Ciencias humanas y comunicación

CIENCIAS HUMANAS Y COMUNICACION
POR
JORGE USCATESCU
En la perspectiva de una nueva época de la civilización, que
ignorantes de todo el mundo se complacen en
llamar postmóder­
na, del mismo modo que proclaman. a voz en grito el «fin de la
historia», más de una vez se ha querido integ;ar el úniverso de
la comunicación
en una especie de nueva «Ciencia Nueva». El
magnífico Juan Bautista Vico hubiera manifestado su g;an estu­
por ante la confusión de ideas en que
se perfila esta pretendida
nueva Ciencia, tan en contráste con. su versión precursora del
destino del hombre y la cultura. Tanto más, cuanto este nuestro
universo de la comunicación irrumpe en
la historia y en la vida
planetaria en plena
época post-historicista, cuyas antinomias, como
hemos tenido ocasión de afirmar en varios estudios sobre el grán
Juan Bautista Vico; solamente el · abierto y comprensivo sistema
viqniano hubiera podido superar.
Son
diversos los aspectos bajo los cuales podría considerarse
en la situáción actual del mundo, el universo de la comunicación.
En un
«orden mundial anátquico» situado, cómo observaba Hei0
degger en sus escritos últimos, de carácter testamentario, bajo el
signo de la ingobernabilidad, uno de los factores responsables de
la gran confusión que reina, es el imperio negativo en esencia de
los medios
. de comunicación y su empleo arbitrario y masivo al
extremo. En el primer lugar, nos encontramos coh el tema del
lenguaje comunicativo
y la preséncía en su propia definición en
gran
parte deletérea, de las. llamadas ciencias de la cultura. Desde
el primer momento se insinúa en esta materia el debate ihtelec0
tual del riexo entre estas ciencias de la cultura · con el destüio
Verbo, núm. 309-310 (1992), 1085-1100 W85
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mismo de la metafísica y de la capacidad de pensar y filosofar
del hombre del año dos
mil. En un orden reflexivo todavía más
amplio y sin duda más actual, se trataría de plantear la idea del
universo de la comunicación sobre
el trasfondo de una superfi­
cial
· civilización planetaria y sus relaciones profundas y esenciales
con un verdadero y auténtico
diálogo· entre las culturas en el
momento en que aquí y ahora todos vivimos y aspiramos a una
situación de claridad y serenidad de espíritu. Y finalmente,
se
trataría de proyectar la meditación sobre el universo de la comu­
nicación sobre las actuales posibilidades de una nueva creativi­
dad, a saber, de un arte y una cultura con posibilidades de
ex­
presión propias y originales.
Veamos, en primer lugar,
cual es la posibilidad y cuales las
situaciones de un verdadero lenguaje comunicativo.
Al tema. se
refería una vez nada menos que Dante. Detengámonos por tanto
en Dante, para no volver
como se ha hecho tantas veces al «Crá­
tilo» platónico y sus sugestivas ideas sobre esta complicada ma­
teria. En el Canto XXI (76-78), del «Infierno», Dante encuentra
l' anima sciocca de Nemrod con su «fiera lxx:ca cu.i non si conve­
nía pfü dolci salmi», castigado para siempre con la cuerda al
cuello por su «mal coto pur un linguaggio ne! mondo non s'usa».
Menuda Torre de Babel de Nemrod en este mundo nuestro de
la comunicación con la superabundancia de informaciones y
no­
ticias y su universal confusión y degradación de lo que una nue­
va burocracia se limita a llamar, en puro estilo materialista, «bie­
nes culturales». Siglos después de Dante, el profeta de nuestrO
tiempo, Federico Nietzsche, daba testimonio de su
obsesión, como
vamos a ver, por una falta de comunicación que para el profeta
de
Sils Maria no debía ser solamente nna cuestión de lenguaje.
Mientras, otro profeta de
los tiempos qne corren, Dostoievs­
ki, al través de la complicada aventura psicológica de Raskolnikov,
nos deja sus largas reflexiones sobre el «hombre solo», «el hom­
bre
al· cual todo le está permitido» y sobre el encuentro del
hombre con su conciencia en una soledad total, a saber, en una
total falta de comunicación. Nuestro siglo, acaso con menos
re­
tórica que el siglo romántico, manifiesta la soledad y la incomu-
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hicabilidad en la obra de arte, en la música, en el teatro, en la
creatividad en general. ¿Qué
·Otra cosa es sino denuncia de la in­
comunicabilidad en un mundo con sobreabundancia de medios
mecánicos o menos mecánicos de comunicación, el teatro más
original del siglo, desde Strindberg hasta Pirandello, hasta Bec­
kett y Genet? Fría soledad es la de la creatividad artística, de
la poesía más significativa, desde Eugenio Montale hasta René
Chat. Nos hallamos en todo
un siglo de vasta transici6n bajo el
signo de lo que Rilke en la «Primera Elegía de Duino» llamaba
patéticamente «el mensaje
ininterrumpido que se forma del si­
lencio». Para que todo pueda culminar en el análisis que H. Kim­
mel hace del destino de nuestra vida · cotidiana, en una página
dedicada a los «programadores TV del futuro». «Lo que impor­
ta, nos dice,
es que esta máquina ruidosa, pesada, opresiva y dura
no solamente despedaza la realidad a medida que
pone su mano
sobre ella, sino en
el momento en que llega a format patte tam­
bién de aquellos que
al manipularla son a su vez manipulados».
En efecto, sin advertirlo, esta máquina manipulada y mani­
puladora a su vez, abre su camino en la mente de los que la usan,
con actitudes insidiosas que a veces traicidnan a los que
la usan
mediante
el lenguaje bajo utilizado por el mundo de los negocios.
Esta máquina alienante ha creado no solamente a sus profesiona­
les entre
sus productores, sino que ha creadd y seleccionado a sus
propios realizadores y virtuosos de la realidad que la misma má­
quina deforma profundamente. Su imponente inmediatez cambia
la realidad en algo donde la gente pretende llegat sin sentirse
invitada, sino obligada a adoptar dicha actitud. La presencia de
la gente ante esta cosa está limitada a sentarse frente a ella, es­
perandd que ella le revele la pseudorealidad ( 1 ).
Alfin Toffler, el profeta de un universo de la comunicaci6n
social
y humana perfilada en 1970 en el libro El shock del futu­
ro, con tesis reactualizadas en 1980 con el libro La tercera ola;
pata respetar sus sacudidas futuristas decenales en 1990 ha pu­
blicado
tin libro titulado Powershift (El cambio del poder). Con
(1) Cfr; H. K1MMBL, en Folia-Humanistica, ·Barcelona, abril; 1982.
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bastante eficiencia, Toffler pretende demostrar que el universo
de la comunicación contribuye aun que los Estados Unidos de
América
sean· hoy y mañana más que nunca la primera e indiscu­
tible potencia del mundo.
Se trata de un proceso de largo alcance
éste, a cuya historia y gestación Toffler no sabe aludir. En 1919
el utopista presidente Wilson por medio de su consejero princi­
pal,
el tejano coronel House, ya configuraba a América del Norte
como cabeza de un Imperio mundial. Con ello soñó y casi
lo
realizó, si nc:,i hubiera cometido tantos errores, engañado por sus
consejeros que eran en gran parte hombres del astuto asiático
José Stalin, Franklin Delano
Roosevelt. Ahora que el Imperio CO'
munista parece haber caído estruendosamente; a pesar de los co­
letazos de los «clubs» intelectuales sobre .todo de Occidente, los
papeles del Pentágono dan
casi la· seguridad de que el Imperio
mundial está
en las manos de América. Atrás quedan las tesis del
inteligente Mac
Namara, que hablaba de la necesidad de varios
centros de poder en el planeta para aspirar a un nuevo orden
mundial.
Pero
volvamos a Toffler. Los medios de comunicación son hoy
en
· Estados Unidos cabeza del mundo la basé indiscutible entre
otros
de su «primada cultural». Al· déficit comerciál americano,
Toffler opone
su enorme «superávit cu1tural» entendiendo por
ello las «exportaciones de bienes
culturales americanos». Todo
ello unido al predominio del idioma inglés en el murido. La gran
prensa norteamericana, medió todavía importante en los Estados
Unidos,
continúa a ser impertante en cuantd ha introducido como
valor esencial de su misma estructura el «flash» bajó el influjo
dominante de la Radio y de la Televisión, Hablando entre otras
de la «modernización productiva» y su impacto ei:t la vida fami­
liar, Toffier afirma que este impacto es considerable. Cuando es­
cribía Toffler, hace dos años, 35 millones de americanos trabaja­
ban en
casa utilizando medios electrónicos. Ahora esta proporción
es sin duda alguna todavía mayor.
La cultura y el trabajo en una paradójica sociedad de nia­
sas, con un universo comunicativo desplegado a escala planetaria,
están condenados a la ·soleda& «El mensaje ininterrumpido que
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se forma del silencio», es esta vez el resultado inexorable de una
multiplicidad
de mensajes convertidos en medios. Y nosotros de­
bemos interrogarnds sobre la situaci6n y sobre cómo y porqué
del encuentro, en nuestro tiempo, entre ciencia y cultura, antes
que entre filosofía y ciencia.
No hay otra explicación ni otro tér­
mino final de este encuentro grave que no sea puramente dele­
téreo. La inquietud de la filosofía del siglo frente a esta situación
difícilmente
y escasamente previsible hace setenta años, no ha
faltado. Uno de los espíritus más lúcidos, Edmundo Husserl, pro­
yectaba
el destino de la cultura europea, en función de la trans­
formaci6n que
la ciencia y la técnica tenían que producir sobre
la esencia de esta misma cultura. «La crisis de la existencia euro­
pea,
decía Husserl, tiene solamente dos vías de salida: la desapa­
rición de Europa por una alienación que la
opone al sentido
racional de su propia
vida, la caída en la hostilidad hacia el es­
píritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europa gracias al
espíritu de
la filosofía por un heroísmo de la razón que supere
definitivamente
el naturalismo. El más grande peligro que amena­
za a Europa es la laxitud». Y Husserl hacia una llamada casi
patética a los
buenos europeos contra el «peligro de los peligros».
Se dirigía a la vocación de Oocidente,
al renacimiento de una fe
de las mismas cenizas de la desesperación, y la laxitud. Al fénix
de la interioridad y
a una nueva espiritualidad.
Se trata de un
mensaje que ha manifestado
su permanencia, mientras las cien­
cias humanas aumentaban su territoio, convergiendo entre ellas
en su destino abocado a un crecimiento exorbitante integrado en
un universo comunicativo cada vez
más lejano de la interioridad
y cada vez más abierto al gigantismo de los medios técnicos y
cibernéticos, totalmente externos a todo tipo de vocación
meta'
física. Tan externos, que el propio Heidegger nos deja, para pas­
mo de muchos, en herencia, la unión entre metafísica (¿cuál meta­
física?) y cibernética.
No cabe duda que tras
el auge de las ciencias humanas está
como primer impulso o «conatus» una exigencia del espíritu hu­
mano en nuestro siglo. Guillermo Dilthey
que de las ciencias del
hombre fue el promotor de clase, quiso unir en una misma re-
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flexión ciencias de la cultura y metafísica. Luego d siglo quiso
ser un encuentro feliz entre filosofía y ciencia. Pero
un histori­
cismo más o menos triunfante llevó a una situación exasperante
las ciencias de la cultura o históricas o humanas y llevó a un pro­
ceso de inevitable crisis de la humanistas del hdmbre, crisis de la
creatividad y de la metafísica misma que
de la creatividad misma
como «poiesis»
es la expresión más noble y trascendente.
No cabe duda que las ciencias humanas
han culminado en
cierto modo
sus actividades en el lenguaje mismo como expre­
sión última de sus esfuerzos. Ha sido éste un proceso necesario
e inexorable, ya propuesto y previsto por Husserl mismo en su
célebre «Quinta meditación cartesiana». Aquella meditación que
no era otra cosa en su esencia que la réplica a
la objeción que la
fenomenología formula al solipsismo. Husserl quería entonces de­
mostrar que la intencionalidad, elemento motor de la fenomeno­
logía, en el espíritu instaurado por Brentano, el gran maestro de
Husserl y
más de una vez recordado por Heidegger, es la mani­
festación del alter ego en el ámbito de nuestro Yo trascendental.
Así, una filosofía que pretendía alcanzar los límites de la ciencia
y contestar
al desafío de las ciencias humanas, quería plantear el
problema del lenguaje como condición de la intersujetividad tras­
cendental y establecer los nexos entre el lenguaje
y la comunica­
ción, la estructura del silencio y los límites de la comunicación.
Todo ello ha derivado ulteriormente en la exasperación de los
problemas del lenguaje y
la comunicación en una cultura .de ma­
sas que reivindica en definitiva el silencio mismo como uno de
los reductos últimos de la creatividad. Nace así una nueva espe­
cie de nuevo pensamiento escolástico y nominalista, fenómeno que
justifica el éxito último entre los contemporáneos, filósofos del
lenguaje como Wittgenstein, o lingüistas como Jakobson o teóri­
cos del positivismo lógico, de
la fascinante filosofía de un Gui­
llermo de Ockham o Duns Escoto.
Es extremadamente curioso descubrir las anticipaciones de
Nietzsche en esta compleja y fascinante materia. Dominado
él
rr.ismo
por el sentimiento de la soledad, el visionario de Sils Ma­
ría, habla abiertamente de la imposibilidad de la comunicación y
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CIENCIAS HUMANAS Y COMUNlCA.CION
del. silencio como límites de la verdad. Pero es siempre Nietzsche
el que proclama que «un individuo aislado se equivoca siempre,
pero con dos empieza de verdad». La verdad y la sabiduría y la
«comunidad confortable». Y Zarathustra viene a decir, .hablando
con los animales: «Vuestra habla es mi reposo. ¡Tan dignos de
amor son sonidos
y palabras! ¿No son acaso (ellos) arco iris y
puentes entre los eternamente separados?
... ¡Qué bella locura,
las palabras!». Existe en Nietzsche una verdadera obsesión de
la
necesidad de comunicar y al mismo tiempo de violencia y limita­
ción que
el lenguaje opone a la verdad. «El lenguaje extremo
muestra
la violencia por la cual se intenta detener la ilusión». No
es extraño que se haya dicho que Nietzsche y Kierkegaard, pre­
fieran el lenguaje indirecto y
el juego, lo lúdico, y la máscara.
La máscara como locura y la locura como máscara. Arlequín.
«Dios
y Arlequín están cerca». Arlequín, doble inquietante de
Zarathustra
y también de Shakespeare. «No conozco, dice otra
vez Nietzsche, ninguna lectura más absurda que la de Shakespeare.
¡Lo que habrá tenido que sufrir aquel. hombre, para sentir de
aquella manera
la necesidad de ser Arlequín! ¿Hay quien entienda
a Hamlet? No
es la duda, sino de certeza lo que enloquece. Ne­
cesitamos ser profundos, abismales, filósofos para sentir así. Todos
tenemos miedo de la verdad».
«No. quiero ser un santo, sino más bien un Arlequín». Nietz­
sche establece también en
lo que es sustancia del, lenguaje y la
creatividad, la curiosa y extraña aventura
de las ciencias llamadas
del hombre. Ciencias que
se alejan mientras crecen y dan sus fru­
tos
-notables ftutos en muchos aspectos--de la esencia de la
humanitas del hombre. Todo ello como uno de los resultados
negativos del estudio del hombre y de sus manifestaciones y rea­
lizaciones como ser histórico. Entre lenguaje y creatividad, la
re­
lación es permanente como presupuesto de las ciencias humanas.
Pero se llega a un momento en que esta misma relación perma­
nente hace que la creatividad misma sea puro lenguaje. Como en
el pensamiento de los sofistas. Como en la fase alejandrina de
toda cultura histórica. Todo
se convierte en lenguaje. Y las ideas
en nominalismo. Como en
la tensión metafísica del teatro de Bec-
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kett, el más profundo entre sus contemporáneos. «No hay más
que palabr~». No hace falta profundizar en las ciencias del hom­
bre para determinar este resultado último. Y con todo esto no
hay duda que el desarrollo de la teoría del lenguaje mismo ha
llegado a un punto de valor
y una apertura hacia horizontes siem­
pre renovables. Es mérito suyo el haber inttaducido en la dialéc­
tica real-imaginario un elemento de natura ambivalente que
per­
tenece a un orden diferente y al mismo tiempo a una identidad
en el sentido hegeliano de la palabra. Nos referimos al. elemento
simbólico. Su naturaleza se extiende allende lo real y lo imagina­
rio y precisamente en su capacidad de rechace hacia la confusión
de lo simbólico con lo imaginario, confusión posible en
más de
un sentido, es donde éstriba su originalidad. Originalidad refe­
rente a algunas teorías del lenguaje
contemporán= con que cul­
minan, acaso eri un ambiente alejandrino de nuestra cultura euro­
pea, los resultados más estupefacientes de la ciencia de la cultura.
O aquellas ciencias de la cultura denunciadas
más de una vez por
Heidegger
cc'mo peligro máximo para la filosofía y la poesía,
símbolos eternos del poder creador cuya expresión no menos per­
manente es el lenguaje.
En su encuentro culminante con la creatividad, el lenguaje
busca las estructuras estéticas
y semiológicas en un terreno que
trasciende lo
real y lo imaginario. En lo simbólico. «Nosotros no
sabemos absolutamente por ahora en qué consiste este elemento
simbólico. Podémos decir
por lo menos que la estructura sensible
no tiene relación con
la forma sensible, ni con la figura de la
imaginación,
ni con una esencia inteligible. Nada que ver con una
forma: porque la estructura no se define en absoluto mediante
una autonomía del todo o del impacto del todo sobre la patte,
al través de una Gestalt que se ejercitarla en lo real y en la per­
cepción; la estructura
se define, al contrario, por la naturaleza
de ciertos elementos atómicos que pretenden dar cuenta a
la vez
de
la formación del todo y de la variación de las partes. Nada
que ver tampoco
con figuras de la imaginación, aunque el estruc­
turalismo esté todo él penetrado de reflexiones sobre la retórica,
la metáfora
y la metonimia. Porque estas figuras implican ellas
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mismas desplazamientos estructurales que debe dar cuenta al mls­
md tiempo de lo propio y de lo figurado. Nada que ver final­
mente con la esencia, por cuanto se trata de una combinatoria
que se refiere a elementos formales que no tienen por
sí mismos,
ni fotma, ni significación, ni representación, ni contenido, ni reali­
dad
empírica dada, ni modelo funcional hipotético, ni inteligibi­
lidad, tras las
apariencias ( dr. Gilles Deleuze, A quoi reconnalt-on
le
structuralisme?, en. «Histoire de la Philosophie». Le X:Xéme
siede, 1973, pág. 301).
Situación compleja ésta en
el campo de la creatividad donde
se refleja en la posible explicación global del fenómeno de las
vanguardias con una nueva especie de unidad fundamental entre
«poiesis», «Physis» y
«Tecné» en el proceso.del arte. Aquel pro­
ceso del arte puro como pura religiosidad, al cual alude Giovanni
Gentile. Pero se trata
de una situación cuya explicación perma­
nece mutilada si queremos y podernos precisar cual es la situación
de la metafísica en la hdra de máxima tensión de las ciencias del
hombre. ¿Cuál es
por tanto el lugar de la filosofía en el punto en
que
las ciencias del hombre sitóan su conexión culminante en un
un momento en que se forma una «unidad intermonádica» a la
manera
de Husserl, formada por la síntesis entre lenguaje y crea­
tividad? ¿ Es .hora la fildsofía lenguaje y creatividad o ambas
cosas? ¿Cuál es la relación esencial entre una cultura esencial
-la nuestra-con su esfera· primordial, como decía Husserl, o
cualquier cultura
extranjera? Todo ello en un momento en que
acaso se cumple el deseo de Husserl de que la filosofía sea cien­
cia, que no tiene que ver con la tan practicada filosofía de la
ciencia.
La exacerbación de las ciencias del hombre, el impacto de la
ciencia, la técnica y el proceso cibernético hace difícil en extremo
una comprensión del universo de
la comunicación a la luz de la
filosofía, en un momento en que lá filosofía y la metafísica se
hallan en la edad de la anti-filosofía. El gigantismo y la autosu­
ficiencia «ad satietatem» de los
. medios de comunicación y de
información, cuyas consecuencias más paracl<$jicas son nada me..
nos que la incomunicación ( uná especie de incomunicación fría
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que no implica en absoluto la soledad reflexiva) y la desinforma­
ción. Es una situación típica de nuestro tiempo y no solamente
de una especie de crisis ciclica o en
cierto modo permanente,
como
venia a decir Sciacca, de la cultura. Además de la tiranía
de, los esquemas y los dogmas, además de la anarquía de los es­
píritus, la cultura dominada por los medios de comunicación, la
técnica y la cibernética, es exactamente esto: una cultura desti­
nada a una confusión
y distorsión de los valores. Lo, que Nietzsche
profetizaba
como «Umwertung aller Werte». La situación es tal,
que una respuesta metafísica a los problemas que crea la
exaoer­
bación de las ciencias humanas y del universo de la comunicación,
se hace aquí y ahora imposible. Lo que Dilthey iniciaba hace un
siglo, a saber, llevar la reflexión filosófica a la experiencia de
los
hechos de la cultura, acaba en la imposibilidad misma de esta
reflexión por cuanto las ciencias de la cultura
y la presencia de
la técnica en la cultura hacen imposible una respuesta metaíísica.
Pero la situación lleva a la paradoja. No es por esto absurdo
afirmar que la metafísica continua a ser
por su misma actualidad
algo inactual. Inactual
al mismo tiempo que indispensable. Re­
flexión, meditación, comunicación y diálogo son hoy solamente
palabras inmersas en
el inmenso lenguaje de las palabras, como
hemds tenido la ocasión de afirmar recientemente (2). A la ma­
nera agustiniana, se toma actual o actualidad la autopresencia del
ser conociente. Radicar una
vez más el conocimiento de la meta­
física, es
acaso el imperativo de la hora presente. Proyectar una
reflexión sobre
las características ontologicas del mundo de la
comunicación y su compleja realidad, su influjo sobre el desarro­
llo de la cultura y la religión y el arte, sobre la metafísica y la
comprensión humana, la dialéctica del materialismo difuso-espi­
ritualidad necesaria
y eficiente, es aún, a pesar de las apariencias,
misión de la metafísica y la filosofía.
Por todo ello, es
preeiso analizar una vez más la situación.
(2) Cfr. JORGE USCATESCU, Le scien;.e umane e la crisi della metafi­
sica, Conferencia inaugural del Congreso del Institut d'Etudes Européennes
Bolzano, 1990, vol «Crisi di iden:tita, nella cultura europea contempora­
nea», Edwoni Scientifiche Italiane, Napoli, 1992, ¡mgs. 11-25.
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Aquella «geistige Situation der Zeit», que. hizo célebre hace cin­
cuenta años a Karl Jaspers. Frente al universo de la comunicaci6n,
complejo y unívoco a la vez, el pensamiento pensante debe ha­
cerse presente y vigilante. Junto con la pregunta: ¿Es todavía
posible el pensamiento conociente en cuya compañía la mente
humana debería despertar del sueño pesante y confuso en que
se
encuentra? ¿Dónde el universo de los medios de comunicación y
de información lo condicionan y lo encaminan hacia un verdadero
olvido del ser? El que piensa sobre la
situación del tiempo se
debe preguntar: ¿La experiencia de las ciencias del hombre y
del
mundo de la comunicación hacia el cual todas convergen en
su explosión y
su monopolio especulativo y práctico, sin nexo ra­
dical con la filosofía, consumada su exaltación en uua auténtica
crisis, la unión arbitraria entre ciencia y filosofía o la misma
unión entre filosofía y religión,
la desaparición de la ontología,
la destrucción
y el olvido del ser, pueden acaso afrontar una si­
tuación ya hace tiempo instalada en el espíritu?
El mayor relieve y quizás el más espectacular de esta realidad,
absolutamente nueva en
la historia, reposa en una paradoja. El
predominio y las posibilidades mismas de los medios de comuni­
cación,
debería asegurar la aparición de una cultura planetaria y
de un
diálogo de amplia dimensión entre las culturas del planeta
entero.
Mecánicamente, la cultura planetaria es un hecho. Hechos
de cultura
como el arte abstracto y el cinema, parecen presentes
por doqnier en
un grado jamás conocido en la historia. Pero se
trata de una cultura superficial, donde el pensamiento pensante
no encuentra puesto. En un «orden anárquico» planetario, el sig­
no más relevante del desorden ontológico lo consrituye el abismo
que en el fondo,
se abre en las culturas tradicionales. Mientras
crece
la curiosidad y el interés por las cosas recíprocas, retrocede
la comprensión
y el influjo mutuo. Con todo esto, la llamada
cultura planetaria es un hecho. Un filósofo como Ugo Spirito
hacía de ella el mensaje de su última meditación. Hasta el punto
que Spirito llega a hablar
de «unificación del mundo» por el arte
y
a través del arte.
El arte abstracto, la arquitectura urbanística
y el cinematógrafo son para
él los instrumentos de esta rultura
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planetaria, ·por cuanto integrados en un verdadero universo de
la comunicación. Spirito llega incluso a hablar del silencio de las
tradiciones -milenarias frente al asalto de estos medios unificado­
res no solamente en _ el dominio mecánico, sino también en
.el
dominio de la creatividad. Frente a la incapacidad de una pre­
sencia metafísica en el ámbito de esta cultura planetaria,
al filó,
sofo
le es indiferente que la nueva creatividad se halle fuera -de
la lógica y de la metafísica. Importante es para él que su difusión
y conocimiento correspondan a una voluntad comunicativa, a una
difusión
y una comunicación, «mundiales». La falta de nexos ra­
dicales y de contenidos radicales vitales, sería lo que aseguraría
la circulación del arte_ en todos sus aspectos desde la plástica a
la arquitectura, el arte industrial y la música ~también clásica~
y el arte clásicd en general, que circularía mediante muestras y
conciertos internacionales, sin hablar del arte de la imagen. Junto
a todo esto, como proceso unificador integrador gracias a
las po­
sibilidades de lds medios de comunicación, la ciencia y una nue­
va concepción filosófica basada sobre fundamentos científicos y
en cualquier caso postmetafísicos, vendría a completar el univer­
so de la comunicación como el de la civilización -planetaria -( 3 ).
El discurso de Ugo Spirito se inscribe naturalmente en una
realidad problemática,
y un discurso final de la misma naturaleza
es también el desconcertante discurso
de Martín Heidegger en su
« Unterwegs zur Sprache»
y orros textos últimos cuando habla
misteriosamente de una hermandad entre metaf!sica
y cibernética
con dentro el invadente
wúverso de la comunicación. Es precisa'
mente
en esta fase de la filosofía heideggeriana cuando se trata
de
1a· posibilidad de un diálogo entre las culturas. Curiosamente,
la elección del diálogo entre un japonés y un europeo puede pro­
yectarse perfectamente sobre el significado y las consecuencias
del mundo de
la comunicación. En efecto, el interlocutor japonés
se detiene en lo que el lenguaje significa en cuanto a diferencia
_ 0) CTr. JoRGE USCArnscu, Estética y cultura planetaria en el pen­
sáiniento dé Ugo Spirito, en «Il pensiero di Ugo Spirito»1 lstituto della
Enciclopedia Italiana, Roma, · 1990, p,¡g.. 579 y. sigs.
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CIENCIAS HUMANAS Y_COMUNIC:¡LCION
esencial . e insoslayable entre culturas. Desde el dtro e:xtremo del
planeta,
se le reprocha .al lenguaje de la otltura europea el ser la
expresión del horizonte de la
otltura europea. Cultura esencial­
mente dominante,
·dominada a su vez. por la razón intocable, por
el deseo
de europeización del hombre y la tierra y del éxito irre­
frenable de la racionalización técnica, cuyos medios de comunica­
c;ión constituyen una representación fiel de esta misma baja ra­
cionalización. Se trata de un proceso que parece destinado a ago­
tar todas las fuentes y raíces de lo esencial.
Lo que Heidegger elude en aquel momento
reflexivd es afir­
mar que este agotamiento de lo esencial
se vuelve sobre sí mismo
y más que en los otros, provoca profundas mutaciones esterili­
zantes en
la propia cultura occidental protagdnista · máxima de
una total integración en el universo de
la comunicación. Una es•
pecie de comunicación puramente material. Se insinúa que el
único encuentro posible sería entre una civilización que abandona
la
metafísica y otras que siempre habían ignorado la «diferencia»
metafísica.·
Se torna cada vez más esencial, ,en tales circunstancias, la .pre­
gunta sobre el destino del hombre, de la otltura en el universd
vasto, dilatado y superficial de la comunicación. ¿ Es posible es­
perar en talas circunstancias en una nueva forma de humanismo?
¿ Pensar en la necesidad de una metafísica del pensamiento pen­
sante y reflexivo, opuestó al pensamiento puramente calotlador
que el mismo Heidegger consideta como específico del mundo
de
la técnica y la cibernética, significa acaso abrir una vía para
crear una solución de instaurar un nuevo humanismo? ~Significa
buscar aún la verdad en la culturá y de la cultura, salvar la ciJl,
tura misma y los valores suyos de la inmersión en el nÍurido de
la comunicación técnica
y cibernética? ¿Pero· en·· la realidad, cuál
es el estado de la cultura y del hombre en· el mundo? Es 'cierto
que
la pluralidad de culturas existe aún y se manifiesta en varios
sentldds.
Li otltura de la comunicación está destinada, cori todo,
a
«unificar» en el mayor grado posible estas culturas, a un cierto
nivel, nada profundo
y, es~ncial, a pesar de las·reacciones de auto­
nomía, conservación e.independencia. Es el
«fatnm» ,de la técnica
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IORGB USCATESCU
y la cibernética. Y en la gestación misma de la ciencia y la téc­
nica modernas, según Heidegger, existe la predeterminación del
destino de la cibernética, factor esencial en el universo de la
co­
municación. Se trata en realidad de un destino esencialmente hu­
mano que
concierne la suerte del hombre humano. Así que, nos
viene a decir el filósofo haciéndose eco de la fatal subversión
nietzscheana
de los valores, el destino de la ciencia, la técnica y
la cibernética ha de ser entendido paradójicamente como destino
humano. Un destino humano de grado infetior, no lejano por
esencia del destino humano en
la Utopía orwelliana ( 4 ). La posi­
ción del hombre insertado en la
civilización de los medios de
comunicación,
es radicalmente nueva. Según el pensamiento cal­
cul~dor, el nexo del hombre con el mundo sería puramente téc­
nico, sin una base espiritual. La confusión axiológica y espiritual
no tendría límites. La técnica
reina sobre la tierra. ¿Pero cuál es
el significado de la técnica si no la «agresión contra la vida y
contra el ser mismo del hombre?». Según la «Gelassenheit» hei­
deggeriana, el hombre se hallaría sin defensa contra la agresión
«si
allí donde el juego se revela decisivo, el hombre renunciase
al pensamiento que medita contra el pensamiento calculador».
Es preciso por tanto despertar de nuevo el pensamiento meditan­
te, removerlo constantemente, para «radicar las obras humanas
en el terreno nativo». Es preciso ahondar nuevas
rakes, en una
nueva tierra que ni la era atómica, ni la era industrial con su
enorme poder destructivo de
la riqueza ecológica, ni la ciberné­
tica, ni sencillamente el mundo de la comunicación deberían
ex­
cluit definitivamente. El hombre no debe lanzarse con la cabeza
baja, ciegamente, contra el universo o en
el universo de la téc­
nica. Debe servirse de las cosas técnicas, no como simples ins­
trumentos, sino como algo que
pertence a su propio ser creativo,
en forma autónoma,
manteniendo la distancia. Pero para ello ha
de conservar el ánimo
sereno y tranquilo y hacer que nuevas raí­
ces se hagan posibles, en una tierra que no ha de ser tierra baldía.
(4) Cfr. JoRGE UscATESCU, Saggi di cultura e filosofía, Studio Edi­
toriale di cultura, Génova, 1981, págs. 115 y sigs.
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CIENCIAS l{UMANAS Y COMUNICACION
Recuperar la seguridad del antiguo bosque y la seguridad del
lenguaje, recuperar el coloquio con la filosofía, queda
como único
camino justo y firme en el confuso mundo de la técnica y la eo­
muuicaci6n que aplasta el espíritu abocado a un destino inexora­
blemente igualitario. Todas las ciencias dichas del hombre acaban
aquí.
En la cibernética y la comuuicación técnica superficial. He
aquí la singular
aventura de aquellas ciencias llamadas humanas
que llenan un
siglo en que la creatividad y la hermenéutica se
confunden. Para orientarse aún en la nueva selva de hilos, com­
putadores y falsa noticias cdnviene buscar un nuevo pensamiento
que ha permanecido en reserva, fuente de una nueva «Lichtung»,
una nueva claridad
y una nueva «Anwesenheit» una nueva pre­
sencia esencial.
¿ Qué hará este pensamiento en reserva en la soledad física y
en el obligado retiro
de la habitación última de nuestra existen­
cia y de nuestro existir? Concretamente frente a la permanencia
de un mundo complejo, abundante en información y comuuica­
ción que llega
volens nolens a todos nosotros todos los días por
medio
de los medios de comunicación y más directamente me­
diante la televisión. No comprar los periódicos es todavía posible
como medida provisional
y precauciona! de conservar el pensa­
miento en reserva. Apagar
la televisión redicalmente acaso no sea
por ahora posible y menos en el futuro, cuando la Televisión y
el computer se convertirán en medio de trabajo del hombre ata­
do ya para siempre a la silla sedentaria, en una sociedad inmóvil
y universalmente pseudoalfabetizada. Pero
la técnica misma, como
siempre, empieza a ofrecer
el medio para combatirla en su dila­
tada mediocridad. Se trata de un pequeño instrumento del cual
se habla en abundancia por todas partes. Tiene un nombre ame­
ricano, naturalmente, y se llama «zapping». Mando a distancia,
aunque
no se sabe que pueda mandar: el cambio de canal en la
misma línea de
la publicidad y la mediocridad de los programas
o el silencio total. En el uuiverso de
la comuuicación, confusa y
mediocre, la libertad real, la libertad del pensamiento pensante
o simplemente
el libre albedrío sobre el cual discutían Erasmo y
Lutero en los comienzos de la Edad Moderna que ahora se apaga,
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JORGE USCATESCU
dependerá cada vez más del ,czapping» o mando a distancia. El
combate final tendrá
lugar entre el «zapping» y todos 1os pode­
res de la «petsuasi6n clandesrina». Apretar el bot6n para librarse
del peso de
la «caja tonra» -la Tel~visi6n con todos los canales
en aumento--, peso que
ella ejerce sobre nuestra atenci6n, nues­
tro ocio o nuestra cultura última, que pretende ser la $iruaci6n
de cada día del mundo de la comunicaci6n, sea ella publicidad
o «programas culturales» entre comillas. Un periodisra estúpido
llamaba el «zapping» la «coqueterfa de las viejas damas».
En
realidad, este, pequeño instrumento con botones mágicos quiere
ser un gesto insrintivo o un
instrumento salvador ante . el inmi­
nente ingreso de todos en la Utopfa orwelliana.
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