, como derecho fundamentalísimo.
1100
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LA TRADICION Y LA UBERTAD RELIGIOSA
JI
El otro punto de la DH que urge revisar es aquel donde el
Concilio parece reconocer a las confesiones no católicas
el dere
cho a
la propaganda de sus doctrinas en pie de igualdad con la
Iglesia católica. De ser así se habría producido una ruptura clara
con la enseñanza tradicional de la iglesia, que jamás antes había
reconocido ese derecho. ¿Es exacta esta lectura e interpretación
de
la DH? Si nos atenemos a la respuesta de la Comisión teo
lógica
al Modus Secundus Generalis, que «da sentido a toda la
declaración», hemos de decir que no. Dice así, clara y contun
dentemente:
«Nullibi affirmatur nec affirmare licet ( quod evidens
est)
dari ius ad errorem diffundendum. Si autem personae
errorem diffundunt, hoc no est exercitium inris, sed abn
sus· eius».
No hay duda. La Comisión teológica niega que en la DH se
reconozca ese derecho a la propaganda del error y · lo niega con
extraordinaria fuerza: «teniéndolo por evidente:
quad evidens
est». Será así; pero el texto de la Declaración, que es lo que
cuenta
--argüía un agudo teólogo progresista-no lo dice. El
texto de la
DH está redactado de tal manera que «la afirmación
del derecho a la propaganda ( de las diversas confesiones) se hace
inequívoca, al distinguir la Declaración entre un derecho a la
divulgación de la propia fe, cosa que al menos implícitamente
admite, y la prohibición de los abusos que
se pueden cometer
bajo la capa de divulgación
... » (L6pez de Prado, Libertad re
ligiosa. Universidad de Comillas, 1966, pág. 268). La Declara
ción
no lo afirma de una manera formal y explícita, según dice
la Comisión teológica; pero sí de una manera virtual e implícita.
Y
se ve claro. Porque si a las confesiones no católicas se les re
conoce el derecho a que no se les impida la propaganda y ense
ñanza
de sus doctrinas, como consta claramente en todo el nú
mero 4 de la
DH, virtual y consecuentemente se les reconoce
el derecho a la propaganda y ·enseñanza de esas doctrinas. Quien
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Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
tiene derecho a que no se le impida ni prohíba una actividad, es
porque tiene derecho a realizarla. Las confesiones no católicas
tienen derecho a que no se les impida
ni prohíba la enseñanza
y
profesión pública, ,de palabra y por escrito, de su fe. Luego
tienen derecho a esa
ensefianza y
a esa propaganda. Todo
el
número 4 de la DH así se lee, se interpreta y así se aplica, con
las fatales consecuencias que de
ahí se han seguido para la fe
católica y para los .fieles católicos;
,Pero, ¿ese es el auténtico pensamiento del Concilio? Esta
mos convencidos de que no. Por si no bastara
la respuesta de la
Comisión teológica al Modus Secundus
Generalis que hemos
transcrito
más atriba, tenemos otra respuesta de la misma Co
misión al Modus 16, presentado por algunos Padres Cónciliares
precisamente a este número 4. Se ve que tropezaban ya entonces
en lo que
ha continuado siendo gravísimo piedra de escándalo
para tantos. La Comisión teológica, en su respuesta
a ese Mo
dus 16 vuelve a insistir sobre lo mismo:
«In memoriam revocetur quod textus schematis non ag
noscit ius ad falsa publice docendum, sed affirmat ius ad
immunitatem a coaccione».
No puede decirse más claro. ¿Por qué entonces esa lectura y
mala interpretación? Sencillamente,
repetimos, por la deficiente
redacción del texto de la
DH, que da pie, casi de un modo ine
vitable, a esa
incortecta interpretación. Urge, por consiguiente,
corregir
la deficiente redacción del texto de la DH.
Deficiente redacción del texto. Efectivamente, el texto de ese
número 4 está redactado de tal manera que no sólo silencia,
pero
ni siquiera deja traslucir de alguna manera un elemental
principio de derecho natural, premisa indispensable
para com
prender rectamente
la doctrina de la DH en este punto. Es fun
damental en toda esta cuestión, y en él tiene su justificación la
respuesta de
la Comisión teológica que hemos transcrito. J», ex
ponía Pío XII en su famoso discurso Ci riesce, sobre la toleran
cia, el 6
de diciembre de 1953. En él, recogiendo la enseñanza
de otros Romanos Pontífices, en especial de León
XIII, esta'
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LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
blecé estos dos principios, de los cuales el primero es funda
mental:
Primero: lo que no responde a la verdad y a la norma
moral, no tiene objetivamente
derecho alguno ni a la exis
tencia,
ni a la propaganda, ni a la acción.
Segundo: el no impedirlo, por medi,o de leyes estatales
y de disposiciones coercitivas, puede sin embargo justificar.
se por el interés de un bien superior y más universal (n. 17).
A
la luz de estos dos principios, que se silencian en la redac
ción del número 4 de la DH, es como puede comprenderse rec'
tamente la doctrina de la Iglesia y del Concilio. Por consiguien
te
es · necseario que, de alguna manera, se dé a entender en la
redacción del texto para que se comprenda en
su verdadero sen
tido, el que señala la Comisión teológica. No basta con decir que
«toda comunidad religiosa,
católica o no católica, tiene perfecto
derecho a la libertad e inmunidad de
coacción en ,materia reli
giosa», como es cierto y en es~ todas son iguales; sino que es
necesario añadir de alguna manera en el mismo texto· que, «res,
pecto a su existencia, propaganda y acción, no todas las comuni
dades religiosas son iguales, no todas gozan del
nii~mo derecho.
Esto
se silencia. Y al faltar esta indispensable premisa, nada de
extraño que se concluya y se lea ese texto incorrectamente. Urge
corregir esta deficiencia, añadir esa
premisa.
Sólo
la Iglesia católica goza de pleno derecho a la existencia,
propaganda y acción; derecho derivado y fundado en su divina
constitución y mandato
de predicar el evangelio a toda criatu
ra
(DH 13 ). Las otras confesiones no católicas, en cuanto «no
responden a la verdad
ni a la norma moral», no tienen objetiva
mente derecho alguno
ni a la existencia, ni a la propaganda,
ni a la acción; solamente pueden ser toleradas, como efectiva
mente lo han sido
y lo son, dentro de los debidos limites.
No hay dificultad en conceder esta tolerancia. A ello alude
el segundo principio que expone Pío XII. La Iglesia de··hecho
ha concedido ·· siempre con amplia generosidad esta tolerancia
desde los tiempos de Constantino
MagnQ,. sobre todo «atetidien-
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BALT ASAR PEREZ ARGOS
do a los que en buena conciencia ( aunque errónea, pero inven
cible) son de diversa opinión»
(Ci riesce, 23 ). En este punto la
Iglesia no ha variado nada, ni en la teoría, ni en la práctica,
aunque haya habido tiempos de más obscurantismo y personas
menos lúcidas en
su interpretación y aplicación.
Repetimos. Es necesario hablar con toda claridad y
· firmeza,
como lo hace
Pío XII en su discurso. El cual, volviendo sobre
el primer principio, «la n~gación incondicionada de todo lo que
es religiosamente falso y moralmente malo», insiste de nuevo con
valentía en
ruirm.ar que, «respecto de este punto, jamás ha exis
tidq ni existe para la Iglesia vacilación alguna, transacción al
guna, ni en la teoría, ni en la práctica. Su actitud no ha cam
biado en el transcurso de la historia, ni puede cambiar, cuando
y dondequiera que en las formas
más variadas se encuentra fren
te a
la alternativa: o el incienso ante los ídolos, o la sangre por
' Cristo» (Ci riesce, 22).
Si respecto de este punto, «la negación incondicionada de lo
que
es religiosamente falso y moralmente malo», la Iglesia no
ha cambiado ni puede cambiar, aunque se encuentre -palabra
fuertemente expresiva-ante. la altenativa: o el incienso a los
ídolos, o
la sangre por Cristo; nos parece que no es exagerado
pedir que ese principio se tenga más en cuenta y se explicite de
alguna manera en
el texto mismo de la DH, ya que es premi
sa indispensable para comprender rectamente la doctrina . de la
Iglesia.
* * *
La situación jurídica objetiva de la Iglesia católica y de las
otras confesiones no católicas respecto de
su existencia, propa
ganda y acción es, evidemente, diversa. De
aquí se sigue que los
límites, dentro de los cuales pueden legítimamente
-existir y de
senvolverse, han de
.ser necesariamente distintos. No es el mis·
mo,
ni puede ser lo mismo, el límite que condiciona una presen
cia o actividad meramente tolerada, que el de una presencia o
actividad de
pleno derecho. Ni et·límite de un derecho negativo,
es decir, cuyo objeto es negativo, cual es, por ejemplo, el dere
cho a la no coacción; que
el límite de· un derecho positivo, es
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LA TRADICION Y LA UBERTAD RELIGIOSA
decir, de un derecho cuyo objeto sea positivo, por ejemplo, el
ejercicio de una actividad.
El límite de una presencia o actividad meramente tolerada,
ya nos lo decía Pío XII al establecer el segundo principio, es
«un bien superior y más universal», que
se concreta en «el bo
num commune de la Iglesia o del Estado en cada uno de los
Estados, por una parte;
y, por otra, el bonum commune de la
Iglesia universal, del Reino de Dios en este mundo» (Ci riesce,
17, 20). Ese bien superior y más universal justifica y, por lo
mismo condiciona, la tolerancia.
El límite de una presencia y de una actividad de pleno dere
cho
y más si deriva de una constitución y misión universal de
mandato divino, no puede determinarse y menos imponerse por
una potestad humana.
El límite de un derecho positivo, que
tenga por objeto algo positivo, está constituido lógicamente por
el derecho preferente de los demás, dentro de un orden
jurídi,
co legítimamente establecido. Finalmente, el límite de un de
recho negativo, como es el derecho a la no coacción, ni exis
te ni tiene sentido hablar de él. Decir, como se dice en la
DH,
que el límite del derecho a la inmunidad de coacción son «las
justas exigencias del orden público»,
no es señalar el límite de
este derecho: es afirmar
el límite que condiciona cualquier com
portamiento social. Lo cual se da por supuesto, en este caso y
en cualquier otro.
Es importantísimo clarificar y fijar bien los
límites que con
dicionan la existencia, propaganda y acción de las diversas situa
ciones jurídicas de tolerancia o de pleno derecho; límites que, por
lo mismo no pueden, en
ningún· caso, ser traspasados legítima'
mente. Las consecuencias, en la práctica, son muy diversas. Así,
si una confesión no católica
«viola el bien común de la Iglesia o
del
Estado», límite que condiciona la tolerancia, la autoridad
politica, que para
eso está, gestora y tutora del bien común y
de los derechos de todos los ciudadanos, puede
y debe, seg4n
los casos, reprimir esas extralimitaciones .con las convenientes
sanciones penales.
.. ....
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Para ayudar a compri,nder mejor la doctrina: de la Iglesia y
facilitar una conveniente redacción del número
4 de la DH, en
que «se clarifique plenamente la continuidad del Concilio con la
Tradición»,
como quiere el Papa· Juan Pablo II, creemos opor
tuno resumir lo expuesto en las siguientes proposiciones:
Primera.-Toda comunidad o confesión religiosa tiene de
recho ; la libertad o inmunidad de coacción en materia religio
sa
(DH 4).
Segunda.-Las comunidades no católicas no tienen objetiva
mente derecho alguno ni a
la existencia, ni a la propaganda, ni
a
la acción en la medida en que son religiosamente falsas y moral,
mente malas (Pío XII, Ci riesce). Solamente pueden ser tolera
das, en razón de un bien superior y más universal, · que justifica
y condiciona esa tolerancia (León
XIII, Libertas, 23; Ci ries
ce, 17).
Tercera.-La unidad religiosa, aun no católica, constituye sin
duda
alguna parte fundamental del bien común de un país o Es
tado. La autoridad política tiene, por consiguiente, el derecho
y el deber de defender esa unidad religiosa frente a cualquier
injerencia extraña que la amenace. Derecho natural que cede y
desaparece
objetivllll'.lente sin entra en conflicto con un derecho
superior
y prevalente.
Cuarta.-La Iglesia católica, por razón del mandato de Cris
to, tiene no sólo el derecho sino también el deber de predicar
el Evangelio a toda
criatura,. en cualquier país o Estado, aun a
riesgo de deshacer y reabsorber con ello la unidad
religiosa no
católica del país o Estado si
la hubiere. Este derecho de la Igle
sia católica, por razón de su origen y fundamento, es superior y
prevalente
al derecho natural de la proporción anterior.
Quinta.-La autoridad pÓlítica de un Estado, que gooa de
unidad religiosa, reprimirá legítimamente al misionero católico,
prohibirá su predicación y aun lo encarcelerá en defensa de
esa
parte fundamental del bien común general que es la unidad re
ligiosa. Obra de buena fe, con buena conciencia, aunque erró-
1106
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LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
nea. Pero el derecho natural en que se funda es objetivamente
inexistente, cede y desaparece ante el derecho prevalente
del ini'
sionero católico. El misionero católico nunca será un injusto vio
lador del derecho de ese pueblo a defender su unidad religiosa;
derecho
ya objetivamente inexistente frente al derecho sobrena
tural de la Iglesia y de su misionero católico. No ocurre lo mis
mo con el misionero o predicador no católico. Si intenta propa
gar
sus doctrinas y quebrar la unidad religiosa de un Estado
obra contra todo derecho. Mucho
más si atenta contra la unidad
religiosa católica.
Sexta.-Si una confesión no católica, aun respetando el debi
do orden público, daña con
la propaganda de sus doctrinas el
bien común de la Iglesia o del Estado, la autoridad política tie
ne no sólo el derecho, sino también el deber de reprimir y
pro
hibir su existencia y actividades. No porque viole el debido or
den público, que por hipótesis
no viola, sino porque viola y
daña un bien superior y más universal, cual es la religión cató
lica; límite
que. no debe traspasar una presencia o actividad me
ramente toleradas.
Esta conclusión está plenamente de acuerdo con la doctrina
tradicional recogida en la
Quanta cura, que sostiene que «la
autoridad política del Estado puede y debe reprimir, con penas
establecidas, a los violadores de
la religión católica y no sólo
cuando lo exija la
paz pública» (cfr. Pío IX, Quanta cura, 3;
Dz 1698).
Séptima.-Toda persona, individual y corporativamente, tie
ne derecho a
la libertad de coacción, a que no se .la impida ac
tuar según su conciencia, ni se la imponga actuar contra su con
ciencia, en público o en privado; con tal de que no se viole el
justo orden público. Cierto. Pero cuidado de no caer en la es
tulticia de tener sin más, por legítima y de derecho, cualquier
presencia o actuación de
la persona, individual o colectiva, sólo a
condición de que no perturbe el debido orden público
y lo res
pete y que no se Je pueda impedir o coaccionar. -Es evidente que,
aun respetando el debido orden público,
se puede y se debe im-
1107
Fundaci\363n Speiro
!
BALT
ASAR PEREZ ARGOS
pedir un comportamiento dañino a terceros o destructivo de la
persona misma. Nadie se atreverá a afumar que no se puede
impedir ni coaccionar a una persona que va a suicidarse, o que
con toda elegancia
y-respeto mete la mano en bolsillo ajeno
para robarle, etc. Esa persona, no perturba el debido orden pú
blico, ¿luego tiene
derecho a que no se le coaccione ni se le
impida actuar según su conciencia? ¡Cuántos delitos se cometen
teniendo el
máximo cuidado de no perturbar el debido orden pú
blico! Quien los comete es persona, ¿tiene derecho a que no se
le prohíba
ni se la impida? ¿Tiene derecho a la libertad de coac
ción? Se dirá que sí, puesto que «ese derecho se funda no en
la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma natura
leza; por lo que permanece aun en los que no cumplen su obli
gación de
buscar la verdad y de adherirse a ella» (DH 2 b ). Esta
afirmación del Concilio choca, evidentemente, según lo hemos
expuesto en
otros escritos (cfr.
Verbo, 1986, pág. 1.165). Es
para tódos evidente que si se sujeta al
.Jadrón y se le impide ac
tuar no es por ser persona, sino por ser ladrón, por realizar una
acción a la que no tiene derecho
y daña a· un tercero.
Octava.-Si bien el Vaticano II reconoce a las confesiones
no católicas el derecho a
la no coacción, a que no se les impida
actuar s~gún su conciencia en materia religiosa; no se sigue de
ello que tengan derecho a la. propaganda de sus doctrinas ni a
que no
se les impida hacer esa propaganda. Son dos derechos
absolutamente distintos, el derecho a no ser impedido en la rea
lización de una acción, y el derecho a realizar esa acci6n. El
primero es un derecho negativo y carece de límite. El segundo
es un derecho positivo
y tiene por límite el derecho preferente
de otro. Al traspasar
su límite puede ser reprimido.
m
Como prueba de contraste de lo que acabamos de decir, vea
mos cómo entienden la DH autores que nos merecen la máxima
estimación en esta materia, como Leopoldo Eulogio Palacios,
1108
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA UBERTAD RELIGIOSA
Michel Martín y últimamente Rafael Gambra. Consideran la DH
en clara contradicción con la tradición de la Iglesia, en concreto
contra la Quanta cura, que es de carácter infalible. Y veamos
también cómo si se deshace el equívoco del término
LIBERTAD
RELIGIOSA y se completan las premisas de la argumentación que
subyace en el número 4 de la
DH, «se clarifica plenamente la
continuidad
del Concilio con la tradición de la Iglesia en este
punto».
Sigamos a Gambra (Boletín F. N. F. Franco, 36/1985),
pues de los otros dos
ya me he ocupado en otras ocasiones.
Di:ce así:
Las .tres propos1oones en que se resume la Declara
ción de
LIBERTAD RELIGIOSA, del Vaticano II, entran en
oposición frontal con otras tantas proposiciones terminan
temente condenadas por
la encíclica Quanta cura. He aquí
la primera de las proposiciones enseñadas por la Declara
ción de
LIBERTAD RELIGIOSA:
-«En materia religiosa... a nadie se le impida que
actúe conforme a su conciencia en público, solo o asocia
do con otros, siempre que se respete el debido orden pú
blico».
Y
la proposición condenada ex cathedra por la encíclica
Quanta cura:
--«El mejor ·gobierno es aquel en el que no se reco
.110ce al poder la obligación de reprimir por la sanción de
las penas a los deudores de la religión católica, a no
ser
que la tranquilidad lo exija».
Respondiendo a esta
primera proposición que presenta Gam
bra tomada de la
DH, diremos que efectivamente el Vaticano II
enseña que todo hombre tiene derecho a que no se le impida
actuar conforme a su conciencia en público, solo o asociado,
siempre que
se respete el debido orden público. Pero esto no
signüica que el Vaticano II enseñe que todo hombre teoga de
recho a actuar conforme a su conciencia. Son derechos total
mente distintos con fundamentación totalmente diversa.
Lo que
es religiosamente falso o moralmente malo no tiene derecho oh-
1109
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
jetivamente ni ·a la noticia, ni a la propaganda, . ni a la acción.
Si hay derecho a actuar conforme a la conciencia, hay que fun.
niendo derecho. a la libertad de coacción, a que no se le impida
actuar conforme. a su conciencia
-'como tiene todo hombre por
razón de la dignidad de su persona'-, alguien actúa violando
con ello
el. bien común de la Iglesia, entonces la autoridad po
lítica tiene el derecho y el deber de reprimir esa actuación que
viola
1, religión católica y no sólo cuando lo exija la. paz púhli·
ca. Plenamente de acuerdo
con lo que enseña Pío IX en la Quan
ta cura.
La segunda de esas proposiciones enseñadas por el Vaticano
II dice:
-«Este Concilio Vaticano II declara que la persona
humana tiene derecho a la libertad religiosa
... , en priva
do y en público».
Y en la
Quanta cura se condena la siguiente proposición:
--«La libertad de conciencia y de cultos es un derecho
libre de cada hombre».
La respuesta a esta
segunda contradicción que observa Gam
bra entre la l)eclaración vaticana y la doctrina tradicional infali
ble de la Quanta cura, es fácil y clara. Basta con deshacer el
equívoco
del término libertad religiosa o :libertad de cultos, dis·
tinguiendo, como lo hace
Le6n XIII en su encíclica Libertas
(núm. 21 ), te,¡:to que nos place transcribir aquí:
1110
«Mucho se habla de la llamada LIBERTAD DE CONCIEN·
CIA. Si esta hbertad se entiende lícito a cada uno, según le plazca, dar o no dar culto a
Dios, queda suficientemente refutada con los argumentos
expuestos anteri~rmente.
Pero 1>Uede entenderse también en el sentido de que el
hombre, en el Estado, tiene derecho de seguir, según su
conciencia,. la voluntad de Dios y de cumplir sus manda·
rnientos
· sin impedimento ningúno. Esta hbertad, la liber-
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
tad verdadera, la libertad digna de los hijos de Dios, que
protege tan gloriosamente
la dignidad de la persona hu
mana, está por encima
de toda violencia y de toda opre-.
sión y ha sido· siempre el objeto de los deseos y del amor
de la Iglesia.
Esta es
la libertad que· reivindicaron constantemente
. para sí los Apóstoles, esta es la libertad que confirmaron
con sus escritos los apologistas, esta
es la libertad que
consagraron con su sangre
los innumerables mártires cris-
tianos.· .. ». ·
Y esta es la libertad -podrlamos añadir-que declata y
afirma y defiende
el Concilio Vaticano II. Ahora lo hace utili
zando nn término que tenía
un sentido totalmente distinto. Li
bertad religiosa siempre ha significado el indiferentismo religioso.
Al utilizarlo el Concilio, aunque en otro sentido muy distinto, ha
dado lugar
a que se produzca
el equívoco; y con él el sofisma
y la confusión.
La libertad religiosa, que el Vaticano II declata
y defiende, consiste no en el indiferentismo religioso, sino en la
inmunidad de coacd6n extr!nseca, que se funda en la dignidad ra
dical de la persona humana. Esto no es nuevo, esto es un dere
cho fundamental de la persona
humana, conocidísimo de siem
pre. En mala hora se le denominó libertad religiosa.
En fin, la tercera proposición enseñada por el Vaticano II
es ésta:
«Este derecho de la persona
humana a la libertad re
. ligios a debe ser , reconocido en el ordénamiento jurídico
de la sociedad, de forma que
se convierta en un derecho
civil».
Y
la Quanta cura, por su parte, había condenado el signien
te aserto:
«Este derecho debe ser proclamado y garantizado en
toda sociedad bien constituida».
La respuesta es la misma. Hay que distinguir el doble sentido
del término
libertad religiosa, a saber, el de indiferentismo re
ligioso
-que es su sentido normal y etimológico, el que utilizó
ii11
Fundaci\363n Speiro
B4LT ASAR PEREZ ARGOS
siempre la Iglesia---y el de inmunidad de collCCi6n externa, que
es el nuevo sentido que
le da el Vaticano II. Si se distingue
este doble sentido, como honestamente hay que distinguir, no
hay contradicción
ninguna. El Vaticano II habla dd derecho a la
inmunidad de
coacción externa, y lleva razón en afirmarlo. La
Quanta cura habla del derecho al indiferentismo religioso, y lleva
raz6n al condenarlo. Si no se distingue no habrá manera de en
tenderse. Se verá, como lo ve el señor Gambra, una ruptura, una
contradicción «in terminis» entre lo que enseña el Vaticano
II
y condena la Quanta cura. No s6lo el señor Gambra, sino to
dos, absolutamente
todos, progresistas y tradicionalistas, todos
ven una ruptura, una contradicción que
aplican en la práctica,
entre lo que hoy enseña
el Vaticano II y lo que ha enseñado
siempre la
tradición de la Iglesia; los unos para, en consecuen
cia, adherirse al Vaticano
II contra la tradición infalible de la
Iglesia en este punto;
los otros, para adherirse a la tradición in
falible contra el Vaticano
II, que .no es infalible y menos en
una mera declaración.
Ante tal ruptura y contradicción no
cabe término medio ni
mantenerse neutral. Forzosamente, por la fuerza inexorable del
principio de contradicción, o se está con el Vaticano
II frente a la
tradición infalible, y esto es herejia y cisma; o se está con
la
tradición infalible contra el Vaticano II, y esto es desobedien
cia y escándalo.
Urge, pues, deshacer el equívoco y «clarificar plenamente
la continuidad
dd Vaticano II con la tradición en este punto.
Con raz6n, el Papa, en su «motu proprio»,
Ecclesia Dei, pide a
«teólogos y otros expertos en ciencia eclesiástica que hagan un
nuevo
esfuerzo de profundización en el que se clarifique plena
mente esta continuidad».
Es lo que hemos querido hacer en este
trabajo.
u1i
Fundaci\363n Speiro
LA CONTINUIDAD DEL CONCILIO VATICANO II
CON LA TRADICION» (JUAN PABLO 11)
EN LO REFERENTE A LA LIBERTAD RELIGIOSA
POR
.BALTASAR -PÉREZ ARGOS, S. J.
El Papa Juan Pablo II, en su «motu proprio», Ecclesia' Dei
del 2 de julió de 1988, hace un serio llamamiento a «teólogos y
otros expertos en ciencias eclesiásticas para que pongan «un
nuevo empeño de profundización
en . el que se clarifique plena
mente la continuidad del Concilio con la Tradición, sobre todo
en puntos
doctrinales, que quizá por su novedad áún no .han sido
bien comprendidos
por algunos sectores de Tu Ig:lesia» (O: R. es
pañol, 10 de julio de 1988), entre los cuales, evidentemente, está
el
de la libertad religiosa. Teniendo además en cuenta las gra
ves palabras del cardenal Ratzinger dirigidas, pocos días después,
el
13 de julio, a las conferencias episcopales de Chile y Colom
bia sobre el mismo asunto, en las que urge «nuestra obligación
de' preguntarnos qué errores hemos cometido, 1qué errores esta
mos
cometiendo»; nos sentimos alentados' á hacer las siguientes
observaciones críticas sobre la Declaración
Dignitatis humanae
con objeto de facilitar que «se clarifique, como desea el Papa,
su continuidad con la Tradición de la Iglesia».
* * *
Es un hecho que las interpretaciones y aplicaciones que se han
dado y se siguen dando a la Declaraci6n Dignitiltis humanae (DH)
del Vaticano Il por diversos sectore$,-,aún contrapuestos, de la
1:095
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
Iglesia, presentan esta declaración en contradicción y ruptura con
la enseñanza tradicional
de la Iglesia. Las consecuencias que de
ahí se siguen son lamentables. Porque, o se está con la Tradi
ción frente al Concilio, o se está con el Concilio frente a la Tra
dición.
No cabe término medio: Ambas .postimis.son insosteni
bles;
;sobre oodo fa segunda, que ra:yá,en la heltjía. Por algo.Juan
Pablo II oos. eidiorta .urgentemente. en su «motu praprio», Ec
c/esiarl)l!i, lHjue se estudie y se «clarifiqúe plenamente.la, cónti
nuidad del Concilio con la Tradición».
A priori no es fácil admitir que exista ni que pueda existir
una ruptura doctrinal en punto tan
inlPOrtante, entre el Concilio
y la Tradición de la Iglesia, aun en el supuesto de que no se tra
ta de un documento del magisterio infalible. Pero es que
a pos
teriori tampoco .. Analizando . bien d. dOCUIJlenoo conciliar,. est¡\mos
convencidos de que no existe ruptura,' Pero sí existe una. de,fj
ciente redacción del texto, principalmente. en dos puntos, que .da
lugar a esa lamentable interpretación y lectura. Urge, pues, revi-· -. : . . .-... -·.' . . •.·
sar el texto y corregir su deficiente redacción para que aP"1'<:Zel
fácilmente, como conviene, su «plena continuidad con la 1\adi:
ción de la Iglesia». A ello. quetemos contrib¡¡ir mód.estamentf · ..
1
El primer punto, que da pie, casi. inevitablemente, a \llla in;
terpretación de ruptura, es nada menos que el térqrlno de LI.BEib
TAD RELIGIOSA, sujeto de atribución de toda la declaración ,é\18,
ticana.
El término LIBERTAD RELIGIOSA se. ha (:()nverticlo en· ·la l)l.l,
es un término equívoco. Como es bi,m sabido,· térmi110, equl,
voco es un término que, siendo el mismo, significa cosas dife
rentes; se usa y se aplicacpara significar realidades diversas, que
no guardan entre sí relación ninguna.
Por ejemplo, el térmi
no
SOL, .dic!,o de una nota m¡¡sical 'J de . lln . astro. E,;i .esto se
distingue del. ·•tém!ino. antilag0:; en· •qlle ~le. se .J1plica a CQll.~
diversas,. pero '!lle .guardan entre sí algUha 'relacióll de c~usiill-
l096
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICIONY LA UBERTAD REUGIOSA
dad, de signo, etc. Se comprende que el uso y aplicación del
término equívoco para
significar cosas diversas, que no guardan
entre sí relación ninguna,
sea totalmente arbitrario. También,
que si no se distingue el sentido y suposición en que se toma el
término equívoco, se dé lugar a confusiones y a lecturas contra
rias
y contradictorias del mismo texto en que se encuentra. Lo
advierten con insistencia los «lógicos».
* * *
El término LIBERTAD RELIGIOSA . ha sido siempre en lbs do
cumentos eclesiásticos un término. unívoco para significar el indi
ferentismo
religioso. Es su significado y suposición normal, acor
de con su etimología
de. término complejo. Basta abrir cualquier
diccionario o leer el estudio del P. Vinson, que resume perfecta
mente el número 60 de la revista
Introibo. Es un significado es
pecífico, que restringe el sentido genérico de LIBERTAD a la ma
teria religiosa .
. Ahora bien, este significado del término LIBERTAD RELIGIOSA
por indiferentismo religioso, en el sentido de que es lícito a cada
uno, según le
plazca, dar o no dar culto a Dios, pptar por una
religión o por otra, es absolutamente inaceptable. La Iglesia
siempre lo ha rechazado
y condenado, aun en el mismo Vatica
no
II.
No hay LIBERTAD REUGIOSA, sino DEBER RELIGIOSO. No es
moralmente libre dar o no dar culto a Dios, optar por una reli
gión o por otra, según
plazca a cada cual. No, no hay LIBERTAD
RELIGIOSA,
sino DEBER RELIGIOSO. El Vaticano II en su decla
ración DH lo ha reiterado y confirmado, cuando dice que «deja
íntegra la doctrina tradicional
católic"'. acerca del DEBER MORAL
de los hombres y de las sociedades para la verdadera religión e
Iglesia única de Cristo»
(DH 1); Ahora bien, libertad moral y
deber moral son términos antitéticos. Si, pues, hay DEBER REº·
LIGIOSO, no hay LIBERTAD RELIGIOSA en el sentido de indife
rentismo religioso. El Vaticano II, al afirmar el DEBER RELIGIO
so, de acuerdo con la tradición de la Iglesia, niega la existencia
,1097
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
de la. LIBERTAD RELIGIOSA, en el sentido de indiferentismo re
ligiosQ, de acuetdo_ con la misma Tradición.
Pet0 he aquí que el Vaticano
II, en su declatación DH, da
al t.érmino
LIBERTAD RELIGIOSA un nuevo y hasta ahora descono
cido sentido, desconocido al menos en. los dQCU.tllentos eclesiásti
cos. A partir. del concilio
el término LIBERTAD RELIGIOSA co
mienza a significar también_ la. inmunidad de coerci6n o coacci6n
externa. Dice así el concilio en el texto más importante y autén
tico
de la declaración:
«Huiusmodi libertas in
eo consistit, quoá omnes ho
_,,nines debent esse immunes a coercitione,. ex parte sive sin
gularium sive coetuum socialium et cuiusvis potestatis hu
manae;
et· ita ut in re . religiosa neque aliquis cogatur ad
agendum contra suam conscientiam, neque impediatur quo
minus iuxta suam conscientiam agat, privatim et publice,
ve! solus
ve! aliis associatus, iuxta debitos limites» (DH 2).
Desde este momento
el término LIBERTAD RELIGIOSA se ha
convettido en un término
equí,;oco, un término con doble sen
tido; significará dos cosas distintas, que no guardan entre sí ab
solutamente relación ninguna. Significa el indifetentismo religio
so, que siempre ha
significado; y ~ignifica, desde ahora, la inmu
nidad. de coacción externa. El primer sentido, como hemos dicho,
es
absolutamente rechazable y la Iglesia lo ha rechazado y con
denado siempre, aun en el Vaticano II. El segundo sentido, el
nuevo que le da el concilio, es absolutamente aceptable y la Igle
sia· 10 ha aceptado y defendido siempre, «desde los tiempos apos
tólicos», como lo explica con gran elocuencia León XIII en su
encíclica
Libertas (n. 21: Al 8 237). .
Este nuevo significado, totalmente aceptable, que el Vatica
no
II da al término LIBERTAD RELIGIOSA es un significado gené
rico, no específicamente religioso . .La · libertad o inmunidad de
coacción
extl;'Ínseca es exigida por la persona humana no sólo en
matetia religiosa, sino
en cualquier otra materia o campo de la
actividad humana. El concilio la refiere a la materia religiosa por
· ser la
de 'su competencia y, genetalmente, la más amenazada.
1098
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
La novedad del Vaticano II en la .. declaración DH no está
en la
doctrina,. como algunos quisieron y pretendieron y lo han
dado por supuesto. No hay novedad
y menos una ruptura. La
Iglesia, siempre, «desde los tiempos apostólicos», proclamó y
defendió
la libertad o inmunidad de coacción en materia religio
sa. Lo mismo que siempre ha proclamado y defendido el deber
religioso y condenado
el indiferentismo religioso.
La novedad está, si alguna hay, en que el Vaticano II, de
jando a un lado el DEBER RELIGIOSO, al que sin embargo reafir
ma y ratifica de acuerdo con la enseñanza tradicional de la Igle
sia, se va a entretener -'eS su intención-en «desarrollar la doc
trina de los últimos Sumos Pontífices sobre los derechos inviola
bles de la persona humana y sobre el ordenamiento jurídico de
la sociedad» (DH 1 ), entre los que µestaca, como derecho fun
damental, el de la libertad o inmunidad de coacción externa.
Este, derecho es un derecho ya conocido, pero que exige especial
declaración y
desarrollo . en los tiempos actuales frente a las ten
dencias. totalitarias de todo tipo que amenazan hoy la libertad
humana. Esa
libertad o inmunidad de coacción externa, . sobre
todo de
.Pllríe de los pod'cres constituidos.
Pero
la principal novedad del Vaticano II en este documen
to, que bien puede calificarse de «ruptura», está en que, para
sig
nificar ese derecho, que vw a declarar y desarrollar en la DH,
utiliza un término nuevo, el término especifico de LIBERTAD RE·
LIGIOSA, que se utiliza para significar el indiferentismo religio
so; en lugar de usar el término genérico de LIBERTAD, simple
mente
LIBERTAD, como siempre la Iglesia y el Derecho en gene
ral habían utilizado, y que es el más. adecuado para significar esa
libertad o inmunidad de coacción.
La novedad no es doctrinal,
es nominal. El Vaticano II no ha cambiado de doctrina, ha cam
biado de terminología.
* * *
¿Por qué cambia de .término? ¿Por qué enseñando la mis·
ma doctrina de siempre, la que la Iglesia ha enseñado y defen-
1099
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
elido desde los tiempos apostólicos, cambia de término y en lu
gat de utilizat el término genérico de LISERTAD, simplemente LI
llERTAD, que es el más adecuado, introduce el término especifi
co de LIBERTAD RELIGIOSA, convirtiéndolo así en un término
equívoco?
La razón que dio la Comisión teológica, defendiendo con fir
meza el uso de este término, como consta en las actas, es la si
guiente:
«Ratio pastoralis
exigit ut S. Synodus utatur expressis
verbis
"de liberta te religiosa", eaque explaner, quia sunt
verba hodie
usitata»-.
La razón no convence, ni poco ni mucho; máxime teniendo
en cuenta
el riesgo gravísimo a que se exponía la declatación va
ticana al introducir un término equívoco, nada menos que el tér
mino
LIBERTAD RELIGIOSA, sujeto de atribución de toda la de
clatación.
Urge evitat
el sofisma, urge que se aclate por la autoridad
competente
el doble sentido que se encierra en el término LIBER
TAD RELIGIOSA, y se explique en qué sentido lo utiliza la declara
ción vaticana, a fin de que «se
clatifique plenamente su continui
dad con
la Tradición de la Iglesia».
No sería la primera vez que esto se bici.eta. Lo hizo _León
XIII, de feliz memoria, en su encíclica Libertas con el término
LIBERTAD DE CONCIENCIA, que es su equivalente. Bastaría con
trascribir
el texto de la encíclica en que lo hace (n. 21: Al 8
237).
Más aún, nos atrevemos a sugerir
pata que no siga corrien
do el sofisma y .Ja mala interpretación que se da, por unos y por
otros, a la DH, que se evite el uso mismo del término Ul!ml
TAD RELIGIOSA. Usese el término consueto de LIBERTAD, más
adecuado
y que siempre utilizó la Iglesia y el Derecho en gene
ral para
significat la libertad de caacción externa; libertad que
exige
la persona humana en cualquiera de sus actividades hu
manas, como derecho fundamentalísimo.
1100
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA UBERTAD RELIGIOSA
JI
El otro punto de la DH que urge revisar es aquel donde el
Concilio parece reconocer a las confesiones no católicas
el dere
cho a
la propaganda de sus doctrinas en pie de igualdad con la
Iglesia católica. De ser así se habría producido una ruptura clara
con la enseñanza tradicional de la iglesia, que jamás antes había
reconocido ese derecho. ¿Es exacta esta lectura e interpretación
de
la DH? Si nos atenemos a la respuesta de la Comisión teo
lógica
al Modus Secundus Generalis, que «da sentido a toda la
declaración», hemos de decir que no. Dice así, clara y contun
dentemente:
«Nullibi affirmatur nec affirmare licet ( quod evidens
est)
dari ius ad errorem diffundendum. Si autem personae
errorem diffundunt, hoc no est exercitium inris, sed abn
sus· eius».
No hay duda. La Comisión teológica niega que en la DH se
reconozca ese derecho a la propaganda del error y · lo niega con
extraordinaria fuerza: «teniéndolo por evidente:
quad evidens
est». Será así; pero el texto de la Declaración, que es lo que
cuenta
--argüía un agudo teólogo progresista-no lo dice. El
texto de la
DH está redactado de tal manera que «la afirmación
del derecho a la propaganda ( de las diversas confesiones) se hace
inequívoca, al distinguir la Declaración entre un derecho a la
divulgación de la propia fe, cosa que al menos implícitamente
admite, y la prohibición de los abusos que
se pueden cometer
bajo la capa de divulgación
... » (L6pez de Prado, Libertad re
ligiosa. Universidad de Comillas, 1966, pág. 268). La Declara
ción
no lo afirma de una manera formal y explícita, según dice
la Comisión teológica; pero sí de una manera virtual e implícita.
Y
se ve claro. Porque si a las confesiones no católicas se les re
conoce el derecho a que no se les impida la propaganda y ense
ñanza
de sus doctrinas, como consta claramente en todo el nú
mero 4 de la
DH, virtual y consecuentemente se les reconoce
el derecho a la propaganda y ·enseñanza de esas doctrinas. Quien
1101
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
tiene derecho a que no se le impida ni prohíba una actividad, es
porque tiene derecho a realizarla. Las confesiones no católicas
tienen derecho a que no se les impida
ni prohíba la enseñanza
y
profesión pública, ,de palabra y por escrito, de su fe. Luego
tienen derecho a esa
ensefianza y
a esa propaganda. Todo
el
número 4 de la DH así se lee, se interpreta y así se aplica, con
las fatales consecuencias que de
ahí se han seguido para la fe
católica y para los .fieles católicos;
,Pero, ¿ese es el auténtico pensamiento del Concilio? Esta
mos convencidos de que no. Por si no bastara
la respuesta de la
Comisión teológica al Modus Secundus
Generalis que hemos
transcrito
más atriba, tenemos otra respuesta de la misma Co
misión al Modus 16, presentado por algunos Padres Cónciliares
precisamente a este número 4. Se ve que tropezaban ya entonces
en lo que
ha continuado siendo gravísimo piedra de escándalo
para tantos. La Comisión teológica, en su respuesta
a ese Mo
dus 16 vuelve a insistir sobre lo mismo:
«In memoriam revocetur quod textus schematis non ag
noscit ius ad falsa publice docendum, sed affirmat ius ad
immunitatem a coaccione».
No puede decirse más claro. ¿Por qué entonces esa lectura y
mala interpretación? Sencillamente,
repetimos, por la deficiente
redacción del texto de la
DH, que da pie, casi de un modo ine
vitable, a esa
incortecta interpretación. Urge, por consiguiente,
corregir
la deficiente redacción del texto de la DH.
Deficiente redacción del texto. Efectivamente, el texto de ese
número 4 está redactado de tal manera que no sólo silencia,
pero
ni siquiera deja traslucir de alguna manera un elemental
principio de derecho natural, premisa indispensable
para com
prender rectamente
la doctrina de la DH en este punto. Es fun
damental en toda esta cuestión, y en él tiene su justificación la
respuesta de
la Comisión teológica que hemos transcrito. J», ex
ponía Pío XII en su famoso discurso Ci riesce, sobre la toleran
cia, el 6
de diciembre de 1953. En él, recogiendo la enseñanza
de otros Romanos Pontífices, en especial de León
XIII, esta'
1102
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
blecé estos dos principios, de los cuales el primero es funda
mental:
Primero: lo que no responde a la verdad y a la norma
moral, no tiene objetivamente
derecho alguno ni a la exis
tencia,
ni a la propaganda, ni a la acción.
Segundo: el no impedirlo, por medi,o de leyes estatales
y de disposiciones coercitivas, puede sin embargo justificar.
se por el interés de un bien superior y más universal (n. 17).
A
la luz de estos dos principios, que se silencian en la redac
ción del número 4 de la DH, es como puede comprenderse rec'
tamente la doctrina de la Iglesia y del Concilio. Por consiguien
te
es · necseario que, de alguna manera, se dé a entender en la
redacción del texto para que se comprenda en
su verdadero sen
tido, el que señala la Comisión teológica. No basta con decir que
«toda comunidad religiosa,
católica o no católica, tiene perfecto
derecho a la libertad e inmunidad de
coacción en ,materia reli
giosa», como es cierto y en es~ todas son iguales; sino que es
necesario añadir de alguna manera en el mismo texto· que, «res,
pecto a su existencia, propaganda y acción, no todas las comuni
dades religiosas son iguales, no todas gozan del
nii~mo derecho.
Esto
se silencia. Y al faltar esta indispensable premisa, nada de
extraño que se concluya y se lea ese texto incorrectamente. Urge
corregir esta deficiencia, añadir esa
premisa.
Sólo
la Iglesia católica goza de pleno derecho a la existencia,
propaganda y acción; derecho derivado y fundado en su divina
constitución y mandato
de predicar el evangelio a toda criatu
ra
(DH 13 ). Las otras confesiones no católicas, en cuanto «no
responden a la verdad
ni a la norma moral», no tienen objetiva
mente derecho alguno
ni a la existencia, ni a la propaganda,
ni a la acción; solamente pueden ser toleradas, como efectiva
mente lo han sido
y lo son, dentro de los debidos limites.
No hay dificultad en conceder esta tolerancia. A ello alude
el segundo principio que expone Pío XII. La Iglesia de··hecho
ha concedido ·· siempre con amplia generosidad esta tolerancia
desde los tiempos de Constantino
MagnQ,. sobre todo «atetidien-
1103
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
do a los que en buena conciencia ( aunque errónea, pero inven
cible) son de diversa opinión»
(Ci riesce, 23 ). En este punto la
Iglesia no ha variado nada, ni en la teoría, ni en la práctica,
aunque haya habido tiempos de más obscurantismo y personas
menos lúcidas en
su interpretación y aplicación.
Repetimos. Es necesario hablar con toda claridad y
· firmeza,
como lo hace
Pío XII en su discurso. El cual, volviendo sobre
el primer principio, «la n~gación incondicionada de todo lo que
es religiosamente falso y moralmente malo», insiste de nuevo con
valentía en
ruirm.ar que, «respecto de este punto, jamás ha exis
tidq ni existe para la Iglesia vacilación alguna, transacción al
guna, ni en la teoría, ni en la práctica. Su actitud no ha cam
biado en el transcurso de la historia, ni puede cambiar, cuando
y dondequiera que en las formas
más variadas se encuentra fren
te a
la alternativa: o el incienso ante los ídolos, o la sangre por
' Cristo» (Ci riesce, 22).
Si respecto de este punto, «la negación incondicionada de lo
que
es religiosamente falso y moralmente malo», la Iglesia no
ha cambiado ni puede cambiar, aunque se encuentre -palabra
fuertemente expresiva-ante. la altenativa: o el incienso a los
ídolos, o
la sangre por Cristo; nos parece que no es exagerado
pedir que ese principio se tenga más en cuenta y se explicite de
alguna manera en
el texto mismo de la DH, ya que es premi
sa indispensable para comprender rectamente la doctrina . de la
Iglesia.
* * *
La situación jurídica objetiva de la Iglesia católica y de las
otras confesiones no católicas respecto de
su existencia, propa
ganda y acción es, evidemente, diversa. De
aquí se sigue que los
límites, dentro de los cuales pueden legítimamente
-existir y de
senvolverse, han de
.ser necesariamente distintos. No es el mis·
mo,
ni puede ser lo mismo, el límite que condiciona una presen
cia o actividad meramente tolerada, que el de una presencia o
actividad de
pleno derecho. Ni et·límite de un derecho negativo,
es decir, cuyo objeto es negativo, cual es, por ejemplo, el dere
cho a la no coacción; que
el límite de· un derecho positivo, es
1104
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA UBERTAD RELIGIOSA
decir, de un derecho cuyo objeto sea positivo, por ejemplo, el
ejercicio de una actividad.
El límite de una presencia o actividad meramente tolerada,
ya nos lo decía Pío XII al establecer el segundo principio, es
«un bien superior y más universal», que
se concreta en «el bo
num commune de la Iglesia o del Estado en cada uno de los
Estados, por una parte;
y, por otra, el bonum commune de la
Iglesia universal, del Reino de Dios en este mundo» (Ci riesce,
17, 20). Ese bien superior y más universal justifica y, por lo
mismo condiciona, la tolerancia.
El límite de una presencia y de una actividad de pleno dere
cho
y más si deriva de una constitución y misión universal de
mandato divino, no puede determinarse y menos imponerse por
una potestad humana.
El límite de un derecho positivo, que
tenga por objeto algo positivo, está constituido lógicamente por
el derecho preferente de los demás, dentro de un orden
jurídi,
co legítimamente establecido. Finalmente, el límite de un de
recho negativo, como es el derecho a la no coacción, ni exis
te ni tiene sentido hablar de él. Decir, como se dice en la
DH,
que el límite del derecho a la inmunidad de coacción son «las
justas exigencias del orden público»,
no es señalar el límite de
este derecho: es afirmar
el límite que condiciona cualquier com
portamiento social. Lo cual se da por supuesto, en este caso y
en cualquier otro.
Es importantísimo clarificar y fijar bien los
límites que con
dicionan la existencia, propaganda y acción de las diversas situa
ciones jurídicas de tolerancia o de pleno derecho; límites que, por
lo mismo no pueden, en
ningún· caso, ser traspasados legítima'
mente. Las consecuencias, en la práctica, son muy diversas. Así,
si una confesión no católica
«viola el bien común de la Iglesia o
del
Estado», límite que condiciona la tolerancia, la autoridad
politica, que para
eso está, gestora y tutora del bien común y
de los derechos de todos los ciudadanos, puede
y debe, seg4n
los casos, reprimir esas extralimitaciones .con las convenientes
sanciones penales.
.. ....
1105
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
Para ayudar a compri,nder mejor la doctrina: de la Iglesia y
facilitar una conveniente redacción del número
4 de la DH, en
que «se clarifique plenamente la continuidad del Concilio con la
Tradición»,
como quiere el Papa· Juan Pablo II, creemos opor
tuno resumir lo expuesto en las siguientes proposiciones:
Primera.-Toda comunidad o confesión religiosa tiene de
recho ; la libertad o inmunidad de coacción en materia religio
sa
(DH 4).
Segunda.-Las comunidades no católicas no tienen objetiva
mente derecho alguno ni a
la existencia, ni a la propaganda, ni
a
la acción en la medida en que son religiosamente falsas y moral,
mente malas (Pío XII, Ci riesce). Solamente pueden ser tolera
das, en razón de un bien superior y más universal, · que justifica
y condiciona esa tolerancia (León
XIII, Libertas, 23; Ci ries
ce, 17).
Tercera.-La unidad religiosa, aun no católica, constituye sin
duda
alguna parte fundamental del bien común de un país o Es
tado. La autoridad política tiene, por consiguiente, el derecho
y el deber de defender esa unidad religiosa frente a cualquier
injerencia extraña que la amenace. Derecho natural que cede y
desaparece
objetivllll'.lente sin entra en conflicto con un derecho
superior
y prevalente.
Cuarta.-La Iglesia católica, por razón del mandato de Cris
to, tiene no sólo el derecho sino también el deber de predicar
el Evangelio a toda
criatura,. en cualquier país o Estado, aun a
riesgo de deshacer y reabsorber con ello la unidad
religiosa no
católica del país o Estado si
la hubiere. Este derecho de la Igle
sia católica, por razón de su origen y fundamento, es superior y
prevalente
al derecho natural de la proporción anterior.
Quinta.-La autoridad pÓlítica de un Estado, que gooa de
unidad religiosa, reprimirá legítimamente al misionero católico,
prohibirá su predicación y aun lo encarcelerá en defensa de
esa
parte fundamental del bien común general que es la unidad re
ligiosa. Obra de buena fe, con buena conciencia, aunque erró-
1106
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
nea. Pero el derecho natural en que se funda es objetivamente
inexistente, cede y desaparece ante el derecho prevalente
del ini'
sionero católico. El misionero católico nunca será un injusto vio
lador del derecho de ese pueblo a defender su unidad religiosa;
derecho
ya objetivamente inexistente frente al derecho sobrena
tural de la Iglesia y de su misionero católico. No ocurre lo mis
mo con el misionero o predicador no católico. Si intenta propa
gar
sus doctrinas y quebrar la unidad religiosa de un Estado
obra contra todo derecho. Mucho
más si atenta contra la unidad
religiosa católica.
Sexta.-Si una confesión no católica, aun respetando el debi
do orden público, daña con
la propaganda de sus doctrinas el
bien común de la Iglesia o del Estado, la autoridad política tie
ne no sólo el derecho, sino también el deber de reprimir y
pro
hibir su existencia y actividades. No porque viole el debido or
den público, que por hipótesis
no viola, sino porque viola y
daña un bien superior y más universal, cual es la religión cató
lica; límite
que. no debe traspasar una presencia o actividad me
ramente toleradas.
Esta conclusión está plenamente de acuerdo con la doctrina
tradicional recogida en la
Quanta cura, que sostiene que «la
autoridad política del Estado puede y debe reprimir, con penas
establecidas, a los violadores de
la religión católica y no sólo
cuando lo exija la
paz pública» (cfr. Pío IX, Quanta cura, 3;
Dz 1698).
Séptima.-Toda persona, individual y corporativamente, tie
ne derecho a
la libertad de coacción, a que no se .la impida ac
tuar según su conciencia, ni se la imponga actuar contra su con
ciencia, en público o en privado; con tal de que no se viole el
justo orden público. Cierto. Pero cuidado de no caer en la es
tulticia de tener sin más, por legítima y de derecho, cualquier
presencia o actuación de
la persona, individual o colectiva, sólo a
condición de que no perturbe el debido orden público
y lo res
pete y que no se Je pueda impedir o coaccionar. -Es evidente que,
aun respetando el debido orden público,
se puede y se debe im-
1107
Fundaci\363n Speiro
!
BALT
ASAR PEREZ ARGOS
pedir un comportamiento dañino a terceros o destructivo de la
persona misma. Nadie se atreverá a afumar que no se puede
impedir ni coaccionar a una persona que va a suicidarse, o que
con toda elegancia
y-respeto mete la mano en bolsillo ajeno
para robarle, etc. Esa persona, no perturba el debido orden pú
blico, ¿luego tiene
derecho a que no se le coaccione ni se le
impida actuar según su conciencia? ¡Cuántos delitos se cometen
teniendo el
máximo cuidado de no perturbar el debido orden pú
blico! Quien los comete es persona, ¿tiene derecho a que no se
le prohíba
ni se la impida? ¿Tiene derecho a la libertad de coac
ción? Se dirá que sí, puesto que «ese derecho se funda no en
la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma natura
leza; por lo que permanece aun en los que no cumplen su obli
gación de
buscar la verdad y de adherirse a ella» (DH 2 b ). Esta
afirmación del Concilio choca, evidentemente, según lo hemos
expuesto en
otros escritos (cfr.
Verbo, 1986, pág. 1.165). Es
para tódos evidente que si se sujeta al
.Jadrón y se le impide ac
tuar no es por ser persona, sino por ser ladrón, por realizar una
acción a la que no tiene derecho
y daña a· un tercero.
Octava.-Si bien el Vaticano II reconoce a las confesiones
no católicas el derecho a
la no coacción, a que no se les impida
actuar s~gún su conciencia en materia religiosa; no se sigue de
ello que tengan derecho a la. propaganda de sus doctrinas ni a
que no
se les impida hacer esa propaganda. Son dos derechos
absolutamente distintos, el derecho a no ser impedido en la rea
lización de una acción, y el derecho a realizar esa acci6n. El
primero es un derecho negativo y carece de límite. El segundo
es un derecho positivo
y tiene por límite el derecho preferente
de otro. Al traspasar
su límite puede ser reprimido.
m
Como prueba de contraste de lo que acabamos de decir, vea
mos cómo entienden la DH autores que nos merecen la máxima
estimación en esta materia, como Leopoldo Eulogio Palacios,
1108
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA UBERTAD RELIGIOSA
Michel Martín y últimamente Rafael Gambra. Consideran la DH
en clara contradicción con la tradición de la Iglesia, en concreto
contra la Quanta cura, que es de carácter infalible. Y veamos
también cómo si se deshace el equívoco del término
LIBERTAD
RELIGIOSA y se completan las premisas de la argumentación que
subyace en el número 4 de la
DH, «se clarifica plenamente la
continuidad
del Concilio con la tradición de la Iglesia en este
punto».
Sigamos a Gambra (Boletín F. N. F. Franco, 36/1985),
pues de los otros dos
ya me he ocupado en otras ocasiones.
Di:ce así:
Las .tres propos1oones en que se resume la Declara
ción de
LIBERTAD RELIGIOSA, del Vaticano II, entran en
oposición frontal con otras tantas proposiciones terminan
temente condenadas por
la encíclica Quanta cura. He aquí
la primera de las proposiciones enseñadas por la Declara
ción de
LIBERTAD RELIGIOSA:
-«En materia religiosa... a nadie se le impida que
actúe conforme a su conciencia en público, solo o asocia
do con otros, siempre que se respete el debido orden pú
blico».
Y
la proposición condenada ex cathedra por la encíclica
Quanta cura:
--«El mejor ·gobierno es aquel en el que no se reco
.110ce al poder la obligación de reprimir por la sanción de
las penas a los deudores de la religión católica, a no
ser
que la tranquilidad lo exija».
Respondiendo a esta
primera proposición que presenta Gam
bra tomada de la
DH, diremos que efectivamente el Vaticano II
enseña que todo hombre tiene derecho a que no se le impida
actuar conforme a su conciencia en público, solo o asociado,
siempre que
se respete el debido orden público. Pero esto no
signüica que el Vaticano II enseñe que todo hombre teoga de
recho a actuar conforme a su conciencia. Son derechos total
mente distintos con fundamentación totalmente diversa.
Lo que
es religiosamente falso o moralmente malo no tiene derecho oh-
1109
Fundaci\363n Speiro
BALT ASAR PEREZ ARGOS
jetivamente ni ·a la noticia, ni a la propaganda, . ni a la acción.
Si hay derecho a actuar conforme a la conciencia, hay que fun.
actuar conforme. a su conciencia
-'como tiene todo hombre por
razón de la dignidad de su persona'-, alguien actúa violando
con ello
el. bien común de la Iglesia, entonces la autoridad po
lítica tiene el derecho y el deber de reprimir esa actuación que
viola
1, religión católica y no sólo cuando lo exija la. paz púhli·
ca. Plenamente de acuerdo
con lo que enseña Pío IX en la Quan
ta cura.
La segunda de esas proposiciones enseñadas por el Vaticano
II dice:
-«Este Concilio Vaticano II declara que la persona
humana tiene derecho a la libertad religiosa
... , en priva
do y en público».
Y en la
Quanta cura se condena la siguiente proposición:
--«La libertad de conciencia y de cultos es un derecho
libre de cada hombre».
La respuesta a esta
segunda contradicción que observa Gam
bra entre la l)eclaración vaticana y la doctrina tradicional infali
ble de la Quanta cura, es fácil y clara. Basta con deshacer el
equívoco
del término libertad religiosa o :libertad de cultos, dis·
tinguiendo, como lo hace
Le6n XIII en su encíclica Libertas
(núm. 21 ), te,¡:to que nos place transcribir aquí:
1110
«Mucho se habla de la llamada LIBERTAD DE CONCIEN·
CIA. Si esta hbertad se entiende lícito a cada uno, según le plazca, dar o no dar culto a
Dios, queda suficientemente refutada con los argumentos
expuestos anteri~rmente.
Pero 1>Uede entenderse también en el sentido de que el
hombre, en el Estado, tiene derecho de seguir, según su
conciencia,. la voluntad de Dios y de cumplir sus manda·
rnientos
· sin impedimento ningúno. Esta hbertad, la liber-
Fundaci\363n Speiro
LA TRADICION Y LA LIBERTAD RELIGIOSA
tad verdadera, la libertad digna de los hijos de Dios, que
protege tan gloriosamente
la dignidad de la persona hu
mana, está por encima
de toda violencia y de toda opre-.
sión y ha sido· siempre el objeto de los deseos y del amor
de la Iglesia.
Esta es
la libertad que· reivindicaron constantemente
. para sí los Apóstoles, esta es la libertad que confirmaron
con sus escritos los apologistas, esta
es la libertad que
consagraron con su sangre
los innumerables mártires cris-
tianos.· .. ». ·
Y esta es la libertad -podrlamos añadir-que declata y
afirma y defiende
el Concilio Vaticano II. Ahora lo hace utili
zando nn término que tenía
un sentido totalmente distinto. Li
bertad religiosa siempre ha significado el indiferentismo religioso.
Al utilizarlo el Concilio, aunque en otro sentido muy distinto, ha
dado lugar
a que se produzca
el equívoco; y con él el sofisma
y la confusión.
La libertad religiosa, que el Vaticano II declata
y defiende, consiste no en el indiferentismo religioso, sino en la
inmunidad de coacd6n extr!nseca, que se funda en la dignidad ra
dical de la persona humana. Esto no es nuevo, esto es un dere
cho fundamental de la persona
humana, conocidísimo de siem
pre. En mala hora se le denominó libertad religiosa.
En fin, la tercera proposición enseñada por el Vaticano II
es ésta:
«Este derecho de la persona
humana a la libertad re
. ligios a debe ser , reconocido en el ordénamiento jurídico
de la sociedad, de forma que
se convierta en un derecho
civil».
Y
la Quanta cura, por su parte, había condenado el signien
te aserto:
«Este derecho debe ser proclamado y garantizado en
toda sociedad bien constituida».
La respuesta es la misma. Hay que distinguir el doble sentido
del término
libertad religiosa, a saber, el de indiferentismo re
ligioso
-que es su sentido normal y etimológico, el que utilizó
ii11
Fundaci\363n Speiro
B4LT ASAR PEREZ ARGOS
siempre la Iglesia---y el de inmunidad de collCCi6n externa, que
es el nuevo sentido que
le da el Vaticano II. Si se distingue
este doble sentido, como honestamente hay que distinguir, no
hay contradicción
ninguna. El Vaticano II habla dd derecho a la
inmunidad de
coacción externa, y lleva razón en afirmarlo. La
Quanta cura habla del derecho al indiferentismo religioso, y lleva
raz6n al condenarlo. Si no se distingue no habrá manera de en
tenderse. Se verá, como lo ve el señor Gambra, una ruptura, una
contradicción «in terminis» entre lo que enseña el Vaticano
II
y condena la Quanta cura. No s6lo el señor Gambra, sino to
dos, absolutamente
todos, progresistas y tradicionalistas, todos
ven una ruptura, una contradicción que
aplican en la práctica,
entre lo que hoy enseña
el Vaticano II y lo que ha enseñado
siempre la
tradición de la Iglesia; los unos para, en consecuen
cia, adherirse al Vaticano
II contra la tradición infalible de la
Iglesia en este punto;
los otros, para adherirse a la tradición in
falible contra el Vaticano
II, que .no es infalible y menos en
una mera declaración.
Ante tal ruptura y contradicción no
cabe término medio ni
mantenerse neutral. Forzosamente, por la fuerza inexorable del
principio de contradicción, o se está con el Vaticano
II frente a la
tradición infalible, y esto es herejia y cisma; o se está con
la
tradición infalible contra el Vaticano II, y esto es desobedien
cia y escándalo.
Urge, pues, deshacer el equívoco y «clarificar plenamente
la continuidad
dd Vaticano II con la tradición en este punto.
Con raz6n, el Papa, en su «motu proprio»,
Ecclesia Dei, pide a
«teólogos y otros expertos en ciencia eclesiástica que hagan un
nuevo
esfuerzo de profundización en el que se clarifique plena
mente esta continuidad».
Es lo que hemos querido hacer en este
trabajo.
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