Malachi Martín: The Jesuits

JNFORMACION BIBLIOGRA.FICA.
moría colectiva, como nota Maria Grazia Mdntaldo. «Fundación
del arte, metáfora del mundo» (Montaldo), «centella vital», «fle­
cha de Zeus».
El poeta y el pintor abogan a un destino prome­
teico; cada uno de ellos, y
ambos juntos se tornan «voleurs du
feu» (Rimbaud). Son verdaderos «multiplicadores del progreso».
Bajo este signo prometéico del arte, Masaccio está, como
en
una especie de mimesis absoluta frente a Goya, con detrás el
verbd alado de Apollinaire. Con Picasso, el genio es ruptura y
se opera -«un retomo a los orígenes, -una vuelta a los encantos
primordiales de la expresión para recrear, haciéndola propia, a
dimensión del
núto». Valéry nos introduce poéticamente al en­
cuentro entre .Piero della Francesca y Seurat, donde lo blanco
es luz y melancolía eterna. Pensar en el borde dorado del uni­
verso, como proclama Valéry. «Mon
oeil noir est le seuil d'in­
fémales demeures». Ezra Pound
se hermana con la pintura de
Palo
Uccello y Gauguin en una fascinante identidad, en «busca
del espacio contingente y meditativo de la tela», como indica
Gauguin. La perspectiva
se torna vínculo de la libertad y el
color
se posa sobre los colores y el universo que nos encamina
hacia lo irreal. René
Char nos revela los secretos de Leonardo y
Braque frente a frente. «Necesidad de controlar la evidencia,
ha=la creatura». Shakespeare -Miguel Angel-Goya, culmi-
nantes.
JORGE USCATESCU.
Malachi Martin: THE JESUITS (*)
Se trata del último libro del autor conocido ya por sus en­
sayos novelados y ensayos
propiamente dichos como éste. El
haber sido
un eminente jesuita -fue colaborador estrecho del
cardenal jesuita Agustín Bea desde 1958 hasta 1964,
lo mismo
que del propio Papa Juan.
XXIII-otorga a esta obra una
autenticidad rubricada
por un inocultable amor y fidelidad a la
Compañía de Jesús tal como fue concebida por San
Ignacio de
Loyola y continuó siéndolo hasta que se desencadenó el proceso
de su actual decadencia durante los años 60.
Por lo
tanto, se trata de una crítica escrita en posición de
compromiso, con
el cor112ón en la mano por quien sin partis pris
en contra de los jesuitas no puede callar su angustia, su dolor y
su indignación
por el destino en que ha concluido un proceso
(*) New York (Simon & Schuster), 1987. (Hay una versi6n en es· pañol, Laser Press, México D. F., 1989).
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INFORM.ACION BIBLIOGRAFICA
de supuesta renovación más propiamente calificable como de
autodemolición; seguramente
no desvinculado, sino todo lo con­
trario,
de la autodemolición de la Iglesia de la cual hablara
Paulo VI.
La obra tiene una estructura peculiar, pues comienza
por la
Acusación central que consiste en demostrar que la Compañía
de Jesús ha abandonado sus dos razones de ser esenciales: la
fidelidad al Papa, al cual se debe subordinar directamente y
la
defensa de la ortodoxia frente. a los errores de la Reforma y del
mundo moderno.
La segunda parte hace una suerte de racconta
sobre la historia y sentido de la Compañía. En una tercera parte
se
analizan los factores disolventes que han gravitado en el pro­
ceso de decadencia y en la última sección del libro se relata con
lujo de detalles cuál
ha sido la estrategia de los demoledores de
la Sacietas J esu.
Prólogo.
Todo esto viene precedido de un prólogo del autor titulado
La gue"a y consiste en al pormenorización de la tesis del libro:
la de que la Compañía de Jesús a partir de los años 60 -y en
coincidencia con el
Concilio--se enfrentó al Papado involucran­
do en ello la disolución del orden establecido
en la Compañía
de Jesús sin que se impusiera ningún otro en su reemplazo.
La sublimación de este verdadero golpe de estado
dentro de
la Orden se percibe a través de la aceptación explícita de sacerdo­
tes marxistas entre sus filas, bien que sin proclamar oficialmente
dicha doctrina, pero eliminando absolutamente toda
voz de disen­
so contrario a este hecho.
Hasta se refiere que Juan Pablo lI
-que hereda esta situación irreversible-- se encontró con un
jesuita indio que no simpatizaba con Marx y no pudo evitar ex­
clamar: «i Pero ustedes no son todos marxistas!».
Ciertamente, esta operación ideológica ha estado a cargo
de
relativamente pocos cabecillas, sacerdotes generalmente muy cons­
picuos, pero indudablemente obtuvo
la casi general aceptación de
la masa de jesuitas de todo el mundo. Malachi Martín sindica
varios de estos líderes de la «renovación» drástica
pero no agota
la lista ni mucho menos. Especialmente es detallado en lo que con­
cierne a jesuitas norteamericanos que hacia 1964 eran
un cuarto
de los efectivos de todo el mundo--y a quienes conoce de primera
mano--pero no parece conocer, por no incluirlos en el libro,
una serie de otros sacerdotes de
la Orden como mexicanos, bra-
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lNFORMACJON BIBLIOGRAFICA
sileños, chilenos, colombianos, argentinos en lo que respecta a
América
Latina. Igualmente es sucinto en sus referencias . a es­
pañoles, alemanes, italianos y otros europeos. Seguramente ha
preferido concentrar
su atención en un número manejable para
el lector.
Lo que, de todas maneras, es suficiente para probar
su argumentación.
En esta guerra contra
el Papado, M,u:tin señala la importan­
cia que
han tenido tres tipos de diferentes animadores: un so­
ciólogo norteamericano, Arthur F. Me Govetn ( autor de Mar­
xism: an american christian perspective), que se declara partidario
absoluto de la Revolución, si bien pretende que
fueron Engels
y Lenin quienes introdujeron el «desagradable
ingrediente» del
materialismo científico y del ateísmo y no Marx, el cual «tiene
un matiz mucho
más humanístico». El otro es James Francis
Carney
-otro norteamericano-, un borracho de teología de
la liberación y devoto de la guerrilla que llegó a afirmar que «un
dogmático anticomunista cristiano no es un real cristiano» o que
«solamente la revolución armada podrá erradicar el capitalismo
y el imperialismo transnacional de América Central». Su prédica
es en favor de un «nuevo» socialismo, «una sociedad sin clases»
y «una humanidad que está evolucionando hacia una idea más
correcta
(sic) .de Dios». Por lo cual «no hay necesidad de Iglesia
alguna para santificar nada,
ya que todo es sobrenatural y, por
lo tanto, santo ya mismo».
El tetcer animador es hombre de otro fuste intelectual, pero
que por aquello de
corruptÍQ optimi pessima es el más peligroso
y el más responsable de todos: Karl Rahner, celebrado como el
más grande teólogo jesuita de nuestro tiempo por sus discípulos.
En su último libro: Unidad de las Iglesias: una posibilidad actual,
de 1984, escrito poco antes. de su muerte y publicado con el
imprimatur de sus superiores jesuitas, culmina toda. una obra
destinada, según sus propias palabras, a «cambiar la creencia
católica».
Si la. actitud de Carney -según Martín-puede resumirse
en
la frase: «no sufriré injusticia», la de Rahner sería directamen­
te la
de «no serviré» (non serviam). Ello queda demostrado en
su obra
y en sus conferncias, recorriendo el mundo en traje de
paisano.
En donde quisiera oírsele impugnaba la autoridad papal
que quería desmantelar, así como reducir la Iglesia jeraráquica a
«una expresión más idiosincrática del mensaje de Cristo».
Al lado del radicalismo
profundd de Rahner, la Teología de
la Llbetación y las ideas de su principal propagador -el jesuita
uruguayo Juan Luis
Segundo-resultan muy superficiales por-
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INFORMA.CION BIBLIOGRAFICA.
que Rahner no es un mero innovador, sino que resume en sí
mismo; por así decirlo, encarna toda una corriente que estaba la­
tente en la Iglesia sin salir a la luz. Como quiera que sea, en
los tiempos que corren no sólo
se ha perpetrado una maniobra
perversa
y destructiva contra la auténtica Compañía de Jesús,
sino que, como dice el autor, con
la asunción del actual Superior
General de la Orden nada ha cambiado. En efecto, en
el mo­
mento de asumir en 1983 -todavía vivo Rahner-tuvo una
alusión claramente dirigida a
él y a otros campeones del progre­
sismo diciendo que
su misión consistiría en asegurarles justicia
sin que los distrajesen «las quejas gimientes de
los papas».
Naturalmente, esta Compañía, en la que sobresalen como pro­
totipos
un sociólogo confuso y equivocado, un activista enfer­
vorizado de revolucionarismo y un teólogo contestatatio
.de la
tradición in totum de la Iglesia, tiene poco que ver con la que
otrora diera
38 santos canonizados, 134 beatos, 36 venerables,
115 considerados «siervos de
Dios» de las cuales 243 murieron
mártires, o sea que murieron por la fe. Téngase en cuenta, ade­
más, que hacia 1950, de los 36.000 jesuitas dispersos por el
mundo,
la quinta parte eran misioneros. Pero sobre todas las
cosas piénsese que durante 425 años la Compañía de Jesús per­
maneció fiel y obediente al Papa, o sea hasta 1965 en que
se
clausura el Concilio Vaticano II y asume como General el Padre
Pedro Arrupe y Gondra, del cual
se va a ocupar el autor más
adelante.
Como no
podría ser de. otra forma, la guerra jesuita contra
el Papado se intensificará con
el reinado de Juan Pablo II dando
lugar a episodios
tan· graves romo ilustrativos de la profundidad
del
caso y que se tratan al finalizar esta obra tan objetiva como
incisiva.
La acusación.
Como hemos dicho, la mayoría de los jesuitas, según el es­
píritu de su fundador y continuado sin renuncios hasta hace
sólo
25 años, tenían dos misiones fundamentales: una, propagar
la doctrina religiosa
y moral de la Iglesia Católica Apostólica
Romana, según las enseñanzas del Papa
y la otra defender los
derechos y las prerrogativas del mismo Papa. O
sea, dos objeti­
vos puramente espirituales y sobrenaturales.
Recordemos, como hace
el antor, que el Papa Pío XII du­
rante su reinado asistió a un mundo dividido por
dos superpo-
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
deres a uno de los cuales -el comunista-siguió considerán­
dolo
'anatema. Juan XXIII, por su parte, fue convencido de la
conveniencia de «abrir ventanas hacia el Este» y Paulo VI, aun
cuando esta política
ya se había visto que no rendía ningún fruto
( sino todo
lo contrario) en lugar de modificarla sólo la hizo más
sutil. De esta manera, imperceptiblemente al principio, el Papa fue
perdiendo autoridad y
se conformó un contexto en el cual al
avance marxista dentro de la Compañía se le hizo el campo
orégano.
De todas maneras, a lo largo de su reinado Paulo VI fue
confeccionando un
largo y detallado dossier sobre la Compañía.
El tema le preocupaba, lo
cual no es de extrañar si pensamos
que
la misma dependía -por lo menos formalmente y desde su
fundación-de su persona, a la vez que el expediente se engro0
saba día a día con informaciones que sólo sumaban irregulari­
dades entre
sus miembros.
Durante el breve reinado de Juan Pablo I no fue
ningún
secreto en el Vaticano que el nuevo Papa, aun antes de ser ele­
vado al trono de Pedro, no ocultaba su desagrado por el rumbo
que
Arrope le había impreso a cla Compañía. Pero la rebelión ya
se había cebado a si misma. Prueba de ello fue la entrevista al
Padre O'Keefe -el más prominente de los asistentes generales
de
Arrope--publicada en un diario holandés, deliberadamente
agresiva
como para atemorizar al nuevo Papa. En la misma, el
illto superior jesuita sostenía que el nuevo Pontlfice deberla re­
considerar la prohibición de la Iglesia en cuestiones como el
aborto,
la homosexualidad y el sacerdocio de las mujeres.
Juan. Pablo I convocó a Arrope y le pidió explicaciones. Este
prometió humildemente
ocuparse de la cuestión ( como si fuese
un hecho aislado) mientras el Papa,
en posesión del grueso dossier
sobre la Compañía elaborado durante el reinado de Paulo VI,
preparó un severo discurso para ser pronunciado el 30 de sep­
tiembre de 1978, en ocasión de celebrar una de sus sesiones la
Congregación General, plenario de las máximas autoridades den­
tro de la Orden.
El texto de este discurso que
jamás pudo ser pronunciado
porque
el Papa murió el 29 de septiembre, se sabe que tomaba
el toro por las astas y, entre otras cosas, hacía repetidas refe­
rencias a las desviaciones doctrinales por parte de los jesuitas,
advirtiéndoles que
«no debla suceder que enseñanzas y publica­
dones ¡esuitas
contuviesen algo que causare confusi6n entre los
fieles». Tan duros eran otros pasajes de la alocución que hubo
derecho a pensar que, sucesivamente, el Papa acentuaría su
auto-
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INFORMA.CION BIBLIOGRA.FICA.
rielad sobre la rebeldía jesuita. Y en el caso de que Juan Pablo I
no hubiese muerto de muerte natural resultó
difícil aventar las
sospechas que aquélla tuviese alguna conexión
con esto.
Nicaragua: todo un test para la Compañía de Jesús.
El caso de Nicaragua ocupa atención preferente del autor en
tanto y en cuanto
es un test para comprobar la falta de límites
de la rebelión y de la anarquía dentro de la Compañía de Jesús,
al mismo tiempo que sirve como comprobación de la infinita
tolerancia evidenciada por
el Papado frente a tamafia desobedien­
cia
por parte de quienes formulan votos de especial sujeción al
Pontífice. Personaje clave en todo esto
es Fernando Cardenal, sacerdote
jesuita, a no ser confundido con su hermano Ernesto, también
sacerdote
pero con otro carácter y trayectoria, ya que siempre
presumió de poeta, intentó hacerse trapense en la misma abadía
de Thomas Merton pero no perseveró, volvió a Managua y trató
de fundar su propia comunidad sin
éxito y sin dejar de creerse el
Rubén Darlo de la Revolución. La política -su pasión de toda
la
vida-le impidió, entretantd, ser un verdadero poeta y un
verdadero sacerdote.
Su hermano, Fernando Cardenal, por su
parte, lejos de toda poesía,
es más pragmático y ejecutivo aun­
que sin dejar de estar imbuido de un peculiar romanticismo.
Posee una
gran versatilidad que le permite resultar convicente
hablando vestido
de blazer en los campus de las universidades
jesuíticas norteamericanas, lo mismo que en ropa de combate
dando órdenes desde el gobierno nicaragüense, o bien en traje con
chaleco
para entrevistarse con Monseñor Casaroli en el Vaticand.
El ingreso de Fernando Cardenal en
el marxismo no es casual.
La Compañía de Jesús tenía un inmenso prestigio en Nicaragua
por la extensa obra realizada. A la vez, la infiltración de las ideas
progresistas pronosticaba la adhesión abierta de alguno de sus
más
cdnspicuos sacerdotes ; lo que se concretó especialmente en
la persona de Fernando.
Su transbordo ideológico al sandinismo
fue, por tanto, bienvenido por la
intelligentsia marxista, reser­
vándole un lugar de privilegio para el gobierno surgido de la
Revolución.
Lo que nd motivó de parte de sus superiores, direc­
tos o indirectos, la menor reacción en su contra. Peor aún, en
una reunión con obispos y clero, ya habiéndose quitado por
com­
pleto la careta, exaltó su credo marxista, envolviéndolo en la
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA.
terminología del neo-habla de la telogía liberacionista sin que allí
tampoco nadie le enmendara la plana.
La ímportancia del rol desempeñado por Cardenal en el san­
dinismo no puede ser minimizada. En un pais que registraban
un 91.6
% de cat6licos era dificil instalar un régimen marxista
sin contar con el apoyo de sacerdotes de cierto peso y mejor
aún sin eran jesuitas, por el prestigio que aún tenían. Prueba
de esto
es la relevancia que, además, han tenido en el sandinis­
mo no s6lo Ernesto Cardenal, sino Miguel d'Escoto Borckman
los Padres Maryknoll, otro jesuita como el Padre Alvaro Argüello
o
Edgar Partales de la Diocesis de Managua.
Estos cinco
sa=dotes lideraron el movimiento que sustituye
la Iglesia jerárquica por la «Iglesia del pueblo» en
un todo
coincidente con las te6rias del Padre Boff, que sostiene que «el
poder sagrado debe ser devuelto
al pueblo» no permitiéndose que
se ejerza ningún poder «desde arriba». Para ímplementar lo cual
ascendieron al gobierno revolucionarid en julio de 1979 con un
permiso precario
de la jerarquía nicaragüense «hasta que el país
se recupere de los efectos de la revoluci6n armada». Como es
sabidd esta situaci6n, que aún· hoy persiste, tuvo muchas alter­
nativas, todas las cuales
no haoen sino ratificar la total desobe­
diencia hacia Roma
y, en el caso de los jesuitas, el amparo re­
cibido, en la emergencia, de sus propios superiores.
Entre tanto, sacerdotes como el Padre jesuita Alvaro Argüello
ha llegado a
afirmar que «quien, en Nicaragua, nd quiera parti­
cipar en la revolución, no es cristiano» ; declaracioneS que nunca
fueron rectificadas por la jerarquía nicaragüense siendo necesa­
rio que el propio Papa insistiera ante la misma para que, timi­
damente, rogara a todos los sa=dotes involucrados en el gd­
bierno que abandonaran sus puestos y retornaran a sus deberes
eclesiásticos. Una de las respuestas a este llamado puede leerse
en
la revista de la Misión Maryknoll de julio de 1980 en la que
se encomia a «los
••=dotes que wman las armas y abrazan la
causa de quienes creen que s6lo la sangre va a redimir a Améri­
ca Central».
No es extraño que en todo esto
la actitud del Monseñor
Casaroli haya sido por demás dudosa.
En octubre de 1980, al
recibir
al Padre Ernesto Cardenal y otros miembros del gobier­
no sandinista, tuvo palabras elogiosas para el proceso
revolucio­
nario, el cual dijo comprender en su ímportancia. Lo cual no es
del todo sorprendente habida cuenta de su paternidad de la
Ostpolitik vaticana, sus buenas relaciones con Moscú y, a la vez,
la estrecha vinculaci6n entre el sandinismo y los Soviet.
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Lejos de producirse una retracción en la participación revo­
lucionaria, el número de sacerdotes sandinistas comprometidos
fue en aumento y así, en 1983, Ernesto Cardenal fue nombrado
ministro de Educación, mientras el jesuita Fernando se ocupaba
especialmente de movilizar el clero en favor de la Revolución.
Otros jesuitas como
Alvard Argüello seguía siendo delegado pro­
vincial y Ricardo Falla e Ignacio Anezola trabajaban en altos
cargos en el Ministerio de Planeamiento.
Los padres Antonio
V aldivieso y Uriel Molina eran asesores
de Relaciones Exterio­
res y
el Padre Javier Garosriaga era asesor principal de asuntos
económicos de la Junta Militar. La lista, en fin, de jesuitas
com­
prometidos en funciones políticas oficiales, según el propio Pa­
dre Peter Marchetti ( director de la Comisión de Reforma
Agra­
ria) llegaría a unos doscientos.
Una cosa
es segura: el abandono de las funciones de ministe­
rio eclesiástico
ha implicado casi una deserción en masa del
clero nicaragüense y en especial entre los jesuitas. Y todo esto
no habría podido suceder
si la actitud de superiores, provinciales
y obispos hubiera
sidd más cabal. En todo este proceso, el Papa
Juan Pablo
II sabía de la gravedad del mismo y más de una
vez manifestó su preocupación. Sabía que el gobierno de Daniel
Ortega estaba instaurando un régimen marxista-leninista con apo­
yo de La Habana y de Moscú. Sabía que el gobierno sandinista
( en el que había tantos
sacerdotes) había celebrado un pacto con
el partido comunista de Moscú. Sabía que la presencia de
aseso­
res soviéticos era constante, que la Unión Soviética había envia­
do 110 tanques, que el sandinismo tenía relaciones íntimas con
muchos movimientos subversivos
euro¡,eos como la ET A, las
Brigate Rose, Baader Meinhof y que Ghaddaffi había deposita­
do 100 millones de dólares en el Banco. Central de Nicaragua.
Sabía que,
al igual que el movimiento «Pax» en Polonia o la
«Iglesia Católica Patriótica de China comunista»,
el gobierno
sandinista -tan lleno de sacerdotes católicos-estaba deter­
minado a pasar por encima de
la jerarquía episcopal en la me­
dida que ésta se opusiera a sus planes formalizando lo que, de
hecho, ya era una realidad:
la «Iglesia Católica del Pueblo Ni­
caragüense».
El Papa también sabía que Ernesto Cardenal, en su papel de
Ministro de Educación, era
el promotor del envío de vastos con­
tingentes de jóvenes para ser adoctrinados en Cuba,
más preci­
samente en
la isla de Pinos, rebautizada como «Isla de la Ju­
ventud». Y no
podía ignorar que este gobierno sandinista tenía
las manos tintas
en sangre, pues mató a sangre fría 1.500 oposi-
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
tores políticos mientras conservaba 3 .000 en sus cárceles donde
se los sometía a crueles torturas.
Respecto de la participación de les jesuitas en todo esto, el
Papa sabía que no estaba enfrentando a meros bolsones de re­
sistencia, sino que se· trataba de una bien organizada operación
con apoyo en los más altos niveles de la Compañía. Mientras
tanto no perdía ocasión de referirse en sus alocuciones a «una
ideología atea que no puede servir de instrumento para la
pro­
moción social» o recomendar a los sacerdotes «dejar las respon­
sabilidades políticas a quienes se
les han confiado» redodeando
el conceptd con esta frase: «un sacerdote debe ser sacerdote.
La política
es responsabilidad de los laicos».
Rebasan la medida de lo tolerable.
La Congregación para la Doctrina había tenido que llamar
la
atención al Padre Moingt por un arúculo publicado en la
revista jesuita
Etudes en el que abogaba por el matrimonio de
los sacerdotes, dando al sacerdocio una acepción peculíar. El
asunto interesa porque revela la actitud del Padre Arrope, a la
saz6n Superior General de la Compañía, quien justificó al Padre
Moingt admitiendo su excusa de que los obispos de
Laos y de
Cambodia habían solocitado de Roma el permiso para que sus
sacerdotes
se casasen.
El asunto referido
era sólo un botón de muestra, pero de
tanto repetir se obligó al Papa a manifestar
explícitamente su
insatisfacción al Padre
General, especialmente frente a la amena­
za marxista, ya que estaban constituyendo el principal obstácu­
lo y, peor aún, sirviendo de mayor consuelo para los enemigos
de
su Santidad. Sin duda alguna el Papa sabía, al hacer esta
referencia, que
algún movimientd masónico había concebido la
idea de candidatear a Fernando Cardenal como Premio Nobel de
la Paz habiendo obtenido ya 13 3 firmas de miembros del Par­
lamento Británico y del Europeo combinadamente.
Sabido
es que la política vaticana siempre ha adherido al
lema
Cunctando regitur mundus; o sea: ganando tiempo para
gobernar el mundo.
De todas maneras. al Papa actual, en 1981,
se
le planteó el drama de tener que ejercer su autoridad sobre
la Compañía de Jesús ante
la constante desobediencia que se
beneficiaba de un poder incrementado a lo largo de los siglos, el
cual,
como es sabido, ha dado lugar a que el Padre General se
le conozca como el «Papa Negro».
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Para dilucidar la cuestión, Juan Pablo II convocó una reu­
nión en el Vaticano a la que asistieron los responsables
de las
principales congregaciones pontificias: la encargada de
la doctri­
na, la de propaganda o cuestiones apostólicas,
la del clero, la de
las órdenes religiosas y la de los obispos. La intención papal era
ejercer
la romanitá, ese tipo especial de poder que le asiste y
que papas como Pío XII ejerció con todo rigor en las cuestiones
internas de la Iglesia.
Aparte
de los nombrados asistía naturalmente el Secretario
de Estado y como una presencia invisible estaba el Padre Arrupe,
ya que muchas cosas a tratar le concernían directamente. El
primero en justificar a los jesuitas fue Monseñor Pironio,
pul­
cramente afeitado y peinado, con sus inmaculados puños suje­
tos por valiosos gemelos de oro, dando
la impresión de una
toilett aséptica, según la descripción de Malachi Martín. Sus
palabras se pueden resumir diciendo que sostuvo que las faltas
halladas en los jesuitas
podían enconttarse igualmente en otras
órdenes religiosas, lo mismo que en muchos obispos latinoame­
ricanos
y en toda la Iglesia en general. Para ilustrar este punto
se refirió a Monseñor Méndez Arceo que desde el púlpito co­
menzaba sus sermones declarando enfáticamente: «soy marxista»
o Monseñor Evaristo
Aros, de Sao Paulo, que no perdía opor­
tunidad de abogar
por la redistribución de la riqueza, o los
obispos franceses que insistían en colocar a Carlos Marx dentro
del santoral cristiano o los obispos canadienses que hacían uso
del
análisis marxista para plantear la lucha de clases. En suma,
que los jesuitas no debían de ser convertidos en
chivos emisarios
por otros que cometían faltas aún más graves.
El nudo de
la cuestión se planteó cuando alguien dijo: ¡ cómo
podría el Papa acusar a los jesuitas de . adherir a pensadores mar­
xistas
y a guerrilleros en Lationamérica sin condenar explícita­
mente el comunismo soviético
y sus satélites, lo que por cierto
no era la línea política vaticana a partir de Juan
XXIII y su
Ostpolitik? Peor aún, todo esto tenía raíces más lejanas y pro­
fundas, difíciles de modificar.
En efecto, se remontaban a 1942
cuando Monseñor Giovanni Battista Montini {luego Paulo VI)
por cuenta propia había establecido un contacto con un repre­
sentante de Stalin
y, luego, en 1944 con Palmiro Togliatti, líder
del partido comunista italiano.
Todo esto constaría en el «OSS
Report
OR,1022» del 28 de agosto de 1944, informe producido
por la
Allied O/fice of Strategic Services (Agencia de inteligen­
cia de las Fuerzas Aliadas en Italia).
Como quiera que sea,
Arrope obtuvo pormenorizada infor-
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INFORMACION BIBLIOGR.AFICA
mación de todo lo tratado por el Papa y sus colaboradores en la
referida reunión y pudo convencerse de que este Pontífice no
era Paulo
VI -dócil y manejable-ni Juan XXIII «cuyas
esperanzas visionarias · lo cegaban frente a las maquinaciones de
sus subordinados», al decir de Martín. Por lo mismo, era pre­
visible un aumento de la tensión entre el Papa y la Compañía,
porque, pese a la defensa de Pironio,
la mayoría estaba conteste
en que los jesuitas habían rebasado
la medida de lo tolerable.
Otra
vez -lo mismo que con la muerte de Juan Pablo I­
se interpuso un hecho que alteró el curso previsible de los
acontecimientos. A
menos de tres semanas de la citada reunión,
el
13 de mayo de 1981, Su Santidad era alcanzado por dos ba­
lazos en plena Plaza San Pedro, siendo trasladado de urgencia
al hospital Gemelli ( en vez de hacerlo a la unidad hospitalaria
especial
organi,,ada exclusivamente para el Papa) donde había un
banco de su propia sangre que no. f\le usado. En cambio, se le
dio una transfusión del banco público del hospital, a
consecuen­
cia de lo cual contrajo una grave hepatitis que vino a complicar
el cuadro médico
ya de por sí grave.
Lo cierto es que la recuperación del Papa demoró seis me­
ses durante los cuales D)Uchos especularon con su posible muerte
y cuando
se recuperó -dicen quienes tenían acceso directo a
él-ya no volvió nunca a ser la misma persona. Mientras tanto,
Arrope se tomó toda la ventaja que pudo para lo cual contó,
sin duda, con la aY\lda d~l Secretario de Estado. En efecto, mien­
tras el Papa se había opuesto a que se celebrara el centenario
del nacimiento de Teilhard de Chardin
cuya obra había sido cen­
surada por papas anteriores, misteriosamente, el día del atenta­
do, el Institut Catholique de París ( que desobedeciendo
la ins­
trucción papal estaba organizando un homenaje), recibió un tele­
grama supuestamente enviado por el Papa, encomiando la figura
del discutido jesuita
con la sospechosa fecha del día anterior.
O sea, que
la conspiración jesuita estaba bien preparada y no
perdía
ni un minuto.
De nuevo Nicaragua.
Durante 1982, el episcopado nicaragüense, desencantado por
la revolución,
se animó a prohibir a los sacerdotes miembros del
gobierno decir
misa y oir confesiones. Fernando Cardenal repli­
có imperturbable: «somos hombres libres; no nos pueden hacer
renunciar».
De hecho, todos ellos h~cía tiempo que habían aban­
donado el cumplimiento de sus obligaciones sacerdotales.
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JNFORMA.CION BIBUOGRAFICA
El turbulento viaje del Papa a Nicaragua en 1982 es descrito
con lujo de detalles por Malachi Martín. Pese a su insistencia
en la renuncia de
los sacerdotes en el poder, nada se consigue.
Por el contrario, Juan Pablo es humillado desde su llegada
mis­
ma a Managua cuando el comadante Ortega lo recibe espetándole
un discurso de veinticinco minutos contra los Estados Unidos,
una
claque bien organizada aprovecha la ocasi6n para ovacionar
a
los sandinistas y desairar· al Papa con gritos y abucheos cuando
éste denunci6 la «Iglesia del pueblo», como una «gtave desvia­
ci6n
de la voluntad y salvaci6n de Jesucristo». Encima de eso
brillaban por
su ausencia el Ministro de Relaciones Exteriores,
el sacerdote D'Escoto (en viaje por la India) y Fernando Carde­
nal junto con todos los demás sacerdotes integrantes del gobier­
no, con la sola excepci6n de Ernesto Cardenal que protagonizó
el conocido episodio frente al Papa.
Comd se recordará, este rebelde estaba vestido con ropa de
combate, hizo
genuflexi6n ante el Papa e intent6 besar su anillo,
pero
Su Santidad no le extendi6 la mano para que pudiera ha­
cerlo y en cambio le dijo con voz severa: «debe regularizar su
sítuad6n», a lo que Cardenal contest6 con una sonrisa insolente.
El resto del viaje, como
se sabe, fue . una larga sucesi6n de hu­
millaciones para el Papa, comenzando
por la ausencia de un
crucifijo encima del altar de
la misa celebrada. ante una multi­
tud de 600.000 personas distribuidas militarmente por la auto­
ridad civil. En lugar del símbolo sacro había un gran letrero
que decía: «Juan Pablo está aquí. Gradas a Dios y a la
Revo­
luci6n». Y para completar el cuadro, no se oían sino las consig­
nas dictadas por el ,andinismo: «poder para el pueblo», «hábla­
nos de
los pobres», «queremos nna Iglesia del lado de los pobres».
La voz del Papa apenas audible termin6 por clamar silencio
repetidas
veces sin lograrlo. Los ,andinistas manipulaban los
micr6fonos con el fin de amortiguar la voz papal para que reso­
nara aún más la de la claque. El Papa no pudo terminar su
homilía.
1' odd esto sucedi6 en un país cuyo gobierno incluía
muchos sacerdotes y de entre ellos varios jesuitas.
De allí que
para Malachi
Martín este hecho sea todo un símbolo de la lucha
desatada por
los rebeldes jesuitas contra el Papado, una especie
de condensaci6n de todo un largd proceso crítico. Claro
es que
no
sería el último incidente ni el único. En 1984, veinticuatro
monjas repudiarían

públicamente
la doctrina cat6lica sobre el
aborto
y en 1985, durante su visita a Holanda sería testigo de
acciones sacrílegas, groseras irreverencias
y violencia pública,
para citar
sólo dos casos.
839
Fundaci\363n Speiro

INFORMACJON BIBLIOGRAFICA
La interpretación del momento podría resumirse en el co­
mentario coloquial de muchos progresistas dnicos que dedan
«se la buscó». Mientras Casaroli pregonaba la necesidad de que
ambas partes
se enfriaran, al Papa no le quedó otra alternativa
que esperar y ver. Pero, claro está, todo esto era consecuencia
de la falta de definición de sus actos previos. Porque es verdad
que había logrado desplazar a
Arrupe y

a O'Keefe (gracias
a que
el primero de ellos sufrió un derrame cerebral antes) ; sin
em­
bargo, de vuelta de Nicaragua, pudo presionar a los remplazan­
tes interinos nombrados
por él mismo para disciplinar la Com­
pañía y no lo hizo.
Sin duda, el calibre de la rebelión interna en las jerarquías
jesuitas era de envergadura y paralizó la voluntad papal. Es
más,
la designación del sucesor de Arrupe no ha significado más que
la continuación de su línea. El Padre Kolvenbach ha repetido
casi literalmente las experiencias
de Arrupe. Por ejemplo, en
1984, envió un telex a Fernando Cardenal urgiéndolo a resignar
su cargo.
El resultado era previsible: Cardenal replicó que «el
perfeccionamientd
de mi vocación de jesuita es lo único que hay
en mi compromiso con la revolución». Kolvenbach en lugar de
contestar
se afirmó en la posición de árbitro entre el Papa y
Cardenal. Peor aún, muy poco después hizo algo que
ningún
General de la Orden había hecho: sacó una crítica oficial al
ddcun;lento de Monseñor Ratzinger condenando la Teología de
la Liberación diciendo que ésta debía ser .reconocida como po­
sible y necesaria».
De todas maneras, la rebeldía recalcitrante de Cardenal no le
dejó al General
otro camino que su destitución de la Compañía,
bien que,
al mismo tiempo, dio una «explicación» acerca de la
medida
como «un conflicto de conciencia», presentándola como
si se tratase de una decisión de Cardenal. Radio Vaticana (regida
por jesuitas), en la ocasión le tributó una cálida despedida
lla­
mándolo carifiosamente por su nombre de pila. Y, Cardenal, al
agradecer
los saludos de sus compañeros jesuitas, expresó que
sabía que el Padre General hubiera deseado que continuara
su
labor en el gobierno pero que «quien Se había rehusado. categó­
ricamente
... había sido el Papa Juan Pablo II», haciendo alarde,
una
vez más, de insolencia contra la misma lglesia.
La subsiguiente actuación del Padre Kolvenbach parecería
darle la razón a Cardenal
por cuanto en Venezuela, pocas sema­
nas después, predicó un sermón en el que sostenía las ideas
básicas
de Cardenal, insistiendo en que los pobres son los her­
manos y solidarios preferidos
de Cristo y cosas por el estilo.
840
Fundaci\363n Speiro

INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Cuando, como dice Martín, la Iglesia jamás ha enseñado que la
pobreza o la riqueza confieran unión y solidaridad con Cristo.
Peor aún, agregó que no se puede
compattir la Eucaristía «sin
luchar contra la pobreza»,
lo que el autor afirma con razón que
no sólo
es mala teología, sino teología al servicio de la econo­
mía,
doctrina condenada ya en el siglo xv.
Mientras tanto,
los que predican la «opción preferencial por
los pobres»
-que según se ha visto tiene tan mala base-re­
sulta que viven privilegiadamente
mimados por un régimen que
aplica
el terror a los que no se doblegan ante él, ocupando ho­
gares de familias a las que les fueron expropiados por razones
ideológicas, en el suburbio exclusivo
de Las Colinas y hacen sus
compras en el supermercado
que vende en dólares, donde, cierta­
mente,
la opción preferencial no es por los pobres.
Nadie mejor que el propio
Lenin definió el caso de estos
sacerdotes enrolados en movimientos
marxistas cuando dijo: «si
un sacerdote viene a cooperar con nuestro trabajo podemos
aceptarlos
en el rango de la social-democracia. Porque las con­
tradicciones entre el espíritu y los principios de nuestro progra­
ma y las convicciones religiosas del sacerdote podtían
-en estas
circunstancias-ser consideradas como una cuestión en la cual
el sacerdote se contradice a
sí mismo». Esa es la opinión de
Malachi
Martín. Pero no la de los jesuitas trasbordados al mar­
xismo abierto o disfrazado
de social-democracia.
La verdadera Compañía de Jesús.
La segunda parte del libro está dedicada a analizar
la Com­
pañía de Jesús desde la perspectiva
más genuina posible, comen­
zando por
un perfil de San Ignacio y el carácter de la fundación
de la Orden muy bien realizado pese a ser
un tema sobre el
cual se
ha escrito hasta la saciedad. Lo más jugoso de esta pat­
te
es el curioso paralelismo que se hace de «dos vascos»: Ig­
nacio y
Arrope, colno para no dejar resquicio de duda de la
violenta transformación sufrída por
la Compañía últimamente. Es
interesante recordar, entre otras cosas, que
en 1594 se decidió,
como una ley de la
Compañía, que las fuentes principales de la
teología y de la filosofía serían Aristóteles y Santo Tomás de
Aquino, como para situarnos en las antípodas en que ha con­
cluido esto.
En la Congregación General XVI esto sería ratificado.
Cuando se restaura la sociedad después
de la disolución decre­
tada a instancias de
la Masonería y sus epígonos liberales en
841
Fundaci\363n Speiro

INFORMACION BlBLIOGRAFIC.A:
1773, o sea en 1814, también se restauran sus valores tradicio­
nales y entre ellos, el principal: la celosa custodia de
la ortodo­
xia. En esta oportunidad también se reitera el valor clave de
la
filosofía y teologla de Santo Tomás mediante una proclama o~icial.
Otro indicio del giro de 180 grados dado por la vanguardia re­
belde y progresista de los jesuitas de. hoy.
Igualmente se debe recordar la especial devoci6n al Sagrado
Cdraz6n de Jesús -hoy prácticamente olvidada-que caracte­
riz6 a la Compañía hasta hace poco a partir de la visión de
Santa María Margarita de Alacoque. Al celebrarse el Centenario
de este hecho,
el Padre Arrupe hizo todo un análisis sociológico
definiendo
dos campos: el de los que eran indiferentes, o tenían
una aversión subconsciente hacia esta -devoción y, en casos, hasta
experimentaban cierta repugnacia, por un lado, y por el otro, el
de los que
la exageraban unilateralmente o tenían «reacciones
puramente emocionales». Dicho lo cual, sin definir su posición
ni echar
luz sobre el tema, dio vía libre a los jesuitas para
hacer lo que quisieran ;
con lo que la devoción al Sagradd Co­
raz6n murió gradualmente. Como siempre, Arrupe pensó que
estaba interpretando a la mayoría y aunque tenia el poder de
guiarla jamás lo ejerció dejando que todo fuese deteriorándose
progresivamente por la desonentaci6n y la indisciplina.
M.
Martín explica muy bien cuál fue el espíritu que impri­
mió San Ignacio al gobiernd de la
Compañía: un verdadero mo­
delo de prudencia. Lejos de los excesos democráticos, la Orden
combinaba las resoluciones tdmadas por mayoría de votos, entre
San Ignacio
y sus ocho compañeros, con un corpus de normas
fijas e inmutables que aseguraban la coherencia de la
Compañía
a través de los siglos. Y todo sdmetido, en última instancia, a
la autoridad indiscutible del Papa.
No
ya las formas, pero el mismo espíritu de ese régimen
fue cuestionado en las Congregaciones Generales
-órgano co­
lectivo ocasidnal y supremo de la Orden-convocadas después
del Concilio Vaticano
II. Ya no se trat6 de cómo servir mejor
al sistema, sino
de cómo cambiar a éste. De prontd, un viento
huracanado
se cerni6 sobre los jesuitas y en poco más de vein­
te años dejó desarbolada a la Compañía.
Y esto sucedió cuando ella había llegado al máximo de
su
expansión. En efecto, en 1917 había 17 .000 jesuitas en el mun­
do, mientras en 1964 llegaban a 35.000 y en 1965 a 36.000.
Hacia el final de
su reinado sin embargo, Pío XII, que se­
guía con especial cuidado el curso de los acontecimientos, co­
menzó a mostrar preocupación por algunos síntomas que se ex-
842
Fundaci\363n Speiro

INFORMACION BIBLIOGRAFICA
perimentaban entre los jesuitas y lo hizo saber en nna reuni6n
ante los 185 delegados a la Congregaci6n General XXX.
Allí,
en nn lenguaje directo expres6 lo que los jesuitas deberían ser
y en muchos
casos no lo eran. El tono fue paternal pero el con­
tenido severo. En síntesis les dijo que sabía que muchos de
ellos propiciaban nna relajaci6n de
las reglas de San Ignacio,
pero les recordaba que la naturaleza humana no había cambiado
desde los tiempos del fundador
como para justificarlo. Asimismo
destac6 que había muchos viajes
de vacaciones fuera de las
casas jesuitas y hasta les sefial6 la excesiva indulgencia en cos­
tumbres abusivas como el vicio de fumar. (El Papa sabía que
en las
casas de la provincia de Holanda, por ejemplo, se podía
fumar en todos lados
salvo en la capilla).
La reacción fue negativa pero no se manifestó. Por entonces1
como dice Martín, muchos jesuitas llevaban nna suerte de doble
contabilidad, haciendo buena letra exteriormente.
Las excepcio­
nes
se hicieron habituales como, por ejemplo, en lo que respecta
a la recomendaci6n de vivir en residencias de la Orden y llevar
vida de comunidad. En resumen,
los jesuitas holandeses siguie­
ron fumando sin privarse de nn solo cigarillo y en cuanto
Juan
XXIII fue ungido nuevo Papa sefialaron que éste seguía
fumando.
Los jesuitas norteamericanos advirtieron que el nue­
vo
Pontífice amaba los viajes y los franceses que era nn buen
gourmet. En suma, en lugar de obedecer al Papa, se guardaron
el resentimiento.
Peor aún. Comenz6 a manifestarse nna suerte de euforia sin
fundamento s6lido.
El número de cat6licos en los Estados Uni­
dos -cuyo ascenso había sido paralelo al de la Compañía­
había subido de 17 millones en 1917 a 47 en 1945. Pero en
los
diez años posteriores al Concilio la asistencia a misa había
bajado nn 30
% . En Holanda -mientras los jesuitas seguían
fumando-se produjo una deserci6n de 2.000 sacerdotes y 5.000
religiosas, mientras hoy el
promedio de ordenaciones es de nn
sacerdote por año. Entre 1966 y 1983, 14.000 sacerdotes en el
mnndo
pidieron ser relevados de sus obligaciones y 60.000 mon­
jas abandonaron sus conventos. El número de cmúesiones, co­
muniones y confirmaciones declin6 año a año, del 60 % de los
practicantes cat6licos en 1965 a una cifra de alrededor del
25 %
en 1983, mientras el número de conversiones se redujo en 2/3.
Una nueva forma de blasfemia y sacrilegio se puso de moda.
Para los homosexuales cat6licos el «discípulo que amaba Jesús»
adquiri6 nn nuevo sentido.
El amor de hombre a hombre que­
daba asi consagrado. Sacerdotes homosexuales celebraron misa
843
Fundaci\363n Speiro

INFORMACION BlBLIOGR.AFICA.
para comunidades homosexuales. Y, sin embargo, los «renova­
dores» jesuitas pretendieron que comenzaba una era
más bri­
llante que la anterior, centrada en
la comuidad, pidiendo la de­
mocratización de la Iglesia convertida en la Asamblea del Pueblo.
De pronto todo debía cambiar, todo lo anterior estaba mal.
¿ Era el Concilio que había programado el cambio? Los docu­
mentos conciliares no dicen nada explícito sobre ello, sino fre­
cuentemente lo contrario. No fue el Concilio el que impulsó
la costumbre de dar la comunión en la mano, ni que mujeres
hicieran las lecturas durante
la misa, ayudaran al celebrante o
distribuyesen
la comunión. Tampoco autorizó a los teólogos a
interpretar o negar dogmas
de fe. Más bien fue conservador en
materia de teología y moral.
El Concilio no recomendó el ejer­
cicio
de derechos homosexuales, u obispos que dijeran misa en
«shorts», o la abolición de
la estricta clausura en conventos o
al empleo de galletitas como
formas sagradas.
Los jesuitas, en
partk:ular, perdieron 6.000 sacerdotes en tan
sólo cinco
afios. El hecho patético es que muchos jesuitas, en
su momento, preguntaron
«¿ por qué?» y les fue respondido que
la Compañía necesitaba abdicar de su relación mediante el voto
de obediencia con el Papado y cambiar la naturaleza misma del
jesuitismo. Que
se debía renovar la Compañía igual que lo hacía
el resto de
la Iglesia, aunque estaba a la vista que a lo que es­
taba yendo era al matadero, a una especie de autodestrucción
que Paulo VI, un poco tarde ya, llamó la «autodemolición».
Los liberadores.
La tercera parte del libro se titula «Los liberadores». Co­
mienza por rememorar que hace unos cien afios empezó a haber,
por primera vez en la historia, cristianos que consideraban la
incredulidad, el descreimiento,
como una opción perfectamente
aceptable;
más aún, a tenerlos por elementos constitutivos y
normales
de nuestra cultura. Este cambio radical tuvo su origen
en
la nueva actitud que tuvieron algunos líderes religiosos de
cara a
la modernidad.
Como escribe James Turner en
su libro Without God, wit­
hout Creed de 1985: «hubo líderes que comprometieron funcio­
nalmente
la religión a hacer un mundo mejor en términos hu­
manos e intelectualmente se subordinaron a los medios de co­
nocer a Dios, medios que en realidad eran adecuados sólo para
comprender el mundo». O sea, que «fracasaron en proyectar la
844
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INFORMA.CION BIBLIOGRA.FICA
luz de lo sobrenatural de sus creencias sobre las nuevas nociones
que encandilaban las mentes del siglo
XIX», como a la cita de
Turener, agrega
Martín: no eran sólo modernos para su tiempo,
eran la modernidad misma.
El autor ha querido concentrar su atención en tres factores
que dentro de la
Compañía han liderado la «liberación» pasto­
ral y teológica, dando así su juicio textual de que «la Teología
de la Liberación
es una creación jesuita». El primero de estos
factores
es George Tyrrel, jesuita norteamericano poco conocido
entre nosotros pero que encarnó una posición disidente inaudita
en aquellos tiempos -principios de este siglo-, según la cual
era posible una
síntesis entre las verdades esenciales de su re­
ligión y las verdades esenciales de la modernidad. Al correr de
su pluma, firmandd con pseudónimo, englobó implíciiamente
varias grandes y viejas herejías ya harto refutadas y condenadas
por la Iglesia.
En una anticipada versión de las ideas de Juan Luis Segundo
(líder de la actual Teología de la Liberación), Tyrrell
insistía en
que la teología no debía venir «de arriba» -de la Iglesia je­
rárquica-, sino de abajo, del «pueblo de Dios». Tampoco el
sacerdocio debía ser conferido a individuos, según Tyrrell, sino
a una comunidad. Los graves serían los
pecadas sociales, no los
personales y, en
fin, pero que todo esd: .su crítica a Lutero y
a Calvino
se fundaba en la peregrina idea de que debían de ha­
berse quedado a luchar dentro de la Iglesia para transformarla.
Hay que destacar empero que Tyrrell fue expulsado de la
Compañía por sus superiores y privado de los sacramentos de
la Iglesia como se debía ; razón por la cual, Martín reflexiona
que de haber sabido lo que sucedería medio siglo después,
hu­
biese envidiado la suerte de un Hans Küng y tantos otros que,
actuando con total impunidad, han hecho afirmaciones todavía
más graves que él. Porque, como agrega el autor: «ninguno de
los tres últimos papas
ha tenido fuerza suficiente para obligar a
los superiores jesuitas a imponer un mínimo de disciplina entre
tantos díscolos». El segundo factor
«liberador» es el Padre Pierre
Teílhard de Chardin, un personaje inflamado de mesianismo
tal
cual lo delataba su mirada, de lenguaje oscuro, lleno de neolo­
gismos de su invención y convencido de que el mundo estaba
en una
perpetua evolución que culminaría en un esotérico Punto
Omega, alcanzadd
el cual, Cristo aparecería por primera vez como
si hasta ahora no
se hubiera realmente encamado. Obviamente,
esta teoría suponía el abandono o la adulteración de toda la
doctrina básica del catolicismo: creación, pecado original, divi-
845
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
nidad de Jesucristo, redención por la muerte de Jesús en la Cruz,
sacrificio
de la Misa, sacerdocio, infalibilidad papal, infierno,
cielo, gracia sobrenatural, y hasta la existencia y la libertad de
Dios. Todo
debla ser reformulado y quizá olvidado.
Teilhard, además, compatibilizaba su complicada y
peculiar
teología con ideas comunistas respecto de la propiedad, con su
adhesión el experimento trasnochado y fallido de los «sacerdo­
tes obreros» que cuando fue suprimido por el Papa a causa de
haberse comprobado que la mitad de ellos había dejado de decir
misa o ejercer su ministerio, Teilhard contestó: «en las actuales
circunstancias y en un mundo capitalista,
¿ cómo puede uno per­
manecer siendo cristiano?».
Por todo esto, no es extraño que Teilhard de Chardin sea
el único autor cristiano cuyas obras estén públicamente exhibi­
das en el pabellón del ateísmo en Moscú, conjuntamente con
los trabajos de Marx y Lenin. Nada de lo que debe asombrarnos
sin tenemos en cuenta que también
entre sus afirmaciones baila­
mos ésta: ninguna religión, explícita y oficialmente nos ofrece
el Dios que necesitamos» o esto otra: «la Iglesia continúa
vi­
viendo en un Universo en el cual nosotros no vivimos».
Para este verdadero heresiarca,
lo sobrenatural era «una idea
monstruosa que debía ser sustituida por
su propia teoria cien­
tífica. Y la Iglesia debía aliarse a la ciencia, ya que esto le ayu­
daría a ver claro lo que ciertos obstáculos le impiden ver». Por
ejemplo, el dogma de la Asunción, el cual impugnó
por «inopor­
tuno y repugnante» para la mente científica del mundo de hoy.
Estos y muchos
más conceptos heterodoxos rezuman en la
obra de T eilhard que comenzó con la publicación de Le Mileu
Divin en 1927. Cuando llevaba otro libro más publicado, la
Orden
-entonces bajo la férula del Padre Ledochowski, de
insigne memoria-le hizo saber que no deseaba que publicase
ningún
hbro, ni artículo más. Bajo el generalato del Padre Jans­
sens esta prohibición no le fue
jamás levantada a pesar de lo
cual desobedeció, primero escribiendo bajo pseudónimo y luego
abiertamente.
En 1951, apelando la medida, escribió una carta
al P. J anssens en la que demuestra poseer un equilibrio intelec­
tual frágil, pues mientras hace algunas admisiones: «mi visión
del cristianismo
es prematura e incompleta» o «para decirle la
verdad
yo soy consciente de que no soy tan inocente» o «soy
perfectamente
consciente de que todos los herejes han dicho esto».
Pero
al mismo tiempo, pide que se le acepte como es justifi­
cándose en el hecho
de que toda su vida espiritual ha estado
846
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
dominada, desde siempre, por una suerte de profundo «senti­
miento» de
la realidad orgánica del mundo.
Al mismo tiempo, designado para ocupar un sitial en
el
Institut de France, en otra ocasión escribió que ese nombramiento
le
permitía «utilizarlo como plataforma para lanzar sus proyec­
tiles
... protegiéndome de ciertos ataques». O sea, encerrándose
en su
utopía y alejándose cada vez más de su destino sacerdotal
y cristiano. Como
sostenla el Padre Castellani, Teilhard era sus­
tancialmente irrelevante para él porque nunca hablaba de la sal­
vación de las almas. Peor aún, para Teilhard la muerte era -lo
dijo--«tan sólo el medio del devenir solidario con el universo».
Cinco
años después de la muerte de este jesuita, el Papa
Juan
XXIII sacó un documento en 1960 advirtiendo tanto a
jesuitas como a católicos en general acerca de
la extrema peli­
grosidad de sus ideas para la fe católica o sea, el equivalente
a una condenación. Sin embargo, ya era tarde. El teilhardismo
se había convertido en parte integrante del liderazgo intelectual
de los jesuitas.
El tercer factor, según
Martín, ha sido la misma Teología
de la Liberación que vino a alterar el «sentido de misión» que
tenían
lds jesuitas. Como antecedentes de la misma el autor cita
al nombrado Tyrrell, a Teilhard y al Maritain de «humanismo
integral» cuyo prefacio a la edición italiana escribiera Giovanni
Battista Montini, con el tiempo Paulo VI: lógicamente, esta
tendencia no era privativa de los jesuitas. Los dominicos,
por
su parte, habían producidd sus especímenes como el Padre Marie­
Dominique Chenu ( discípulo de Teilhard en
un momento dado),
el Padre
Yves Congar que sdste!Úa que no se podía cristianizar
a la humanidad sin involucrarse en
política. Contrariamente a
lo que se suele creer, que la Teología de
la Liberación nació
con
la aparición del libro, homónimo del sacerdote peruano Gus­
tavo Gutiérrez,
Martín comparte el criterio de que -en todo
caso--se originó en la reunión del episcopado latinoamericano
de Medellín, en 1968, sin por
eso ser un monopolio continental
En efectd, el mismo Gutiérrez
se encarga de demostrarlo al
citar repetidamente en su libro a los progenitores de su pensa­
miento: Alfara, Bouyer, Chenu, Congar, de Lubac, Dumont,
Kasper, Metz, Moltmann, Rahner, Spico y Shillebeeckx entre
otros. Sin mencionar que muchos teólogos de la liberación son
eurdpeos si bien naturalizados como latinoamercianos, tales los
casos de Jon Sobrino y Juan Luis Segundo. En cuanto a los
norteamericanos que
más celosamente propagaron esta «teología»
hay que citar a los miembros
de la Compañía de Jesús y a los
847
Fundaci\363n Speiro

INFORMACION BIBLIOGRAFIC.4
de las orden Maryknoll cuya editorial inició una serie de publi­
caciones adhiriendo a
ella.
Sabido es que lo más flagrante de esta «teología» es que no
es una verdadera teología .sino una praxis como jamás propuso
la teología tomista, doctrina oficial de la Iglesia que nunca
de­
terminó un método singular a ser aplicado en la solución de los
problemas socio-económicos. Al mismo tiempo entiende el tér­
mino
pobres nd en su significación bíblica, sino en la marxista,
asimilándoselo a proletario, De esta manera se desinforma a los
cristianos ocultándoseles que no es la pobreza, ni la riqueza, lo
que nos hace dilectos de Cristo, sino lo que hemos hecho en
nuestra pobreza o en nuestra riqueza.
La Teología de la Liberación hizo estragos en la Compañía
de Jesús,
sea extirpando de golpe todos los textos y manuales
tradicionales (a
veces inclusive quemados o arrojados a la basu­
ra), como haciendo cundir la desobediencia, puesto que las fuen­
tes de la teología debían buscarse en el pueblo, especialmente
mientras quedaran
superiores que no creían en ello. La actitud,
de cara
al nuevo humanismo modernista, ha sido exactamente
la opuesta a la
qúe adoptara el genio de Ignacio de Loyola que
en
el· siglo XVI frente al humanismo de su· tiempo y al cual no
cedió nada de los sacramentos católicos, de la teología, ni de la
lealtad a Roma.
El autor no puede dejar de hacer un consideración
acerca
del Concilio Vaticano II en relación al rumbo seguido por la
Compañía de Jesús. En su opinión, Juan XXIII nunca entendió
verdaderamente que el modernismo era un veneno rápido
y sutil.
En cuanto a Paulo VI, M. Martín considera que su principal
desvelo fue hacer aceptable a
la religión. Y es en ese contexto
que se desarrolló el Concilio, el cual fue definido principalmen­
te
po'r el trabajo de los periti, quienes fueron en su mayoría libe­
ral-progresistas.
Por otra parte, se impuso la teoría de que la Iglesia era una
democracia parlamentaria y que el Vaticano preconciliar queda­
ba totalmente superado. Durante la celebración
de la 111.ª sesión
del Concilio, el 2 de octubre de 1964, el Padre General Jean­
Baptiste Janssens sufrió
un derrame cerebral y quedó definiti­
vamente inhabilitado. Durante
su generalato -fue electo en
1946-el número de jesuitas había aumentado de 28.000 a
36.000. Pero con él desaparecía la vieja Compañía que
cedía su
paso · a la progresista.
Ese mismo año
-como botón de muestra-el diario liberal
holandés
Die Nieuwe Linie que contaba con tres jesuitas en su
848
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INFORMA.CION BIBLIOGRA.FI(;A.
cuerpo editorial, defendía abiertamente la licitud moral del con­
trol de la natalidad, cuestionaba la necesidad del celibato ecle­
siástico y arrojaba sombras de duda sobre la doctrina sacrosanta
de la Transustanciación. Janssens había alcanzado a ejercer su
autoridad, en este caso, ordenando que los tres jesuitas dejaran
el diario.
Und sólo obedeció. Los otros dos ignoraron al Padte
Genetal. Estaba por empezar una nueva era ... El Concilio con­
cluía en diciembre de 1965 y pronto podría juzgárselo por sus
frutos. El propio Papa Paulo VI no estaba preparado para la
oleada de cambios que se producirían en nombre del espíritu
conciliar. Pero ya era tarde y él
mismo se reconocía impotente
para fijar
límites a los excesos. De allí que se haya dicho que
los primeros siete años de
su pontificado fueron «los años locos»
(hasta 1970)
y luego vinieron «los años de la agonía» durante
los cuales su sufrimiento fue indecible al comprobar la suma de
los errores
cdmetidos, el haber confiado en que a partir del Con­
cilio no
habría cuestionamientos de tipo teológico y, sobre todo,
el. verificar su falta total de autoridad.
El caballo de Troya.
A la cuarta parte del libro su autor la titula El caballo de
Troya. El sentidd es obvio: trata de qué modo se produce el
inusitado cambio
y desnaturalización de la Compañía de Jesús,
esto es: mediante la introducción capciosa de modificaciones
y
reformas -aparentemente inocentes-, que luego muestran sus
intenciones
Antes de conc!uit el Concilio, se convoca la Congregación
General XXXI para el 6 de mayo de 1965 con
el objeto de ele­
gir . nuevo General, pero también para hacer lugar a quienes cla­
maban por una renovación de la Compañía. El Papa fue con­
vencido de que todo estaba en orden y que no se corría ningún
peligro por lo cual dio luz verde para que en la reunión se
tratara el tema que fuese. No podía imaginar siquiera que hu­
biese
grupos de presión detrás de propuestas que alterarían ra­
dicalmente el sentido de la Compañía, como cuestionar la natura­
leza misma del generalato,
pucliéndoselo remover por mayoría
de votos y extendiendo la «democracia» a todos
los niveles.
Esto en cuanto a aspectos formales.
En. lo esencial -<:orno
lo describió uno de los líderes de la «renovación», el Padre Giu­
liani
de la provincia de París-, «la tarea más importante de la
Compañía
debía ser la de abrazar la causa progresista de la Igle-
849
Fundaci\363n Speiro

INFORMACION BIBUOGRAFIC.A
sia dándole fuerte apoyo», De allí que, a continuación sugiriera
el perfil ideal del nuevo Geneml a ser elegido como el de «un
hombre que mantenga a
la Compañía unida al mundo». O sea,
exactamente lo opuesto a lo preconizado por el apóstol San Pa,
blo y hecho suyo por San Ignacio, según lo cual «un jesuita debe
estar crucificado al mundo y el mundo debe estar crucificado a
él».
En la Congregación General XXXI fue elegido, como se
sabe, el Padre
Arrope -el segundo vasco en comandar la Com­
pañía-, bien que hacia destinos no sólo distintos, sino opuestos
a los del fundador. En
lo cual -no fue ajeno Paulo VI, de quien
Martín dice que falló en el mando como Arrope falló en obedecet,
lo que atribuye a que ambos viviexon sus respectivas utopías:
Paulo VI, por estar imbuido de una suerte de humanismo
rous­
seaniano y Arrope por estar convencido que la bomba atómica
(la primera de
las cuales estalló mientras él vivía en Hiroshima)
presagiaba
un cambio fundamental en la humanidad que, sin
duda alguna no
se produjo; como que no habla fundamento serio
para esperarlo de una mera operación
· de alta tecnología.
Durante la Congregación XXXI
se cuestionó por primera vez
el famoso cuarto voto que los jesuitas formulaban de obediencia
al Papa,
el cual fue atacado de elitista por ser profesado sólo
por un grupo selecto de
sacetdotes. Si la famosa Fórmula -ins­
tituida por San Ignacio para definir la Orden-era puesta patas
arriba, entonces era
fácil argumentar a favor de reformas como
ésta. El elemento sobrenatural y enteramente espiritual había
sido amputado netamente», escribe Malachi
Martín.
Pese a todo, los delegados, aun los más avanzados, decidieron
no apurar
el paso y bajo Arrupe se pusieron de acuerdo en es­
petar a que culminase el Concilio para proseguir con sus refor­
mas. La aprobación del documento sobre la libertad religiosa
parecexfa haberles dado la razón a los estrategas del progresismo
jesuita.
Martín dice que es un documento tan vago que podría
interpretarse como diciendo: «no importa lo que usted crea y
supuesto que lo
hace a conciencia, es religiosamente bueno y
usted está en su derecho. Es como
si los obispos hubiesen acor­
dado a todo el mundo cierto 'derecho natural' a elegir su reli­
gión sin consideración
al error» .
. Sin duda alguna, las consecuencias de las múltiples interpre­
tacrones a que dio lugar este documento vinieron a debilitar la
tradición jesuítica de proclamar la religión verdadera
Ad Ma¡o­
rem Dei Gloriam. Por estas resquebrajaduras se coló en la Com­
pañía, y en la Iglesia, toda la fatua esperanza liberal de que si
uno es simpático con la gente y, si es preciso, renuncia a las
850
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INFORMA.CION BIBLIOGRAFICA.
creencias básicas, la gente devolverá ese gesto. También Paulo VI
en esto tuvo que ver puesto que nunca se oyó de sus labios una
palabra firme sobre el apostolado jerárquico,
ni acerca de su
inefable privilegio como único Vicario de Cristo,
Sus discursos
no sólo fueron interpretados como una invitación a servirse de
todos los permisos, sino a saltar inclusive
la cerca.
Arrope
no echó en saco roto esta posibilidad como, entre
otras cosas,
Id puso en evidencia en su primer viaje oficial a los
Estados Unidos en 1968. Recuérdese que en esa época, de los
36.000 jesuitas del mundo
un cuarto estaban en ese país, la
Compañía tenía 28 universidades con 140.000 estudiantes y
56 «High schools» con 35.000 alumnos. Pues bien, en ese
con­
texto, Arrupe inició la visita con una misa fmk en la Universi­
dad de Fordham, rezada casi íntegramente en inglés ( cuando aún
esto no estaba permitido) acompañado
por guitarristas y predi­
cando sobre las maravillas del «experimento democrático
ameri­
cano». También enfatizó las conclusiones del Concilio en el sen­
tido de «construir un mundo mejor para el hombre», al tiempo
que aseguraba que las teorías de
la evolución y la libertad reli­
giosa ahora eran aceptables para la Iglesia. .·
«Apertura, libertad completa, experiencia humana» fueron
los conceptos centrales del
sermón. No dijo que la misión de una
universidad católica ya no era nutrir al catolicismd, pero ese fue
claramente
el significado. El rector. de St. John's University, el
Padre Tinnelly
se vio obligado, al día siguiente, a salirle al paso
a Arrupe y declaró que «su Universidad buscaba difundir
la
religión católica y que de no ser así no sería una universidad
católica». Pero, aparte de ello, no hubo otra reacción. Al
con­
trario, Arrupe fue ruidosamente bienvenido por los innovadores
y su figura exaltada en todos los sentidos hasta hacer comenta­
rios
triviales, tales como que en el cuartel general en Roma
había instaladd una máquina de
Pepsi-Cola, un detalle que no
le parecía superfluo al clero norteamericano. Durante la Con­
gregación General XXXI, los
delegados, de acuerdo con el autor,
aprendieron algunas lecciones del. Concilio. Una de ellas habría
sido
cómo redactar los decretos, aun los más revolucionarios,
utilizando un lenguaje lo más vago posible.
Las frases debían
sonar tradicionalistas
pero el contenido profundo debería alen­
tar todas las reformas. O sea, que disfrazando de
romanitá era
posible proponer formas y fórmulas bien progresistas.
Entre los documentos aprobados en esa reunión,
se pueden
citar los que preconizaban la inculturación
como pretexto para
penetrar en la mente de los pueblos.
¿ Para cristanizarlos? No.
851
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INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Para reclutarlos en la lucha por sus derechos, para incorporar­
los a la revolución socio-económica en que concluye «la opción
preferencial por los pobres», la
cual seria la mejor tarea para
superar el ateísmo.
Al concluir la Congregación General, Paulo
VI tenía una
adecuada
información de todo cuanto había sucedido. El balance
era
alarmante, a tal punto que al dirigirse a los delegados en la
clausura debió denunciar literalmente: «ideas extrañas y sinies­
tras
(sic) que podrían cambiar la naturaleza de vuestro Instituto
y que est:án en la raíz de vuestro rechazo». Y todavía más: «en­
. tres vosotros hay miembros que ya no creen en la verdad ca-
tólica».
Sería largo referir, aunque más no fuera, las muy conspicuas
incidencias que demuestran la existencia de una guerra no
de­
clarada entre Arrupe y Paulo VI, bien que hace falta conocer,
como
conoce M. Martin, las intimidades del Vaticano y, además,
saber interpretarlas. Por ejemplo, está demostrado que Arrupe
fue un maestro de doble discurso y que Paulo VI en vez de
usar
el garrote usó la zanahoria. Con los resultados sabidos. La
corrosión avanzó dentro de la Compañía y sólo hubo maniobras
muy indirectas para impedir el mal.
En todo lugar donde Arrupe hablaba -no sólo frente a
jesuitas-daba testimonio de su humanismo secularista o de su
visión sociológica de la religión.
Así, delante de U. Thant, pro­
clamó que los jesuitas están empeñados
en unirse a los hombres
de todas
las razas y de todos los credos para alcanzar una socie­
dad humana más verdadera. Y aco.mpañando ese estilo mundano,
Arrupe comenzó a viajar por todo el mundo sin parar, hablando
de los más diversos temas, ilusionado en lograr el carisma de
un nuevo Ignacio de Loyola.
La verdad es que no había razón para tanta euforia. Mientras
esto sucedía, la publicación jesuita norteamericana
American
Magazine
publicaba dos artículos atacando la encíclica Humanae
vitae.
El jesuita Karl Rahner, que había inducido a los obispos
,alemanes a interpretar capciosamente dicha encíclica, concluyó
por publicar con
su firma una ataque frontal a la infalibilidad
papal en materia de
fe y de moral. Arrope no podía ignorar que
en ciertas áreas
hábía jesuitas que promovían la contracepción
e incluso recibían subsidios de
la Planned Parentbood Federa­
tion of America o como el Padre Reuter, superior de la Compa­
ñía en Filipinas, que comentando sus labores apostólicas ponía
énfasis en «la legitimación de los programas de planeamiento
familiar con participación de católicos».
852
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JNFORMACJON BJBLIOGR.AFICA
En Holanda las cosas no andaba mejor. En octubre de 1968
el Padre Vrijburg dej6 la Compañía declarando que se iba a
casar pero sin por eso dejar de ser un sacerdote activo. Dos
ca­
pellanes de la universidad jesuita de Amsterdam apoyaron al
jesuita rebelde; uno de ellos fue uno de los autores del famoso
«catecismo holandés» donde se cuestionaba
y negaba la divini­
dad de Jesús, la Asunci6n de la Virgen y a favor también de
la contracepci6n.
El Padre Arrupe orden6 que estos dos jesuitas
cesaran defendiendo a Vrijburg pero éstos se negaron y su
su­
perior inmediato también se opuso a su expulsi6n cuando Arrupe
les sugiri6 que dejaran la Compañía.
La única resistencia interna· que encontró Arrupe la plante6
un grupo de jesuitas españoles ( 100
dentro de 3 .500) que pidie­
ron
al Vaticano el retomo de la Compañía al espíritu original de
San Ignacio. Allí fue que Arrupe actu6 con
la máxima energía,
como si se tratase de una herejía. Munido de los antecedentes
de cada uno de los cien
viaj6 a España donde los amonestó, los
amenazó, los extorsion6, hasta el último de ellos. En este caso
no fue tan delicado como cuando para justificar
excesos de sa­
cerdotes progresistas se escudaba diciendo que no había que
«impedir su dinamismo» o «su creatividad apostólica».
Continuando con reformas estructurales, se aceler6
el des­
mantelamiento de
la Compafiía. Arrupe acogió la sugerencia de
que los jesuitas no viviesen en sus residencias, sino en comuni­
dades más pequeñas y que sus casas abandonaran sus . emplaza­
miento_s «buc6licos» (sic), trasladando a sus residentes a lugares
urbanos donde pudieran ejercer mejór
los contactos humanos. Así
se trasladaron de sus estupendos y bien equipados edificios,
cen­
tros, escuelas y universidades diluyéndose en los alrededores de
las grandes ciudades. Concretamente, en los Estados Unidos, este
fue el caso de la Weston School of Theology o el St. Mary's
Co­
llege de Kansas .o la Universidad de. Detroit o el Woodstock
Theologate de Maryland, con
más de un siglo de s6lida tradi­
ci6n que fue desmantelado para mudarse a las vecindades de la
Columbia University en New York, perdiendo así
la mitad de
sus estudiantes. Y esto es apenas algunos de los casos norteame­
ricanos a los que se podrían-sumar otros, como, por .ejemplo, la
Pontificia Universidad de Comillas en España que fue destruida
y cuyos restos fueron a parar a un suburbio de Madrid.
Todos estos experimentos han ido acompañados por peculia­
res
-cambios en los hábitos jesuitas: sé 'inició la poco ortodoxa
liturgia de «Living-Room»· como· acertademente. ]a califica
Mal'-
853
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INFORMACION BlBLIOGRAFIC.A
tin. Barbas, patillas, pelo largo, poleras, jeans, camperas, susti­
tuyeron definitivamente a la sotana y aun al «clergy».
Pero
la euforia, por injusticada que fuera, no cedió. La
Jesuit Theological Review afirmaba: «los experimentos con di­
ferentes estilos de vida son indispensables para nuestros estu­
dios si
es que vamos a preparar nuestros jóvenes para un minis­
terio contemporáneo» . . . «El nuevo entorno favorece el desarro­
llo de
la. madurez ... ». ¿ Pero acaso fue realmente así? ¿ Cuántas
deserciones no
se produjeron inmediatamente de iniciados los
«experimentos» ?
En suma, la obediencia fue reemplazada por «la consulta» con
el superior. y el
di,ílogo entre toda la comunidad. La castidad
fue considerada imposible de mantener.
Le devoción al Sagrado
Corazón fue abandonada. La asistencia a la misa dominical obli­
gatoria
fue considerada contraproducente. Todo este temario for­
mó parte de una reunión de líderes jesuitas en Santa Cla.ra Uni­
versity, California en 1969.
El panorama en
las misiones no era mejor. El número de
misioneros descendió estrepitosamente y, donde quedaron algu­
nos, se prd cismo como en la India. Seguramente
el autor conoce el informe
sobre la paganización
de la Iglesia en la India de Víctor J. F.
Kulanday. En ese país, en el que las misiones eran tan impor­
tantes, el fenómeno de la aculturación, promovida
sin límites, ha
terminado por desnaturalizar totalmente la liturgia católica y
prácticas propias del culto de Shiva y Kali han sido integradas
en la celebración
de la misa, así como el rito indio de la incli­
nación reverente -ashtangam-ha sustituido la abolida genu­
flexión de larga tradición cristiana.
Cada
vez que el Papa se quejaba de alguna irregularidad,
Arrupe hallaba una explicación. Bajo Arrupe nada
fue corregido
y
todo siguió igual, o peor. Su meta era «humanizar este mundo
nuestro», «liberar a los económicamente pobres
y a los política­
mente oprimidos» fueron
dos metas incorporadas a la predica­
ción evangélica.
Mientras tanto, la descomposición de
la Orden proseguía. Y,
de tanto en tanto, Pauld VI montaba en ira frente a los abusos
como, por ejemplo, frente al caso del Padre Robert Drinan, S. J.
-l!der abortista en el Congreso de los Estados Unidos--, sin
que Arrupe se le moviera
un pelo, o el del Padre John W. O'Ma­
lley que
en un artículd publicado por Jesuit Theological Studies
sostuvo que la Iglesia
debía renunciar a la pretensión exclusiva
de
la verdad sin que Arrupe se molestara en pedir una rectifi-
854
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INFORMA.CION BIBLIOGRAFICA
cación del articulo en tanto implicaba la quiebra de los votos
jesuitas. En ese clima
se llega a la Congregación General XXXII
para la cual los proyectos presentados consisten en la dimina·
ción del «cuarto voto», el apoyo a las políticas socialistas, el
fomento de la revolución en los
países del Tercer Mundo, el
acortamiento del período de formación de los sacerdotes,
la afi·
ilación
formal de matrimonios a la Compañía de Jesús, la dis·
minución del carácter sacerdotal de
la Orden, nuevas modifica­
ciones en materia de obediencia (o de lo que quedaba de ella),
apoyo abierto a
la celebración de matrimonios homosexuales,
divorcio vincular,
aborto libre, sexo premarital, masturbación,
hinduización de
la teología católica y nuevos experimentos de
disciplina religiosa.
Arrope, en lugar de mostrarse inquieto ante
el síntoma que suponía la presentación de proyectos como los
mencionados,
se dedicaba a amonestar a los obispos para que
«abandonasen actitudes patemalistas y autoritarias», dicho en
presencia del Papa. Del mismo modo, en 1972 había enviado
al Padre Jean Danielou, S. J. (luego Cardenal), una respuesta
ácida a una carta que éste le enviara haciendo algunas observa­
ciones respecto de la mal orientada renovación de
la Compañía.
La vida religiosa de la Compañía, segúo Anupe, nunca había
sido mejor. Pero
la verdad era que si se entiende por «vida re­
ligiosa» algo que tenga que ver con valores espirituales puros y
con la salvación del alma, Arrope no tenía derecho a hacer tal
afirmación.
Un amigo íntimo de Arrupe, el Padre Diez-Alegría publicó
un libro
-Y o creo en la Esperanza-que formulaba una especie
de Credo peculiar, justamente cuando
el Papa había hecho una
definición sobre el único Credo oficial de
la Iglesia, lo que le dio
el carácter de una bofetada
al Pontífice. En ese libro, Diez Ale­
gría escribe que «Marx me ha guiado a redescubrir a Jesús y al
sentido de su mensaje» y, más adelante: «debemos hacer causa
cdmún con todos aquellos que se comprometen con las causa
revolucionaria del socialismo» .
. . «mientras la Iglesia y su apara·
to es anticristiana de una manera burguesa». A pesar del revuelo
que produjo este libro, Arrupe
se limitó a pedirle buenamente
que se ausentase de Roma por un tiempo
y suspenderlo de toda
actividad por dos años porque, para él, lo grave no eran sus
afirmaciones blasfemas, sino el detalle de no haberse sometido a
la censura. El
contraste entre esta conducta para con su

amigo
y la reacción que tuvo frente a los cien jesuitas españoles, no
deja de ser sintomática.
Sería imposible resumir la larga lista de excesos del progre-
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INFORMACION, BIBLIOGRAFICA.
sismd y filomarxismo dentro de la Compañía de · Jesús, de las
reiteradas desobediencias y de las deslealtades al Papa. Solamen­
te un Papa
atormentado, perplejo, como Paulo VI pudo aguantar
tantos agravios. La Congregación General XXXII implicó un
paso
más adelante en la legalización de todos esos excesos y
maniobras extdrsivas, ya que la única solución que le dejaban al
Papa era la supresión de la Compañía. Toda consideración be­
névola no había servido más que para agravar las cosas. Paulo
VI
no estaba en condiciones espirituales, ni siquiera físicas de dar
tal paso aunque muchos
de sus colaboradores inmediatos esta­
ban a
favdr de darlo. Como ya se dijo, la sustitución de Artupe
a causa de su derrame cerebral
y la sucesión por parte del Pa­
dre Kolvenbach no produjo ningún acercamiento entre la Com­
pañía y el Papa. En esas condiciones recibe la herencia Juan Pa­
blo II: una situación harto compleja con el arrupismo instalado
hasta en los últimos rincones de la
Compañía y con los más
leales y auténticos jesuitas ya muertos o desplazados. De 1965
a 1975
se construyó sigilosamente el caballo de Troya que se
introdujo luego, a plena luz, en el vacío dejado por las indeci­
siones de Pauld VI.
Frente a la
Instrucci6n de Monseñor Ratzinger en la que se
ponía el punto sobre la les respecto de muchas faltas cometidas
por los jesuitas,
el Padre Kolvenbach se permitió disentir cali­
ficando de negativo al documento y disparando un tiro por ele­
vación contra Juan Pablo 11, que, si bien no ha tenido que pasar
por
el calvario que pasó Paulo VI, tampoco ha rectificado ese
itinerario.
¿Cuál· es el futuro· de la Compañía de Jesús? Esta es • la
dramática pregunta que se hace Malachi Martín. Para él quedan
dos posibilidades: la primera
es la supresión de la Orden como
una vez
se hizo en el siglo XVIII ( aunque por otras razones) para
que resucite
dentrd de cuarenta años verdaderamente purificada
de este proceso espúreo.
La. segunda es que dentro de cierto
tiempo surjan superiores capaces de proponer una renovación
auténtica en
el espíritu ignaciano.
PATRICIO H. RANDLE.
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