Reflexión sobre la relación entre moral y política en el cristianismo

REFLEXION SOBRE LA RELACION ENTRE MORAL
Y POLITICA
EN EL CRISTIANISMO
POR
J os~ M.• MARTI
El reciente documento «Sobre la moralidad pública», firmado
el 20 de noviembre de 1990, por la Asamblea
Plenaria del
Episcopado Español, ampliamente difundido, pone de actualidad
la problemática relativa a la aportación del cristianismo en el
orden de
la política y de la moral. Sin una reflexión seria sobre
estos aspectos básicos
no se pueden valorar y comprender co­
rrectamente documentos como el de referencia.
l. Presentación: principios del orden político y de la moral
cristianos.
Respecto al orden político, dos son las innovaciones cori más
proyección y repercusión: la relativa independencia del orden
político
-y en general, de las realidades ' profanas respecto a
las
sagradas-', y su consecuencia, la prefiguración de dos pode­
res, el espiritual y el temporal o estatal, con su radio de
acción
respectivo: el de las cosas espirituales y el de las cosas tempo­
rales.
Sabemos que la delimitación de ambos poderes y de sus can,­
pos de influencia no es precisa. Hay zonas fronterizas, tradicio­
nalmente llamadas
«cuestiones mixtas». De quién dependa la re­
gulación de éstas, e incluso hasta dónde se extienda cada uno de
los poderes, son asuntos que no
sólo decidió en la historia la
fría razón, sino más bien las circunstancias de cada momento. ·
615
Fundaci\363n Speiro

JOSE M.• MARTI
En cuanto a la moral, interesa destacar la novedad de una
moralidad surgida del corazón, de lo íntimo del hombre en diá­
logo con su conciencia, frente a un ritualismo muy extendido en
la religiosidad de la época, y en el que salvo excepciones -re­
cordemos la corriente profética siempre viva-, también había
caído el
pueblo de Israel desde que con el judaísmo se desarro­
llase el replegamiento del pueblo elegido
-prohibición de ma­
trimonios con extranjeros ... -, el culto y las prácticas rituales.
En el cristianismo, de la mano de la nota anterior, otra que
caracterizará el dinamismo de
la joven religión cristiana -cada
vez más distanciada del judaísmo con el que en un principio se
la
emparentó-es la prevalencia y centralidad del Dios cristia­
no: ante
él todo lo demás cede y queda en segundo plano. En
este sentido podríamos hablat de un epicentrismo cristiano.
¿ Cómo conciliar esa preeminencia de Dios y la autonomía,
consistencia, de lo temporal? ¿ Cómo armonizar los principios de
la política con los de la
moral en el cristanismo? ¿ Qué conclu­
siones prácticas se pueden extraer de su
interrelación y cómo
esto puede iluminar la situación actual?
En la medida de nues­
tras fuerzas intentaremos
ir dando respuesta a estos interrogantes.
2. Circunstancias ambientales que rodearon el nacimiento
del cristi¡¡nismos (1).
Dos son los contextos en que se mueve el reoen surgido
cristianismo tras Pentecostés: el del mundo judío
-su contexto
más inmediato-y el del mundo greco-latino, que irá teniendo
más y más peso según se vaya difundiendo.
Jesucristo
es un judío en quien los cristianos -provenientes
en un principio del
judaísmo-veían al J.l&sías que da cumpli­
miento a
las promesas de la Alianza mosaica. Una novedad fun­
damental se inscribe en la .tradición judía con la misión encomen-
(1) Seguimos de cerca: Théo. Nouvelle encyclopédie catholique, Pa­
rís,
1989, págs. 299 y sigs.
616
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA EN EL CRISTIANISMO
dada a la Iglesia naciente: la nueva Alianza no queda vinculada
a ninguna nación o etnia particular. En efecto, antes de partir,·
Jesús urge a
sus discípulos a ir a enseñar y a bautizar «todas
las naciones». Como consecuencia, el apóstol Pablo
repetirá fre­
cuentemente, aun siendo judíd: «ya no hay ni judíos ni griegos:
todos tienen al mismo Señor».
No obstante ser enviados a las «naciones»,
los apóstoles co­
mienzan por dirigirse a sus compatriotas judíos. El mundo judío
constitutía
ya una extensa red, mucho más allá de Palestina, en
la que podemos distinguir, junto a
los judíos que allí vivían -- pendientes políticamente del Imperio romano pero conservando
su peculiaridad frente al mundo pagano-, a los judíos de la
diáspora que habitaban, en número mayor que los de Palestina,
en el extranjero formando comunidades.
En el seno de estas comunidades se anuncia en un principio
el Evangelio; en los treinta primetds
años aparecen grupos de
judíos cristianos en Palestina, en Siria, en Asia menor, en Gre­
cia, en Egipto y en Roma. De inmediato se establece también un
contacto con el mundo pagano, en
la misma Palestina y en la
mitad oriental de la cuenca mediterránea.
Todos los apóstoles
cntribuyen a esta
expansión --el primet pagano convertido, Cor­
nelio,
es bautizado por Pedro-; pero es Pablo quien se singu­
lariza por su celo en esta misión y, del año 44 al 58, emprende
tres grandes viajes misioneros que le llevarán hasta
el Asia me­
nor y Grecia.
En la
expansión del cristianismo operada por Pablo, éste se
enfrenta no sólo a la oposición de los judíos, sino también a la
de una parte de los judea-cristianos, los llamados iudaizantes.
Latía el difícil problema de hasta dónde la Iglesia -pueblo de
la nueva
Alianza-era independiente de los usos y tradiciones
judíos y el
más concreto de si, para incorporarse al cristianismo,
había que abrazar conjuntamente el judaísmo.
El asunto dividió profundamente a la comunidad cristiana
dando lugar al Concilio de Jetusalén y
al incidente de Antioqufa
(Gal 2,11 ss.). El primero se celebró el año 49 y concluyó con
el reconocimiento de que
setfa contrario a la naturaleza de la
617
Fundaci\363n Speiro

IOSE M.• MARTI
salvación ofrecida a todos por Cristo imponer, a los cristianos
venidos del paganismo, las prescripciones de la
ley judía, pues
es la fe la que salva y no la ley.
Tras la muerte por
lapidaci6n de Santiago daño 62, jefe de
la comunidad de Jerusalén, y d estallido de la guerra judía en
d 66, la comunidad cristiana de Jerusalén se retira a Transjor­
dania, marcando su separación definitiva
dd judaísmo.
Aunque durante aqud tiempo las condiciones no son mejo­
res en Roma, d Imperio romano suministrará a la Iglesia d mar­
co para su primera gran difusión, por su extensión, administra·
ción,
paz reinante, vías de comunicación, difusión dd griego en
buena parte de
él, etc.
3. La interioridad de la vocación cristiana en contraste con
el ritualismo.
Al
igual que ocurrió con el judaísmo, d cnsttarusmo va a
tomar de
la cultura greco-latina muchos dementas para estruc­
turar su doctrina, para su organización ... Se rechaza la concep­
ción cíclica de la historia, d fatalismo, la estatolatría, la moral
familiar vigente, etc.;
pero se saca partido, entre otras cosas, dd
sentido de lo justo de los romanos y dd estoico de fraternidad
universal,
así como dd concepto de éstos de ley natural ; sin per­
der conciencia de la originalidad del mensaje cristiano o renun­
ciar a que todo lo humano girase en torno a él (2).
Porque, en efecto,
la personalidad de Jesús es muy mareante.
Asimismo esta experiencia es determinante para una moral cris­
tiana: ¿ cómo creer en Dios, amor en sí mismo y por los otroS,
sin querer vivir de este amor? Desde d principio la confronta­
ción
con Jesús resucitado ha convulsionado la vida de quienes lo
encontraron (3), ha inaugurado un
nuevo estilo de vida llamado
evangélico.
(2) N. BLÁZQUEZ, «Epicentrismo marxista», en Arbor, 93 (1976),
¡mgs. 188-197.
(3) Théo. Nouvelle encyclopédie catholique, cit., pág. 773. «Le Dieu
618
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA BN-BL CRISTIANISMO
3.1. Moral judla e innovaci6n cristiana.
Con el rey persa Oro (entronizado el 539 a. C.), el pueblo
judío recobra
su libertad. Inmediatamente una parte de los exilia­
dos toma el camino de vuelta
del exilio y emprende la reconstruc­
ción del Templo de Jerusalén. En esa situación el sacerdote y
escriba Esdras
-entre los años 458 a 398 a. de C.-ayuda a
los judíos a encontrar su conciencia nacional, alrededor de tres
convicciones:
la alianza, el templo y la ley (4). Es el padre del
¡udalsmo (5).
La importancia atribuida a la Ley en la vida de Israel -com­
puesta por el Decálogo y el conjunto de prescripciones que lo
desarrollan en
los primeros libros de la Biblia-, suscita, en este
momento, la tendencia a encerrar la
fe en la observancia escru­
pulosa de las prescripciones y los ritos, precisadds sin cesar, co-
Tout-Autte est devenu le Dieu infiniment proche, il est ven.u viv.re parmi
nous, li est devenu l'un de nous. C'cst cette constatation de foi qui provo­
que l'emerveillement inépuisable des premiers chrétiens. Louer Dieu,
l'adorer, lui obéir en tout, en un mot le glorlfier, suivant une expression
qui 1eur est chete, c'est s' abandonner 8 son attirance infinie, trouver en
luí le sens de sa vie, s'épanouir dans la certitude de son amour ... » {R.
COSTE, Evangile et politique, París, 1968, pág. 58).
Se explica por esro la preocupación, reflejada en el documenro «Sobre
la moralidad pública», al constatar en su núm. 35 que: «en los últimos
tiempos
ha arraigado entre algunos sectores católicos una mentalidad di­
fusa que, con un buen deseo de acercar la Iglesia al mundo moderno y
hacerla más aceptable y solidaria .con él, ha recibido los puntos de vista,
los esquemas de pensamiento y acción de una cultura secular:, sin discer­
nir ... ».
(4) Théo. Nouve/le encyclopédie catholique, cit., págs. 247-249. Tam­
bien la
Biblia de Jerusalén señala como ideas esenciales del judalsmo: la
raza elgida, el templo y la ley (Biblia de Jerusalén, nueva edición, Bilbao,
1984, pág. 434).
(5) C. CHARLIER, Tbe christian approach to the Bible, tr. H. J. Ri­
cbards-B. Peters, Londres, 1867, págs. 90-95.
619
Fundaci\363n Speiro

JOSE M,!'-MARTI
dificados, comentados por los legistas y teólogos judíos ( 6 ). Los
profetas no cesaron de luchar contra esta tendencia (7).
En
ese sentido, Jesús se mueve en la línea de los profetas (8).
Proclama que no ha venido a abolir la ley sino a cumplir­
la
(Mt 5, 17) y recuerda su sentido profundo: el amor de
Dios y del prójimo; condena duramente
-«sepulcros blanquea­
dos»
(Mt 23, 27)-a aquellds que no se atienen más que a la
letra y matan su
espíritu. Refiere el concepto de impureza --cen­
tral en el culto-al corazón del hombre ; de ahí surgen las
malas intenciones que lo hacen impuro, mientras que nada del
exterior puede contaminarlo
(Me 1; 1-23 ).
Jesús, a pesar de que ,los fariseos se distinguían por el cum­
plimiento de toda la Ley de Moisés, conocida como «justicia», y
que dieron relieve excepcional, en teoría y en la práctica, al pre­
cepto de la caridad
al prójimo, certificó a la multitud que lo
escuchaba que si su justicia no sobrepujaba a
la de los escribas y
fariseds no podían entrar en el reino de los cielos (Mt 5, 20) (9).
Jesús inaugura una nueva Alianza, no de la letra, sino del
Espíritu (2
Cor 3, 6), la «justicia» y la «caridad» que en ella se
piden están recogidos en las seis antítesis del Sermón de la Mon­
taña
(Mt 5, 21-48). En todas ellas la interioridad de la persona
aparece el
· primer plano. No se trata tanto de preceptuar unas
(6) En tiempos de Jesús, la Ley de Moisés estaba compuesta por
613 mandamientos escritos e innumerables halakot o preceptos de tradición
oral (A. DíBZ MACHO, Actitud de Jesús ante el hombre, Madrid, 1976,
p,lg. 42). Sobre el sentido de la Ley y sus riesgos: Théo. Nouvelle encyclo­
pédie catholique, cit., pág. 257.
(7) Los profetas anunciaron la intervención de Dios en la historia
introduciendo su
ley en d corazón de los hombres y la infusión de un
espíritu nuevo: fa 11, 19-20 y Jr 31, 33.
(8)
Cf. Mt 21, 11; Le 7, 16.19; Jn 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17.
(9) A. DíBZ MAcHo, Actitud de Jesús ante el hambre, cit., pág. 53.
En el tiempo de Jesús los fariseos eran los representantes oficiales de la
ortodoxia, eran escuchados por el pueblo, pero su entusiasmo religioso
degener6 en un formalismo que, desde el tiempo convertido paulatinamente en más intransigente (C.
CHAR'LIER, The cbris­
tian approach to the Bible, cit., pág. 94).
620
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA EN EL CRISTIANISMO
actuaciones concretas cuanto de señalar un espíritu que podtía­
mos sintetizar diciendd que:
«Lo absoluto para Jesús no es, pues,
la Ley de Moisés.
Lo absoluto es que Dios
es amor (1 Jn 4, 8.16) y que por
amor gratutito,
irunotiva incluidos los
peca ejemplo de Dios, ha de amarlos a todos, incluidos los peca­
dores» ( 10).
3 .. 2. La religiosidad en el mundo pagano.
En la civilización grecorromana lo religioso era un abigarrado
mundo de dioses
y ritos que se movían más en la órbita de la
tradición o de la superstición que en
la de la interioridad.
Giovanni Papini pone en
boca de Tebenis, uno de loo perso­
najes imaginarios de su
Juicio Universal, esta apreciación sobre
la religiosidad de los .romanos:
«En Roma la religión no era
más que uno de tantos
oficios de la vida dvica. Tenía algo de jurídico
y de mer­
cantil; como un cambid de ofrendas contra gracias, minu­
ciosamente regulado
por normas y por tarifas. Cualquier
acto y cualquier cosa tenía allí su dios, excepto el corazón
del hombre» ( 11 ).
(10) A. DÍEz MACHO, Actitud de Jesús ante el hombre, cit., págs. 65-66.
(11) G. PAPINI, Juicio Universal, tr. l. Martín, Barcelona, 1959, pá.
gina 10. F. de Coulanges afirma que ni los dioses amaban a los hom­
bres ni el hombre amaba a los dioses; los temía y constantemente acucia­
do por la preocupación de buscar la paz con ellos, sólo podía lograrla
mediante ciertas
fórmulas de oración ritual y observancia escrupulosa y
exactísima de las ceremonias prescritas ·para cada caso (F. DE CouLANGES,
La ciudad antigua, III, VIII, tr. J. Petit-A. Vila, Madrid, 1947, pág. 206,
citado en: I. MARTÍN MARTÍNEZ, La utopía católica de las relaciones entre
la Iglesia y el Estado, Madrid, 1983, pág. 41).
El emperador Augusto intentó contener la decadencia religiosa y moral
de su pueblo, renov6
el culto pero la interna sustancia religiosa era de­
masiado escasa
para que én el culto pudiera participar el corazón, como
pudo verse en Horaci.o,
al que su escepticismo religioso impidió dar pro-
621
Fundaci\363n Speiro

/OSE M.• MA.RTI
Por esto, antes del cristianismo no se dan fas condiciones que
posibilitan el
conflicto entre la conciencia del individuo y la vo­
luntad de los gobernantes o de la mayoría de los ciudadanos. La
cultura pagana, tanto la oriental como la grecorromana, sacralizó
el poder considerando la ley como emanación divina y no dejan­
do lugar a la conciencia del individuo (12).
Palabras como
las de Antígona a Creonte:
«Tampoco suponía que
esas tus proclamas tuvieran tal
fuerza que tú, un simple mortal, pudieras rebasar con ellas
las leyes
de los dioses anteriores a todo escrito e inmuta­
bles. Pues esas
leyw no están vigentes, ni por lo más re­
moto, sólo desde hoy ni desde ayer, sino permanentemente
y en toda ocasión, y no hay quien sepa en qué
fe~a apare­
cieron» ( 13);
son posiciones aisladas,
excepcionales y nd se adscriben a una fe
religiosa, sino que más bien responden a un orden moral natu­
ral. Tampoco pueden hacernos ignorar que poco antes de la irrup­
ción del cristianismo la gran masa del pueblo sencillo se volvió
a los bajos fondos de
la superstición y que en las naturalezas
reflexivas había surgido
un sentimiento de vado (14 ).
fundidad a su Carmen saeculare con ocasión de las fiestas centenarias de
Roma en el 17 a. de C. (H. Jnnm, dtor ., Manual de historia de la Iglesia,
I, tr. D. Bueno Ruiz, Barcelona, 1980, pág. 152).
(12) A.
MrLLÁN GARRIDO, La obieci6n de conciencia al servicio mi­
litar y la prestaci6n social sustitutoria, Madrid, 1990, págs. 25-26. Afinna
Berdiaev que: «El cristiarusmo fue el primero en proclamsr la libertad
de conciencia ... Negándos.e a adorar al César1 los mártires cristianos con­
quisrsron espirirualmente la libertsd de conciencia» (N. BERDIAEV, El
cristianismo y el problema del comunismo, tr, M. de Cardona1 Madrid1
19689, pág. 47).
(13)
Só,ocLES, Tragedias completas, ed. y tr. J. Vsra Donado, Ma­
drid, 1985, pág. 148.
(14)
H. JEDIN, dtor., Manual de historia de la Iglesia, cit., págs. 159
y 163.
622
Fundaci\363n Speiro

MOR.AL Y POLITICA. EN EL CRISTIANISMO
4. El orden político en la concepción cristiana.
El proceder del hombre cristiano tiene su fundamento en los
principios antes esbozados, no hay una ruptura entre su concien­
cia y su modo de obrat (15). Este ha de responder a la centrali­
dad de Cristo en su vida, como antes
se indic6.
Ahora bien, puesto que la moral cristiana, de acuerdo a
la
misma difusión histórica del cristianismo, no está sujeta a nin­
gún límite geográfico, ni cultural, ni político (16 ), sutge con in­
dependencia de estos condicionantes, nos plantea lo que es su
gran novedad: la autonomía de lo temporal y, cónsecuentemente,
la separación de la administración del orden religioso respecto
al orden socio-político.
4.1. La autonomla de lo temporal.
El mismo término profano, utilizado para designar ese sector
de la realidad que antes llamábamos socio-político -y al que
cabría unir lo
natural-, no significa otra cosa que «fuera del
templo». Esta forma de designar lo temporal revela que para los
pueblos antiguos todo
tenla un valor sagrado.
«En los pueblos pre y extracristianos
la religión perte­
nece de tal manera a las formas vitales, que no puede
hablarse de una solución de continuidad entre su religión
y su cultura
profana» (17).
(15) Es el sentido de Ga 5, 6 y St 2, 17. Cf. R. CosTE, Evangile et
palitique, cit., pá8', 62-65.
(16) «R. RÉMOND, «Confessionalisme et clericalisme», en Encydopea­
dia Universtilis, IV, pág. 854. Entre las raíces del universalismo cristiano
señalaríamos el digiri.rse al coraz6n del hombre y proponerle el modelo
de Cristo como máximo criterio de moralidad. El no compromiso en los
asuntos
temporales de aquél era la condición de un compromiso total al
servicio de la humanidad entera) para su salvación. El quería ser y fue
el hermana universal (R. CosTE, Evangile et politique, cit., págs. 63; 76).
( 17) F. KoENIG, «El hombre y la religión», en Cristo y las religiones de
la tierra, Madrid, 1986, pág. 54, citado eo: l. MARTÍN MARTÍNBZ, La utapla
cat6lica
de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, cit., pág. 31.
623
Fundaci\363n Speiro

J.OSE M.• MARTJ
En Roma este dato está bien atestiguado. El espíritu religio­
so lo llenaba todo y el saber que todo se gobierna y se rige,
según los designios de los dioses inmortales ( 18)
caracterizaba al
pueblo romano.
El papel destacado que en muchas culturas tenían los sacerdo­
tes, protagonistas de la vida social, confirma este predominio e
invasión de lo religioso sobre los demás órdenes.
Por el
contrario, en el cristianismo se va a reconocer siem­
pre -en la línea de los principios-( 19) una autonomía de lo
profano. Esta significa que las realidades del mundo tieneri su
consistencia y su finalidad inmediata en sí mismas. Los astros y
los planetas no están movidos por divinidades como lo creía la
antigua mitología.
La política, la economía, la cultura, son asun­
tos del hombre en cuanto tal,
es decir, en tanto que ser inteli­
gente
y libre, unido a un cuerpo, con necesidades espirituales,
afectivas
y materiales, viviendo con una multitud de semejantes
sobre la tierra. Todas ellas tienen
sus actores, sus medios y su
propia finalidad (20 ).
(18) CrcERÓN, Resp. de los arúspices, 29, citado en l. MARTÍN MAR­
TÍNEZ, La utopia cat6líca de las ·relaciones entre la_ Iglesia y el Estado,
cit.J pág. 59; 38.
«Todas las faenas agrícolas, cada una de las acciones de la vida diaria
y, por supuesto, los actos oficales, estaban encomendados a la protección
de numerosas divinidades. Existe ~ el hombre y en la comunidad un
arraigo y constante sentimiento de dependencia en relación con los dioses
y una viva convicci6n de la necesidad de actuar siempre de acuerdo con
la voluntad divina y de atraerse el favor de lo alto por medio de sacri­
ficios, ofrendas y rogativas» (F. TORRBNT, Latin. J.er curso de Bachille­
rato, Madrid, 1982• págs. 190-191).
(19) Sin embargo, debido a influencias ambientales y sobre todo al
deseo de legitimar instituciones humanas, se ha recurrido con frecuencia
a la religión. «De esta manera, la legitimación religiosa actúa como un
proc'eso de sacralización, inconsciente en muchos casos, confusamente per­
a"bida en otros... Eficacísimo en orden a la consolidación y estableci­
miento
de las instituciones sociales y, en general, del orden social estable­
cido» (b,s. Internacional de Teología a Distancia, Teologla de la Iglesia,
I, Madrid, 1985, págs. 9-10).
(20) R. COSTE, Envagile et politique, cit., pág. 65.
624
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA EN EL CRISTIANISMO
Esta doctrina alcanza su desarrollo más explícito en un docu­
mento del Concilio Vaticano II, la Const. Gaudium et spes:
«Si por autonomía de la realidad terrena se quiere de­
cit que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de
propias leyes
y valores, que el hombre ha de descubrir,
emplear poco a poco, es absolutamente legítima esta
exi­
gencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosa­
mente
los hdmbres de nuestro tiempo. Es que además res­
ponde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia na­
naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de
consistencia, verdad
y bondad propias y de un propio or­
den regulado» (21).
Se distinguen, pues, tres aspectos: la referencia a la creación
se dirige al primero de ellos, el orden natural, que el Vaticano II
distingue de la comprensión de las realidades terrestres -orden
temporal-con independencia de Dios, y del orden sobrenatural.
4.2. El dualismo cristiano: ambientación histórica.
Quizá lo más novedoso de esa autonomía de las realidades
naturales y temporales sea la posibilidad de que por primera vez
se pueda establecer una contraposición entre el poder temporal
y el espiritual, o lo que es su trasposición a términos actuales,
entre el Estado
y la Iglesia.
Su base se ha puesto en las palabras de Jesús: «lo del César,
devolvédselo
al César, y lo de Dios, a Dios» (Me 12, 16). Tam­
bién podría haberse aludido a la escena -narrada por Jn 18,
33 ss.-en que Jesús reconoce su realeza pero la refiere a un
Reino que no
es de este mundo.
Sin lugar a dudas esto
es una novedad absoluta. Tanto el
judaísmo del Antiguo Testamento
como el Islam son civilizacio­
nes típicamente teocráticas: «el Estado de Israel y los Estados
musulmanes son confesionales por
esencia» (22). En ellos hábría
(21) Documentos del Vaticano II, Madrid, 1973"", pág. 229, núm. 36.
(22) L. DB NAUROIS, «Eglise et Etat», en Encyclopedia Universalis,
V, pág. 1.006.
625
Fundaci\363n Speiro

/OSE M.• MARTJ
que hablar de una indivisi6n de los dos poderes y de un predo­
minio de lo religioso que tiñe todo el orden político-social.
De otra categoría es la realidad vivida en Roma ; allí se había
llegado a un sincretismd religioso o integraci6n de cultos diver­
sos, al servicio de su empresa de someter todo el orbe
-el mun­
do entonces
conocido--a una estructura política unitaria. Con
acierto l. Martín Martínez habla de «simbidsis de la religi6n con
la política expansionista
de Roma» (23 ).
En un principio no parece que las cosas fuesen así. «En Roma,
como en Esparta y
en Atenas, el Estado dependía de la reli­
gi6n» ( 24) ; el gran sacerdote de la ciudad primitiva era el jefe
político,
el rex. Más tarde, los magistrados sustituyeron a los
reyes pero conservaron funciones sacerdotales. Y
a en el régimen
republicano, los sacerdotes no s6lo fueron excluidos de la
ges­
ti6n de lds asuntos políticos, sino además sometidos a la magis0
tratura. Esto supuso la desaparación de toda impronta teocrática
en
el Estado romano.
«Desde Augusto,
la monarquía imperial extría sus fuer­
zas más profundas de la unión, en un mis¡no personaje,
de todas las magistraturas civiles, militares y religiosas; se
volvía asl a la antigua tradición de una realeza sagrada,
único
canal de la 'pez de los didses' y sola garantía de la
prosperidad colectiva» (25).
Cioerón · reconoció en esta conjunci6n de atribucidnes una
de las razones de la firmeza
del Estado romand y un acierto de
los antepasados ( 26 ).
(23) l. MARTÍN MAaTiNEZ, La utOfPÍa católica de las relaciones entre
/a Iglesia y el Estado, cit., págs. 56, 55, 42.
(24). F. DE CouLANGES, La ciudad antigua. III, VII, cit., pág. 204,
citado en: l. MARTÍN MARTiNEZ, La utopta católica én las relaciones entre
Iglesia y el Estado, cit., pág. 43. .
(25) M MEsUN; «CésaOOpapisme», en Bncyclopaedia Universalis, IV,
pág. 86.
(26} La afirmación se contiene en su obra De domo (l. MARTfN MAR­
TÍNEZ, La utopía cat6lica de la.s relaciones entre Iglesia y Estado, cit., p&­
gina 48).
626
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA EN EL CRISTIANISMO
4.3. El dualismo cristiano: su contenido.
Como reacción ante césaropapismo, el papa Gelasio I, en
carta
dirigida al emperador de oriente Anastasid I (494), recoge
una de las primeras fórmulas
dd dualismo cristiano (27):
«Hay dos principios, Emperador Augusto,
por los cuar
les principalmente se rige el mundo: la autoridad sagrada
de los pontífices y la potestad real» (28).
Establece
la existencia de dos poderes. Al de la Iglesia, diri­
gido a las materias religiosas, están sometidos también los prín­
cipes temporales, en cuanto que creyentes, sin perjuicio del deber
de obediencia que tienen. los
dignatarios eclesiásticos, por la mis­
ma voluntad divina, a los que rigen los asuntos· temporales. Am­
bos poderes han de ser reconocidos no sólo como un hechd, sino
además como derivados de la voluntad de Dios.
Desde entonces
la Iglesia ha venido reafitmando esta doctri­
tina ininterrupidamente, · aunque su aplicación -teórica y prác­
tica-ha sido muy irregular. Supuso un avance, en la compren-
(27) Ya en el año 355 ó 356, Osio,. obispo de Córdoba, escribió
al emperador Constancia: « ... nO te ine2cl.es en cosas eclesiásticas ni as-­
pires a enseñarnos [ ... ],- Dios te confió el poder imperial; a nosotros,
las cosas de la Iglesia .. El que usurpa tu potestad contradice a la ordena­
ción divina; no te bagas reo de un crimen mayor . US\lipando los tesoros
del templo. Escrito está: dad al César lo que es del César, y a Dios lo
que es de Dios, Ni a nosotros es lícito tener potestad en la tierra, ni t:'6.,
emperador, la tienes en lo sagrado. Te escribo .esto por celo de tu salva·
ci6n ... > (SAN .ANASTASIO, HiStoria árianorum, 44, · MG 25, col. 741·752;'
ML 8, col. 1.327-1.331, citado en: I. MARTIN M.ui.TiNJ!z; Lá ·utopla ca­
t6lica de las relaciones Iglesia y Estado, cit., págs. 86-87).
Ambrosio defendió también vigorosamente la autonomía de la Iglesia
en materias espirituales, mientras que San Agustfn en su De Civitate Dei
explicit6 el sentido religioso de la. idea antigua de que el hombre es ciu­
dadano de dos ciudades. Esta es la clave para comprender la historia
humana siempre dominada por la lucha entre ambas sociedades.
(28) Citado en: P~ LoMBARDÍA ... «El Derecho eclesiiistico», . en varios,
Derecho eclesiástico del Estado español, Pamplona, 19832
, pág. 45.
627
Fundaci\363n Speiro

JOSE M.• MARTI
sión del dualismo, situar las dos sociedades en órdenes distintos:
en
el orden sobrenatural la Iglesia, en el natural la comunidad
política. Esclarecedora del nuevo enfoque fue la encíclica I
mmor­
tale
Dei de León XIII (29), pero d paso decisivo lo dio
Juan
XXIII en la encíclica Pacem in terris de 1963. El mismo
convocó
d Concilid Vaticano II, y a éste hemos de acudir para
conocer
d status questicmis.
En
d número 36 de la Constitución Lumen gentium se in­
sinúa d dualismo, que alcanza su desarrollo más explícito en la
Constitución
Gaudium et spes cuyo número 76 dice:
«La comunidad política y la Iglesia son independientes
y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin
embargo, aunque
por diverso título, están al servicio de
la vocación personal y social dd hombre. Este servicio lo
realizarán con tanta mayor eficacia; para bien de todos,
cuanto mejor cultiven ambas entre
sí un sana cooperación,
habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo» (30).
A partir de este texto, P. Lombardía sintentiza los principios
que el
magisterid de la Iglesia establece para d planteamiento
jurídico de sus relaciones con las comunidades políticas:
a) Reafirma d dualismo: la Iglesia y d Estado son socie­
dades inedependientes y autónomas.
b) La autonomía se basa en su distinta naturaleza. La Igle­
sia es de orden sobrenatural y su fin es la salvación de las al­
mas ; en cambio, la comunidad política es de orden natural y
tiene
como fin d bien común temporal.
e) No están en situación de incomunicación que justifique
un desconocimiento mutuo, confluyen en su origen divino y en
los destinatarios de su tarea social.
d) La jerarquía de la Iglesia, ayudada por la luz de la re-
(29) F. BIFFr, «Chiesa societa civile e persona di fronte al problema
della liberta ·religiosa», en varios, Teologia e Díritto canonico, Citta del
Vaticano, 1987,
¡,ágs. 113-141.
(30) Documentos del Vaticano II, cit., p,ig, Z79.
628
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITIC.A EN EL CRISTIANISMO
velación,· enseña la voluntad de Dios tanto acerca del orden so­
brenatural como del natural .. Respecto al orden sobrenatural ade­
más ejerce un poder social en el ámbito de la comunidad de los
creyentes.
e) La misión común de servicio al hombre lleva a la Igle­
sia a defender un ámbito de relaciones jurídicas mutuas, que
pueden formalizarse en acuerdos concdrdatorios. Estos son
simul­
táneamente fuentes de Derecho canónico y del· Derecro del Es­
tado signatario (31).
4.4.
Vicisitudes del dualismo cristiano.
El estudio pormenorizado de esta cuestión nos llevarla muy
lejos. No
es posible ahdra acometer esa empresa, tan sólo cabe
fijarse en los puntos más característicos
y en los de más actuali­
dad dentro de esta evolución.
4.4.1.
Tendencias teocráticas en la Edad Media.
El agustinismo polltico acoge diversas concepciones cristianas
que tienen como
denominador común absorber las superviven'
cías que pudiese haber de la antigua idea del Estado por una
concepción cristiana que hace descansar las instituciones
políticas
en una base única, la Iglesia católica (32).
La República fidelium, descrita en la segunda mitad del si­
glo XIII por Roger Bacon, el tipo ideal de esta cristiandad que
pretende, abusivamente, apoyar¡e en el pensamiento agustiniano.
Esta república cristiana, difundida
ya por una gran parte del
globo, debe extenderse a toda la tierra habitada. A
aquélla sólo
pueden pertenecer· los cristianos, incluso sólo . [os predestinados ;
los paganos sólo tendrán cabida en ella adjurando de sus errores.
(31) P. LoMBARDfA, Lecciones de Derecho can6nico, Madrid, 1986,
págs. 5%0, todo este capitulo es del mayor interés.
{32) M. MEsuN, «Augustinism.e», en EncyclopaedidtJ Universa/is, 11.
págs. 802-803.
629
Fundaci\363n Speiro

/OSE M.• MARTI
En esta sociedad medieval son los clérigos lds únicos que
pueden conocer la sabiduría. Por tanto, a ellos corresponde
la
dirección de los asuntos, no sólo de la Iglesia, sino además de
los Estados.
El solo medio para afirmar que es tarea de la Igle­
sia
realizar, al mismo tiempo la unidad religiosa de todos los
hombres, su bienestar y su prosperidad, es el recurso al papa.
Para esto la Iglesia ha de absorber a los Estados.
Asimismo, para Dante la Iglesia es una monarquía universal
cuya catolicidad, eso sí, proviene únicamente de su
vocación
espiritual. Aunque a ella se una un imperio, una sociedad me­
ramente política que puede extenderse a toda la sociedad hu­
mana, pero que
se mantiene esencialmente extraña a la ciudad
de Dios. Todos los hombres, sin distinciones de raza o de
reli­
gión, son llamados a integrarse en ella ..
4.4.2. Confusionismo en la Edad Moderna.
El acontecimiento que más ha convulsionado la historia del
cristianismo
en Oocidente es la Reforma. También incidió en un
nuevo planteamiento de las relaciones Iglesia-Estado, Pregunta­
do sobre las interferencias de
la autoridad del Estado, Lutero
las comparó a la obligación de los vecinos de llevar cubos de
agua para apagar el fuego de una casa en llamas.
No necesitan
ni garantía ni autorización, ven una necesidad y
están obligados
a volar hacia all! con cualquier ayuda que puedan aportar.
Los calvinistas ped!an que la autoridad legislativa en la Igle­
sia debía
ser el consistorio, y que el Estado tenía la obligación
de ejecutar los decretos del consistorio.
He aqu! las palabras de
Calvino:
630
«El propósito del gobierno temporal, mientras vivimos
entre
los hombres, es fomentar y apoyar el culto externo
de Dios, defender la
doctrina pura y la posición de la
iglesia, conformar nuestras vidas a la sociedad huma­
na
... » (33).
(33) J. CALVINO, Institutio christianae religionis, IV, xx, 2, citado
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA EN EL CRISTIANISMO
Esto explica el conjunto de ordenanzas eclesiásticas que des­
de finales de 1541 hizo adoptar a la República de Ginebra y
cuyo preámbulo define la doctrina general: que cada fiel,
cons­
ciente de su vocación, pueda responder a ella sin impedimento
temporal, en
la estricta observancia de las presctipciones divi­
nas (34). El peso
del consistorio -órgano de gobierno de la Igle­
sia-en las decisiones civiles aproximó la república ginebrina a
una teocracia y suscitó protestas de
sus ciudadanos (35). Pero,
en realidad lo que había era una
confusión de potestades por la
misma coincidencia de personas en el órgano jerárquico civil y
en el eclesiástico (36).
Los protestantes
se inclinaron más hacia el césaropapismo y
sus ministros afirmaban que la transustanciación no debía ser
predicada, para lo cual, si era necesario, el soberano, con los
asesoramientos pertinentes, debía entrar en el campo de la teo­
logía.
El Arzobispo Cranmer de Canterbury llegó a defender que
la jurisdicción del obispo derivaba del soberano como lo hacía la
del Lord Canciller.
H. Grocio
se ocupó Del poder del soberano en religión (1647)
y moderó la postura anterior.
El ministro en cuanto lo es de la
Palabra
y del Sacramento toma su autoridad de Cristo, pero en
cuantd oficial del Estado
-- éste--su jurisdicción deriva del soberano. Este se veía así in­
vestido de autoridad para promulgar
la doctrina, para decidir lo
que debía predicarse
... (37).
en: G. H. SABINE, Historia Je la teorla polltica, tr. V. Herrero, Madrid,
1980'", pág. 272.
(.34) A. M. ScHMIDT1 Jean Calvin et la tradition caloinienne> Bourges,
1965, pág. 52 y sigs.
(35) M. MuLLET, Calvin, Suffolk, 1989, págs. 36 y sigs,
(36) 0. ÚIADWICK, The Reformation, Ay!esbuty, 19723
, pág. 87.
(37) !bid., págs. 392 y sigs.
631
Fundaci\363n Speiro

/OSE M.• MARTI
4.4.3. Implicaciones sociales del cristianismo en el mundo con­
temporáneo.
Situándonos en nuestro siglo, lo más destacado en relaciones
entre moral
y política es la Teología de la liberación. Esta co­
rriente surge hacia 1960. Para J. Comblin la dicotomía america­
na Iglesia-Estado s6lo condujo a la «religi6n civil», especie de
reverencia hacia el Estado, mientras que P. Richard ve Ibero­
américa en
términos de Nueva cristiandad. Predice que algd nue­
vo sustituirá la estructura, primero colonialista y luego militar­
eclesiástica.
Los nuevos movimientos religiosos rechazan cualquier
clase de Cristiandad perteneciente a la antigua era de relaciones
Iglesia-Estado (38).
Son
puntos característicos de la Teoldgía de la liberaci6n los
siguientes:
1)
La fe es interpretada desde el punto de vista de los
pobres, de lo que resulta una identificaci6n con sus luchas. 2) La
gente suele ser pobre por el modo en que la sociedad está orga­
nizada; esto implica una critica a la sociedad. 3) Esta critica se
extiende a la organizaci6n eclesiástica. 4) Se busca la «concienti­
zaci6n», educar a los campesinos a reconocer las fuerzas que los
están conformando, la intenci6n es conectar este proceso con la
Biblia.
5) La Biblia se presenta como un espejo de la realidad
del pueblo: esclavitud en Egipto,
exilid en Babilonia (la gran
ciudad); las profecías de
!salas sobre la liberaci6n ... (39).
El problema
es el de plasmar esto en la realidad sin conver­
tirse en un partido político, como indicaba el Cardeal P. E.
Aros
de Sao Pablo. A lo mismo apunta la Congregaci6n para la Doc­
trina de la Fe en su Instrucción sobre algunos aspectos de la
Teología de la liberación (6 de agosto de 1984) (40).
(38) S. LAMONT, Church ami State uneasy alliances, London, 1989,
pág. 42.
(39) Ibiá., p,!gs. 4445.
(40) He aquí una de las orientaciones del documento: «Se pondrá
en guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo
632
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITJCA. EN EL CRISTIANISMO
El deslizamiento hacia un confusionismo se materializó en la
incorporación de cuatro sacerdotes católicos al gobierno de la
Nicaragua
san conrra, en términos de relaciones públicas, los sacerdotes sandi­
nistas y su relevancia podrían conducir a muchos a ver la Teolo­
gía de
la liberación como otro poder asumido por la Iglesia ( 41 ).
5. La intervención del Magisterio en temas sociales.
¿ Las tensiones visras han alterado el equilibrio entre el po­
der terreno y el espiritual? Indudablemente hoy hay una mayor
preocupación
por los aspectos sociales que se derivan de la en­
señanza evangélica, · como lo evidencia el impulso que se le está
dando a la
doctrina -----1mbre todo magisteria-que afronta esa
temática (42);
sin embargo, parece claro que sigue en pie la in-
a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la ttascendencis de la
persona, conduce a sacralizar la polftica y a captar la religiosidad del
pueblo en beneficio de ep:ipresas revolucionarias» (XI, 17). Más adelante,
en las conclusiones, se reproduce el párrafo 27 de «El Credo d_el Pueblo
de Dios» de Pablo VI que se ocupa de la fe de la Iglesia sobre el Reino
de Dios (El
Credo del Pueblo de Dios, ed. C. Pozo, Madrid, 1968, pági•
nas 187-199).
Posteriormente
la Congregación redactó otra· instrucción sobre «Liber­
tad cristiana y liberación» (22 de marzo de 1986), cuyo capítulo IV «Mi·
sión liberadora de la Iglesia», así como el V sobre «La Doctrina socis1
de la Iglesia» amplfan lo ya dicho.
(41)
S. LAMONT, Church and State uneasy alliances, cit., pág. 53.
Dentro del cristianismo hay otros movimientos, con identidad propia, que
se acercan al compromiso social y polítiro asumido por la Teología de
la liberación; ral es el caso de A. lloesak, miembro de la Iglesia Refor­
mada Holaodesa,
elegido en 1982. Móderador de la Alianza Mundial de
Iglesias Reformadas. Sobre la situación de las iglesias ante la autoridad
civil en
Sudáfrica, véase ibid., pág. 106 y sigs.
(42) A. BERNÁRDBZ CANTÓN, «El 'munus docendi' y los asuntos· temw
porales en el C6digo canónico», en: Aspecto ;urldicos de lo· religioso en
una sodedad plural. Estudios en honor del Dr. D. Lamberto Echeverri(i,
Salamanca, 1987, pág. 115.
Hervada ve en el Magisterio so;bre materias tetnporáJ.es la forma actual
633
Fundaci\363n Speiro

JOSE M.• MARTI
competencia de la Iglesia y sus representantes en ciertos sectores
técnicos «para los cuales
[el Magisterio] no posee los medios
proporcionados
ni misión alguna» ( 43 ).
La situación actual queda bien reflejada en este texto de la
Congregación
para la Educación Católica:
«... la presencia de la Iglesia en el campo político es
una exigencia de la fe misma, a la luz de la realeza de
Cristo, que lleva a excluir
la separación entre la fe y la
vida diaria, 'uno de los errores más graves de nuestra épo­
ca' (Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 43). Sin
embargo, evangelizar
la totalidad de la existencia humana,
incluida su dimensión política,
no significa negar la autono­
mía de
la realidad política, ni de la economía, de la cultu­
ra, de la técnica, etc., cada una en su propio campo» ( 44 ).
El Código de Derecho Canónico recoge estos mismos princi­
pios (45).
Merece destacarse por su novedad el canon 747.2 en
el que
se lee:
«Compete siempre
y en todo lugar a la Iglesia procla-·
mar los principios morales, incluso los referentes al orden
social, así
como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos
más intensa y habitual de incidencia de la jerarquía eclesiástica en el
orden temporal
(J. HERvADA XIVERTA, «Elementus par una teoría fun­
damental de la relación Iglesia-mundo», en: Aspectos ;urldico< de la re­
ligioso en 'una sociedad plural-; .Estudios en honor del Dr. D. Lamherto
Echeverrla, cit., pág. 107.
(43) Pío XI, Carta ene. «Qudragesimo auno», en A.eta Apasta/icae
Sedis, 23 (1931), 180.
(44)
Congregación para la Educación católica, «Orientaciones para el
estudio
y la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia en la formación
de los sacerdotes», Madrid, 1989, pág. 81.
(
45) El juicio de la Iglesia se refiere a las cosas espirituales o anejas
a
ellas y de todo aquello que contenga razón de pecado (canon 1401).
Los fieles laicos tienen derecho a que se les reconozca en los asuntos
terrenos aquella libertad que compete a todos los ciudadanos (canon 2Z7).
A los clérigos y religiosos se les prohíbe aceptar cargos públicos · que
lleven consigo
una participación en el ejercicio de la potestad civil ( cáno­
nes 285.3 y 672). Tampoco participarán activamente en los partidos po­
líticos ni en la dirección de asociaciones sindicales (canon 287-?)4
634
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA. EN EL CRISTIANISMO
humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fun.
damentales de la persona humana o la salvación de las al­
mas» (46).
Se han apuntado dos peligros en esta forma de relacionarse
la Iglesia con
las estructuras temporales ( 4 7 ). La primera sería
el horizontalismo por el que la acción de los cristianos sé ciñe a
la solución de los problemas temporales de la humanidad mar­
ginada, identificando la redención y la salvación de Cristo con
la
liberación de los poderes y de las estructuras opresoras de un
pueblo o de una
parte de la humanidad. Esta tendencia se ve en
algunos sectores de la Teología de la
liberación.
El segundo es el de teocracia solapada. En este caso el poder
magisterial afectaría a la vida del Estado a través de la acción
de los cristianos y vendría a propugnar un «programa teocrático
perseguido desde la base
y no desde la cúspide como en siglos
anteriores» ( 48).
Tras
el análisis hecho de la postura conciliar parece que el
riesgo está conjurado y sólo convendrá acordarse de él para no
extralimitarse
( 49).
(46) Entre las fuentes de este precepto hay que citar: Const. Gaudium
et spesJ núm. 76: ene. Mater et Magistra¡ Radiomensaje de Pío XII con~
memorativo del cincuentenario de la Rerum novarum ( 1 de noviembre de
1941). Otras fuentes en: Pontificia . Commsio Codici Iuris · Canonoci Aut­
heotici Interpretando, Codex Iuris-Canonici. Fontium annotatione, Citta
del Vaticano, 1989.
(47) A. BERNÁRDEZ CANróN, «El 'munus doceodi' y los asuntos tem­
porales en el C6digo canónico», cit., págs. 129-130.
(48) G. Lo CASTRO, «Ordine temporale, ordine spitituale e promo­
zione humana», en varios, Nuovi accordi fra stato e confessioni religiose,
Milano, 1985, pág. 315, citado en A. BBRNÁRDEZ CANróN, «El 'munus
doceodi' y los
aS\)htos temporales en el Código ccanónico», cit., p,lgs. 129-
130.
(49) El magisterio eclesiástico no puede dar soluciones positivas más
allá de la ley divina. Otra cosa es que las dé desde su autoridad moral
pero sin vincular la fe ni el pensamiento del fiel. Esto es consecuencia
dd orden divino establecido. La ley natural contiene un número reducido
de preceptos. Las soluciones e iniciativas C{ue no son de ley natural
pueden ser diversas y todas ellas concordes con la ley y el derecho naM
635
Fundaci\363n Speiro

JOSE M.• MA.RTI
El pronunéiamiento de la Asamblea Plenaria dd Episcopado
quedaría, en este contexto, legitimada.
¿ Lo estaría también mi­
rando desde d ángulo del poder temporal? La pregunta nos pa­
rece importante y merecedora de un apartado propio.
6. Preeisioiies finales.
Haciendo abstracción dd contenido dd documento -extremo
de indudable interés pero que remitimos a otra sede--, parece
de
suyo positivo el propiciar un intercambio de ideas haciendo
posible de esta forma un rico
pluralismo.
En efecto, ésta parece ·Set la forma en que influyen sobre d
ámbito social y político los pronunciamientos magisteriales ; sus
propuestas se adecuan perfectamente a «los procedimientos adop­
tados por las sociedades democráticas y se sitúa en un nivd de
paridad con el modo de actuar las diversas fuerzas sociales den­
tro de una comunidad democrática y pluralista» (50).
Prueba
de ello es que d mismo Vaticano Il alude a la liber­
tad religiosa,
según la cual no se ha de prohibir a las comuni­
dades religiosas d manifestar el valor peculiar de su doctrina
para la ordenación de la sociedad y para la vitalización de toda
actividad humana (Declaración
Dignítatis humanae, núms. 4.5;
13.1 y 13.2) ..
Al respecto A. Bernátdez Cantóp considera que:
«en el
terreno de los principios, la doctrina de la libertad
religiosa ofrece un fundamento suficiente
para el recono-
tural. Tomar estas opcione_s corresponde a la sociedad civil con indepeb­
decia de la Iglesia. Igual conclusión sacamos partiendo de la ley evangé­
lica (J. HERVADA X!vERTA, «Elementos para una teoría fundamental de la
relación Iglesia-mundo», cit., págs. U0-111).
Es digno de destacarse, que ya Le6n XIII, en el núm. 20 de la en­
dclica Immortale Dei, confirmaba que ha de consentirse la diversidad de
opiniones no sólo en materia meramente política, Sino en todas las doc­
trinas opinables.
(50) A. BERNÁRDEZ CANTÓN, «El 'munus docendi' y los asuntos tem·
porales en el Código canónico», cit., pág. 130.
636
Fundaci\363n Speiro

MORAL Y POLITICA EN EL CRJSTIA.NISMO
CllDlento y respeto que la Iglesia reclama en torno a · su
potestad para proclamat su doctrina social y pata que los
ciudadanos puedan practicarla» (51).
·
Este planteamiento es plenamente acorde con la Ley Orgá­
nica de Libertad
Religiosa (52 ).
El punto de pattida es que, siendo la democracia insuficiente
pata la regulaci6n y nutrici6n espiritual de la sociedad, en ella
se hace más necesario que nunca un pleno y equilibrado desatro­
llo de los ciudadanos, cogestores de la «res pública». Pero esto
no es misi6n del Estado que, si no
no, supiese limitarse en este
campo, caería fácilmente en
la manipulación y el dirigismo polí­
tico de
la cultura oficial (53 ).
Frente a esa tentaci6n, la misma praxis democrática ha ge­
nerado dos remedios: el de recurrir cada vez más y sobre todo
(51) Ibid., pág. 121.
(52) Esta
ley desarrolla el art. 16 de la Constituci6n. En su art. 2
dispone que:
«l. La libertad religiosa y de culto garantizada por la Constitución,
comprende, con la consiguiente inmunidad de coacción, el derecho de
toda persona a: e) Recibir e impartir enseñanza, e información religiosa
de toda índole, ya sea oralmente, por escrito o por cualquier otro proce­
dimiento ...
2. Asimismo comprende el derecho de las Iglesias, confesiones y co­
munidades religiosas [ ... ] a divulgar y propagar su propio credo».
Esto aparte de las normas concertadas con la Santa Sede,
(53) Dos observaciones al respecto: la primera que en la concepción
moderna del Estado laico, éste no asume ninguna religi6n o ideología, es
un Estado aconfesional e ideolog6gicamente no. cualificado; La aconfesio­
nalidad, reclamada por la igualdad de los ciudadanos, es un postulado
hoy universalmente aceptado de la ~nvivencia civil. Esto. no quiere -decir
que
el Estado se desentienda de la promoción, por razones de· bien común,
de todos los valores del espíritu y, por :tanto,· también de las creencias
religiosas: pero sin evaluar
el contenido de aquellos valores (P. PAVAN,
Dignita della persona, Napoli, 1980, págs 130 y sigs.)
La segunda observación tiende a insistir en que la doctrina católica. re­
tiene como intangibles, respecto a la acci6n de los poderes públicos, deter­
minados espacios de
la comunidad (F. BIPFI, «Chiesa societa civile e persona
di fronte al problema della liberta religiosa», cit., págs. 148-151).
637
Fundaci\363n Speiro

/OSE M,• MARTI
en ciertas materias, a las leyes pactados o cansensuadas (54) y
el establecer como principio rector del orden político el del plu­
ralismo ideológico y religioso (55). En este sentido el pronun­
ciamiento vigoriza a la sociedad -sumando creatividad (0. Gon­
zález de Cardedal) (56 }-y sirve a un sistema político en cuanto
que posibilita el pluralismo
y la libertad.
('4) A. MONTILLA, «Breves notas en tomo a la libertad religiosa en
el Estado promociona! contempor,lneo», en: l. C. IBÁN, coordinador, Libertad
y derecho fundamental de libertad religiosa (Arcos de la Frontera 1-2 de
febrero de 1989), Madrid, 1989, págs. 197-198.
(55) Viene recogido eaJa Constituci6n española por el art. 1.1.-con­
cordante con el art. 16-, sobre su rico contenido remitimos a: l. C. lBÁN-L.
PRmTo SANcHfs, Lecciofles de Derecho eclesiástico, Madrid, 19892, pági­
nas 126-128; D. LLAMAZARES, Derecho eclesiástico del Estado, Madrid,
1989, págs. 227-228.
(56) O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, «Preguntas antes que respuestas»,
en El mundo, 30 de noviembre de 1990, pág. 4.
638
Fundaci\363n Speiro