Cuestión católica y cuestión democristiana

CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
POR
DANILO CAsTELLANO
l. Preámbulo.
El problema de
la presencia de los católicos en la vida social
de la época contemporánea hunde
sus raíces en años lejanos. Para
entenderlo hasta el fondo sería preciso, ante todo, exponer la
doc­
trina social de la Iglesia .en el marco histórico de la evolución de
la sociedad moderna. Además sería necesario
. ¡:onsiderar por lo
menos la relación existente entre tradición e innovación dentro
de la filosofía política cristiana contemporánea en Italia; definir
la posición de la Iglesia católica frente al modernismo social
y
político ; estudiar a fondo el enfoque de algunos movimientos sur­
gidos al alba del siglo
xx y, en particular, las tesis del Partido
Popular Italiano de Luigi
Stur20.
En las siguientes páginas, aunque no pueden omitirse algunas
referencias históricas y algunas consideraciones unidas a ellas,
limitaremos
la investigación a un tema circunscrito: es decir, tra­
taremos de
analizar si, y eventualmente, en qué medida, la cues­
tión católica y la cuestión democristiana coinciden o, mejor, en
qué medida el partido de la Democracia Cristiana responde a las
expectativas del catolicismo, es
decir, si satisface las exigencias
políticas de los principios fundamentales del pensamiento católico.
2. Las tesis de De Mita.
Comenzamos haciendo referencia a un texto reciente y casi
oficial, es decir, el libro de uno de los secretarios nacionales de
la D. C. que ha tenido, en el congreso reunido en Roma en 1986,
Verba, núm. 331-.332 (1995), 31-70 31
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DANILO CASTELLANO
un número elevadísimo de apoyos (y ello -se debe subrayar el
hecho--ha ocurrido después de la publicaci6n de su «entrevista»).
En ella ( 1
), De Mita, yendo con la memoria a los años de su for­
mación, recuerda los sucesos de su adolescencia, sus primeras
discusiones políticas, el ambiente que fue también para él una
«escuela». En el taller de sastrería de su
padre aprendi6 que la
patria es la democracia (2). Una democracia fuertemente política
tanto que en
él surgi6 y madut6 más tarde la convicci6n de que
la política, sobre todo
la del creyente, debe «garantizar ante todo
la libertad y la posibilidad de crecimiento de la persona, porque
coanto
más libre es la persona más cerca está de Dios» (3 ). Para
evitar equívocos precisa qué entiende por libertad y democracia,
dos realidades estrechamente ligadas ; en su opini6n, interdepen­
dientes. Para
él, la democracia es «competencia, pluralismo y
respeto
de las diversas opinidnes» (4). A su entender, la cristiana
debe «consetvar constantemente esa condici6n» (5), porque
«[su]
victoria hist6rica . . . coincide con la maduraci6n de una democra­
cia acabada en la que sea posible, sin riesgos,
la alternativa» (6).
Esta finalidad ha sido perseguida
--declara De Mita-constan­
temente por
la D. C.: «Desde el 48 en adelante, en las opciones
fundamentales, en cada encrucijada electoral, [la D. C.]
se carac­
terizaba, incluso frente a los no democristianos, como el partido
que garantizaba la libertad en el país. Esta era
la constante, la
gran elecci6n de la D. C., partido acaso discutido y discotible,
pero partido de la libertad y de
la democracia» (7). Una deino-
(1) Cfr. C. DB MITA, 1ntervista Sulla D. C., por Arigo Levi, Bari, La­
tetza, 1986.
(2) Cfr. op.-Cit;; lJág. 5. ·FRANcESCO CossIGA sostiene -parece-la mis­
ma tesis (cfr. Carta a 'Il Popolo', Roma, 24 de enero de 1992, pág. 2)
cuando afi~a que. la democracia: es el valor supremo al que todo. debe sa­
crificarse: «Las leyes sobre el divorico y el aborto -escribe-han sido
firmadas por Jefes de Estatlo y ministros democristianos que, justamente
en ese momento, han privilegiado la unidad política en favor de democracia».
32
(3) Op. cit., pág. 38.
(4) Op. cit., pág. 91.
(5) Ibídem.
(6) Op. cit., pág. 90.
(7)
Op. cit., 'pág. 117.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION· DEMOCRISTIANA..
cracia política sin otros adjetivos, precisa el secretario nacional;
por tanto una democracia moderna que presenta a
la política
únicamente el objetivo de
garantizar las condiciones de la libertad
histórica (

8
), que no se concilia -con el Estado cristiano. De hecho,
éste, en opinión de De Mita,
no permitiría fa supervivencia del
auténtico Estado democrático.
«La D. C. -afirma efectivamente
el representante democristiano---- no quiere construir el Estado
cristiano, No, no,
... : "cristiano" es la determinación posible para
definir la inspiración ideal de un partido. "Cristiano" con refe­
rencia a un ordenamiento sería ·impropio; lo que no signilica que
el ordenamiento deba estar en contraposición con los valores cris­
tianos. Cualquiera
---contioúa-debe pOder vivir la vida de
cristiano en una comunidad. Pero si
se transfiriese la tutela desde
el respeto de los valores a la garantía de determinado valor, que
entonces
se identificada con la norma que lo impusiera, se intro­
duciría un principio de intolerancia.
Lo que no significa que los
creyentes no puedan e, incluso, no deban actuar en la sociedad
para organizar la convivencia social según reglas que no limiten
su posibilidad de vivir la vida de
gracia y para promover el creci­
miento moral y religioso de esa misma sociedad» (9). Y ello tam­
bién porque los partidos y, ·por tanto,
la misma D. C., «son ins­
trumento de
la lucha política, no pmtadores de un orden o de un
modelo definitivo que deba ser conquistado» (10). «Al
menos
--concluye
De Mita-esta es mi visión de la política» ( U).
3. ConfirmaCiones.
En verdad, no se trata de una visión personal, ante todo por­
que es compartida por quienes aceptan sus «posiciones», es decir,
las del secretario nacional del partido y, también, por·sus electores.
Ni tampoco
se trata de una visión original, porque deriva,
como veremos, de viejas ideas «liberales», compartidas ahora por
(8) Cfr. op. cit., pág. 199.
(9)
Op. cit., págs. 199-200.
(ÍO) Op. cit., pág. 201.
( 11) Ibídem.
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DANILO CASTEL!,ANO
muchos católicos. Aportaremos, a este propósito, sólo dos ejem­
plos tomados de
la más reciente literatura sobre la cuestión.
El primero: la revista oficial de la Universidad Católica de
Milán en un número de 1986, ha publicado -aunque sea en la
sección «Debates»--un artículo de Enrico De Mita, profesor de
Derecho Fiscal de aquella Universidad, dirigente nacional de la
D. C. y hermano del secretario nacional del partido, titulado:
D. C., cultura liberal y consenso demacrático (12). En el mismo,
se sostienen las mismas tesis enunciadas en
la citada Entrevista.
Es decir, la D. C. habría dado una contribución especial a la ins­
tauración y conservación
de la democracia moderna en Italia,
porque habría realizado
lo que jamás hubiesen logrado los parti­
dos liberales: efectivamente, éstos en cuanto elitistas no habrían
podido
.recuperar a las masas para la idea «liberal», lo que, por
el contrario, ha podido hacer la D. C. por ser un partido «popu­
lar».
Así, escribe Enrico De Mita: «La D. C. ha dado y da una
contribución original al nacimiento y a
la vida democrática italiana,
no ocupando el puesto
de nadie. La tradición hberal y laica se
ha expresado siempre
en "grupos elitistas restringidos" incapaces
o al menos insuficientes
para crear en el país amplias bases para
la democracia.
Por otra parte, ciertos intereses del mundo bur­
gués han buscado protección a
la sombra de alguien ( el fascismo,
la misma D. C.,
el centro izquierda y, por último, el P. C. l. en
los años de la contestación). Así que, en ausencia, no en sustitu­
ción, de
un gran partido h'beral, la D. C. ha desempeñado la mayor
obra "liberal" de nuestro avatares históricos. La D.
C. ha podido
y
ha querido realizar un papel tan grande, no sólo porque eran
otras sus bases sociales, sino porque era otra su vocación democrá­
tica» ( 13 ).
Por lo tanto, en nuestro país, a juicio de Enrico De Mita,
difícilmente se habría podido instaurar la democracia moderna
sin el compromiso
de los partidos de masa: «han sido .. . las fuer­
zas "liberantes"
... las que han podido hacerlo, porque se han
34 (12)
Cfr. «Vita
e pensiero», MiLln, a. LXVIU, n. 5, págs. 377-382.
(13) Loe. cit., pág. 378.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
adherido al método liberal, pero, también y sobre todo, porque
su aspiración no
se detenía en el ejercicio de la democracia como
método. Por tanto --concluye
el autor-el primer hecho que
debe recordarse del liberalismo italiano
es la liberaci6n sin la cual
aquél no hubiese llegado a ser
un hecho político. El segundo hecho
es obra de De Gasperi, que debe ser recordada como el rechazo
a restablecer la barrera histórica entre católicos y laicos. Y luego,
debe ser recordado
el centro izquierda como un gran paso en la
ampliación del consenso del Estado democrático» ( 14 ). Por lo
tanto, los verdaderos «liberales»,
es decir, los que han instaurado
la democracia moderna en Italia son los demócrata cristianos: De
Gaspeti y Moro, seg6n De Mita, tienen el
mérito de haber reali­
zado
la historia democrática de Italia haciendo suya la tradición
liberal, la misma de
la que se alimentan los partidos laicos ( 15).
Así han completado
-añadimos nosotros--la obra del Risorgi­
mento italiano.
Por tanto, lo que no habían logrado· las fuerzas
políticas revolucionarias
y anticatólicas del pasado siglo, ha sido
realizado
por los «católicos» de nuestro tiempo.
Segundo ejemplo: del mismo parecer,
es decir, que la D. C. es
esencialmente un partido «liberal», parece ser también Gianfranco
Morra, profesor de
la Universidad de Bolonia y presidente del
Comité Central
de la Unión Cristiana Popular, asociación de «ex-
(14) Ibídem. En las páginas siguientes se utilizará indistintamente «libe­
ralesimo» (como dice Enrico De Mita) y «liberalismo». Ambos símbolos
significan
-como es sabido-el conjunto de las doctrinas políticas que se
desarrollaron en la edad moderna y cuyos principios básicos son: la libertad
de pensamiento, la tolerancia religiosa ( o, mejor dicho, el indiferentismo),
la
soberanía popular, la separaci6n de poderes, la absoluta independencia
del Estado de la Iglesia. Por lo tanto, la doctrina política liberal a pesar
de las distinciones elaboradas y sus diferentes realizaciones históricas, no
aparece como substancialmente distinta de la concepción democrática (libe­
ral) moderna.
En cambio, seda preciso hacer otro razonamiento sobre la
democracia moderna no liberal la cual, sin embargo, tiene en el liberalismo
alguno de sus presupuestos.
(Nota del Traductor):
Se han traducido ambos términos italianos por
el español «liberalismo».
(15) CTr E. DE MITA, loe. cit., págs. 378-379.
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DANILO CASTELLANO
ternos» «flanqueadora» de la D. C. Efectivamente, aquél, en el
cuaderno número 1 de dkha unión Cuestión católica y cuestión
democristiana
(Roma, sin fecha, pero en 1982), después de haber
sentado que sería un «error
pensar que la D. C. sea en Italia un
partido 'cristiano'», sostiene que «en la realidad de los hechos,
la D. C. recibe el consenso también de
hombres y grupos que no
todos tienen en común la
fe cristiana pero que ven en ella el pun­
to de apoyo necesario para salvaguardar la democracia y el euro,
peísmo de Italia» (16).
Por otra parte, que éste haya sido y siga siendo el único
fin
de la D. C. lo confirma también Pietro Scoppola cuando escribe
que
De Gasperi ha dado prioridad a la «democracia política» so­
bre la «democracia social», sellando así la «superación del carác­
ter deontológico de la cultura. política católica y la plena historl­
zación del problema
de la democracia. A tal intuición -mntinúa
el historiador, que es también senador de la D. C.-está ligada
la relativa a la laicización del Estado y a la necesidad de garanti­
zarla y hacerla visible a
través de las alianza.s laicas» ( 17 ), en las
que
el dirigente trentino vio la condición esencial para salvaguar­
dar la laicidad del Estado y su imagen autónoma con respecto a
la presencia ¡,revalente de las fuerzas elegidas con el voto de los
católicos (18).
(16) G; MoRRA, Questipne catolica e questione democristiana, Roma,
sin fecha (pero en 1982), pág. 12. Del mismo parecer pero algunos años
antes había:.·sido, por ejemplo, Giuseppe Mi,ra (cfr. G. MIRA, Cristianesimo
e vita politica, in Summa del Cristianesimo, por_ Raimondo Spiazzi, vol. 11,
Roma, Ediciones Paoline, 1960, pág. 1,191). Pero por «democracia» y «euro­
peización», ¿qué se entiende?_--De .hecho, son 1términos de ~ignificado no
llllÍVOCO~ _¿Se refieren acaso al ptQCeso de «incivilización»o de Italia como
sostuvo también el P .P.I. y como luego se rea.liz6 con la _«conquista» de
algunas «libertades», como, por ejemplo, la de acceder al divorcio ,y pro­
curar el aborto?
(17) P. ScoPPOLA, La .nuova, cristianitll perduta, Roma, Studium, 1985,
págs. 46-47.
(18) Cfr. op. cit., pág. 55.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA,
4. Impiedad de los católicos.
Por tanto, la estrategia degasperiana, ya manifestada antes,
pero puesta después en evidencia, sobre todo con ocasión del
de­
bate y de la aprobación por parte de la D. C. de la Constitución,
liberal,dc:mocrática
[la definición es de Aldo Moro (19)] de la
República, era coherente con la elección de fondo: precisamente
la-de la «democracia política» que la Iglesia católica jamás aprobó
y que autores católicos, apenas
un decenio antes, consideraban Ja
«negación y
la destrucción de la autoridad» (20}, es decir, el prin°
cipio disolvente de toda sociedad.
Por ello, no puede dejar de extrañar, por una parte,
la posi,
ción polémica adoptada por los . católicos todavía a.l .inicid del si­
glo XX contra el liberalismo, O sea 'contra la «democracia política»,
considerada como la expresión del «naturalismo», es decir, del
Iluminismo, identificado con la anticivilización, y, por otra,
la po­
sición de los demócrata cristianos actuales que parece han hecho
propias
las.

tesis
c\el modernismo social y político.
De hech~, mientras, por una parte se condenan, por ejemplo,
las tesis según las cuales la religión sería un problema puramente
individual que cada uno resuelve en
el foro de su propia concien­
cia; el Estado
es soberano absoluto, o sea que es bueno lo' que
la mayoría de los sufragios declara bueno y verdadero
lo. que de­
clara verdadero ; la soberanía pertenece al pueblo sin límite alguno
salvo el de la mayoría del pueblo establecido ( o de sus represen­
tantes); la familia, en su constitución
y disolución, depende única­
mente dei Estado; por
otra parte, ahora se presenta el agnos­
ticismo del Estado como una conquista civil, o sea el pluralismo
relativista y la «democracia pólítica», por tanto «adhiriéndose» a
las tesis liberales y declarando incluso que los movimientos y los
principios inspiradores de
la Internacional, Socialista no están en
(19) Cfr. P. ScoPPOLA, Chiesa e Stato· nella storia d'Italia, ·Bar, :Later·
za, 1967, pág. 792.
(20) E. DE'LASSus, Il problema dell' ora presente, vol. II, Roma, Desclée
e C. 1907, reedición Plasencia, Cristianita, 1977, pág. 247.
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DANILO CASTELLANO
contraste con los de la Democracia Cristiana (21 ), puesto que
( ¿pero, no
es ésta una tesis modernista?) «el socialismo reconoce
los méritos de la religión y del humanismo en la formación de la
civilización y de
los sistemas éticos del mundo» y trabaja «para
construir una nueva sociedad en la libertad
y mediante el empleo
de métodos democráticos» (22).
Lo que, por una parte, confir­
maría lo que declaró De Gasperi, o sea, que no hay diferencias
substanciales entre los
partidos del Comité de Liberación Nacional
(C.
L. N.) y, por otra parte, llevaría al mito de la Resistencia,
entendida como movimiento unitario de lucha de todas las fuerzas
políticas que tenían una denominación común ideal. Pero, como
el Estado liberal y
el Estado cristiano representan --como hicie­
ron notar, por ejemplo, Gemelli
y Olgiati-dos concepciones del
mundo, dos modos de pensar y de actuar antitéticos (23
}, ¿hay que
deducir que
la D. C. rechaza la doctrina social de la Iglesia? En
otras palabras, la reciente y explícita admisión de De Mita según
la cual el Estado cristiano sería «intolerante» por naturaleza, ¿sig­
nifica que la D. C. ha hecho propias -tratando de enmascararlas
como cristianas-las tesis del Iluminismo ·político constantemente
condenado por la Iglesia?
Es un hecho que
la firme enseñanza de los Papas y, en parti­
cular, de San Pío X, según la cual no es posible edificar una civi­
lización distinta de como la ha querido Dios, es decididamente
rechazada, igual que
se rehusa la invitación dirigida a los laicos
cristianos
por el II Concilio Vaticano a ordenar las «cosas» tem­
porales según la ley de Dios, a tratar de instaurar su reino. Pero
«no
se edificará la sociedad de un modo distinto a como Dios la
ha edificado, no
se edificará la sociedad si la Iglesia no pone sus
bases y no dirige los trabjos ; no se debe inventar la civilización .
(21) Cfr. G. SPATARO,-I democratici cristiani della Dittatura a/la Re­
pubblica, Verona, Mondadori, 1%8, pág. 342.
(22) Op. cit., págs. 342-343.
(23) Cfr. A. GEMELLI -F. ÜLGIATI, Il programma del Partito Popolare
Italiano. Come non e e como dobrebbe essere, Milán, Vita e Pensiero, 1919,
pág. 45.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
-advertía el Papa Sarto--, ni se debe construir la nueva sociedad
en las nubes. Ha existido, existe: es la civilización"cristiana, es la
ciudad católica.
No se trata más que de instaurarla y restaurarla,
sin cesar, sobre sus fundamentos naturales
y divinos contra los
ataques siempre nuevos
de la utopía malsana, de la revolución y
de la impiedad» (Carta Notre charge apostolique, 25 de agosto
de 1910).
Y la «democracia moderna», ¿qué es sino una forma de im ..
piedad desconocida incluso por los paganos?
5. La condena del modernismo social.
Contra esta nueva impiedad ha intervenido repetidamente
durante el último siglo el Magisterio
de la Iglesia católica que,
acusada
en el pasado de pisotear los derechos humanos, se ha re'
velado, en realidad, como la única institución empeñada en de:
fenderlos.
Gregario XVI, ante todo, condenó (Enes. Mirari vos, 15" de
agosto de 1832
y Singulari Nos, 25 de junio de 1834) el indife ..
rentismo religioso del cual « brota aquella absurda y errónea sen­
tencia, o más bien delirio, de que se debe admitir y garantizar a
todos la libertad de conciencia» .
Luego, Pío IX (Ene. Quanta cura, 8 de diciembre de 1864)
afirmó que «en nuestro tiempo se
encuentran no pocos que, apli,
cando al Estado el impío y absurdo principio del naturalismo, se
atreven a enseñar que la mejor constitución del Estado y
el pro­
greso civil exigen absolutamente que la sociedad humana sea con, ..
tituida y gobernada sin ninguna distinción entre religión falsa o
verdadera».
Por su parte, León XIII, volvió repetidamente sobre la cues·
tión, bien sea ·para afirmar «que una civilización que se encontrasé
en oposición con la santa doctrina y leyes de la Iglesia, no tendría
de civilización
más que la apariencia y el nombre» (Ene. Inscru­
tabili, 21 de abril de 1878), O bien para poner en guardia contra
las «libertades modernas» y la «soberanía popular», que se
pre-
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DANILO CASTELLANO
tende residan esencialmente .en las multitudes independientemente
de Dios» (Ene. Immortale Dei, l. de noviembre de 1885), así como
para subrayar que «con nueva impiedad, no conocida ni siquiera
por .los mismos paganos, los Estados se constituyen sin ninguna
consideración a Dios
. ni al orden por :Él establecido; se ha ido
diciendo
-eontinúa el Pontífice--que la autoridad pública no
recibe de Dios ni su principio ni su majestad, ni la fuerza de obli­
gar sino más bien de la multitud ; la cual, · estimándose sin las
ataduras
de ninguna ley divina, apenas tolera hallarse sometida a
aquellas que
ella, a su albedrío, haya sancionado» (Ene. Quod
Apostolici, 21 de diciembre de 1878).
Benedicto XV reafirmó la condena
. tanto de la «democracia
política», en sí revolucionaria y disgregadora, como
de la tesis
según la cual la
religión seria un hecho privado, «desde el día
en que todo poder humano
-enseñó-, se quieré emancipar de
Dios, Creador y .Señor del universo, y se le quiso originado por
la libre voluntad de los hombres, los vínculos que relacionan a
inferiores y superiores se fueron aflojando de tal forma que hoy
parece que casi hayan desaparecido. Un desenfrenado espíritu de
independencia
.. , se ha infiltrado poco a poco por todas partes,
sin olvidar a la familia, donde el poder darísimamente procede de
la naturaleza»
(Ene, Ad beatissimi, 1 de noviembre de 1914). Y
más aúo, casi para llamar la atención sobre lo absurdo de
un or­
denamiento jurídico basado en el relativismo ( como más tarde,
por ejemplo, propondrá Kelsen): «Rechazada públicamente la autos
ridad de
1a Iglesia, puesto que se ha dejado de tener a la religión
como custodia y salvaguardia del derecho y
el deber y del orden
en
la sociedad, se enseñó que el poder tiene su origen en el pueblo
y no en Dios, que
todos los hombres ·son iguales por naturaleza
y
por derecho; que a cada uno le es lícito lo que le place, si no
está expresamente. prohibido por la ley ;
que nada tiene fuerza de
ley si no
es ordenado por la multitud; y, Id que es más grave, que
sé puede pensar y publicar, en cuestiones de religión, todo lo que
se quiera, con
el pretexto de que ello no produce daño a nadie»
(Carta Anno ;am exeunte; 7·de niarzo·de 1917).
-Más tarde, Pío XI,. invitó a los jefes de las naciones· a nó
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA.
rechazar «prestar publiro testimonio de reverencia y obediencia
al imperio de Cristo junto con sus pueblos, si quieren, con la in­
tegridad de su poder, el incremento y el progreso de la patria»
(Ene.
Quas primas, 11 de diciembre de 1925).
Además, unos
años antes (Ene. Ubi arcano, 23 de diciembre
de 1922), el mismo Pontífice había condenado explícitamente el
modernismo político: «Muchos
-afitmó-' son quienes creen o
dicen profesar la doctrina católica sobre la autoridad social, sobre
el derecho de propiedad, sobre las relaciones entre el capital y
el
trabajo, sobre los derechos de los.obreros, sobre las relaciones en­
tre la Iglesia y el Estado, entre religión y patria, entre clase y
clase, entre nación y nación, sobre los derechos de la Santa Sede
y las pretrogativas del Romano Pontífice y del Episcopado, sobre
los derechos sociales del mismo Jesucristo,
... pero luego hablan
y escriben y, lo que es peor, actúan como si ya no se tuviesen
que seguit las doctrinas y las prescripciones, solemne e invariable­
mente recordadas e .inculcadas
en tantos documentos. pontificios,
concretamente de León
XIII;. Pío. X y Benedicto XV. En esto
debe reconocerse uu género de modernismo moral, jurídico
y so­
cial: lo condenamos decididamente, nó menos que el conocido
modernismo dogmático».
Pío
XII insistió· en enseñar que ninguna forma de Estado .,-la
democracia menos que cualquier otra-puede no. tener en cuenta
la íntima e indisoluble. conexión que hay entre la dignidad · del
hombre y la dignidad de la imagen de
Dios, dignidad del Estado
y dignidad
de la comunidad moral querida por Dios, dignidad de
la autoridad política y dignidad de
su participación en la a11toridad
de Dios. «Por lo tanto, si quien tiene el poder público no· la ve O
la descuida más O menos~ socava en ~us bases su misma autoridad»
(Disc. Al mondo íntero, 24 de diciembre de 1944). Además, el Es­
tado que excluye a Dios, se erige a s( mismo· en fuente de los de­
rechos de
la persona humana y, de hecho, el hombre es inmedia­
tamente reducido a la condición
de,esdavo (dr. We have ¡ust,
26 de agostO de 1947).
A esto lleva el agnosticismo;
·O sea ~l culto de una· inal·enie11-
dida · libertad.. «Al, reflexionar .. bien sobre· las . consecuencias deli:-
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DANILO ,CASTELLANO
téreas de una Constitución que, abandonanclo la piedta angulat
de
la concepción cristiana de la vida,-intentase fundarse sobre el
agnosticismo moral y religioso, llevaría al seno de una sociedad
y de su delicada historia, todo
católic0, comprenderá fácilmente
cómo ahora
-enseñaba el Pontífice en 1945 dirigiéndose a los
católicos italianos-la cuestión que, con pteferencia a toda otra,
debe atraer su atención y aguijonear su actividad, consiste en
asegurar a la genetación presente y a las futuras el bien de una
ley fundamental del Estado que no
se oponga a los sanos principios
religiosos y morales, sino que más bien extraiga de ellos una
vi­
gorosa inspiración y proclame y persiga sabiamente .sus altos fines»
(Carta autógrafa para la «Semana social de los católicos italianos»,
19 de octubre de 1945).
Juan
XXIII lamentó, ante todo, la pobreza de fetmentos y
acentos cristianos en las instituciones de orden temporal en
la
época moderna ; precisó que «no puede ser aceptada como verda­
dera la posición doctrinal
de quienes erigen la voluntad de los
seres humanos, tomados individualmente o agrupados, como
la
fuente primera y única de donde se deducen derechos y debetes,
de donde mana tanto la obligatoriedad de las Constituciones como
la autoridad de los podetes públicos» (Ene.
Pacem interris, 11
de abril de 1963); afirmó que un elemento fundamental para la
realización del bien común
es la armonía entre el ordenamiento
jurídico y el orden moral ; reprobó a aquellos cristianos que han
contribuido y continúan contribuyendo a la creación de institu­
ciones temporales cristianamente pobres.
Aeetca de la libettad, reafirmó -aunque fuese · al hablar sólo
de la libertad de prensa-la enseñanza tradicional de la Iglesia
católica: «El detecho a
la verdad y a la orientación hacia una
norma moral objetiva, fundada sobre
la perennidad de las Leyes
divinas, es antetior y supetior a cualquiet otro detecho y exigen­
cia. La libettad de prensa -enseñó--debe encuadratse y disci­
plinarse en este respeto de las Leyes divinas, reflejándose en las
humanas,
comd la libertad de cada uno está encuadrada y discipli­
nada por la observancia de las prescripciones positivas. Así como
no le
es lícito a cada ciudadano -por el hecho de que se proclame
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CUESTION CATOLlCA Y CUES1'10N DEMOCRISTIANA
libre-hacer una ofensa violenta o daño a la libertad, a los bienes
o a la vida de su prójimo, así no puede ser lícito a la prensa
--con
el pretexto de que debe ser libre-atentar diaria y sistemática­
mente a la salud moral
y religiosa de la humanidad» (Dis. A los
¡uristas católicos italianos, 8 de diciembre de 1959). Esta ense­
ñanza ha sido reafirmada con fuerza por su sucesor el Papa Mon­
tini, el cual advirtió que la libertad de prensa «no debe jamás ir
contra los derechos de la verdad y contra las exigencias del bien
común» (Disc.
A los periodistas, 30 de abril de 1965), confir­
mando así la primacía de
la verdad.
Además, el mismo Pablo VI, lanzó un férvido llamamiento a
los
hombres de buena voluntad con el fin de que hagan frente
con iniciativas oportunas a las fuerzas disgregadoras del orden
moral, que actúan, sobre todo, en los pueblos con
más alto grado
de desarrollo
económico, manipulados, en su opinión, por una
exigua minoría que actúa en la sombra abusando del don de la
libertad. «Creemos
-dijo en un discurso del año 1977-en las
familias conscientes de su compromiso de testimonio para la
cons­
trucción cristiana de la sociedad, de la escuela, de la vida pública ...
Todos los cristianos están llamados en esta hora importante que
lleva en sí los gérmenes
de una renovación profunda pero también
de una potencialidad destructora, a dar su contribución para la
construcción de un orden más justo
y mejor, fundado sobre el
respeto de la Ley de Dios que es la única que garantiza el respeto
del hombre» (Disc.
Al Sacro Colegio y a la Curia romana, 22 de
diciembre de 1977).
Finalmente, Juan Pablo
II ha recordado que el Estado agnós­
tico o «neutral» ante los valores, está destinado a la disolución:
«También en una sociedad llamada pluralista . . . el Estado
no
puede presentarse como una entidad que simplemente refleja y
reasume en una mezcla determinista las tendencias varias de los
componentes sociales, sino que deberá necesariamente sacar a la
luz con examen· crítico y defender los intereses legítimos en· 1os
cuales y por los cuales el hombre sé perfecciona y se expresa, for­
mulando las leyes conformes para ello (Disc. A la Unión de iu­
ristas italianos, 5 de diciembre de 1982). Efectivamente, un Es-
43
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
trulo que se funda en el relativismo termina por sacrificar la misma
libertad. que te6ricamente dice querer asegurar. Por ello, el Papa
Wojtyla ha vuelto a llamar la atenci6n de los hombres, especial­
mente la de los cristianos, sobre. las amenazas a la libertad de
nuestro tiempo: «Los errores de hoy y de siempre, es decir, la
visi6n atea, agn6stica
y s6lo iluminista de la vida, inducen, a veces
por inconfesables motivos
.de poder, a ha= evanescentes en las
diversas instituciones del
conjun,to social los valores trascenden­
tes, fundamentos de la libertad
y la dignidad humanas. En una
palabra
-ha terminado--- una visi6n arreligiosa del hombre y de
la historia conduce a
la violaci6n de .la ]ey divina y, por tanto, al
errado uso de la libertad»
(Homilía de la Santa Misa celebrada
en San Marino, 29 de agosto de 1982).
6. Magisterio pontificio y Il Concilio Vaticano.
Obviamente, cada
Pontífice habla a los hombres de su tiempo,
es decir, considera ante todo los problemas sociales y políticos
propios de la sociedad que le
es contemporánea. Por tanto emplea
el lenguaje
y el tono que considera más adecuados .para afrontar
las cuestiones. No obstante la diversidad
de acentos, el Magisterio
pontificio
-como se ha visto-se caracteriza por la continuidad
y la coherencia.
De la lectura de los numerosos documentos pontificios, emerge
una preocupación constante y una -enseñanza· armónica que va
poco a poco profundizándose y enriqueciéndose, pero .que nunca
es «superada». Queremos decir -y sabemos que esta afirmaci6n
para muchos
es casi una provocación-que el magisterio de Juan
Pablo II o de Juan XXIII no es esencialmente distinto de Pío IX
o Gregorio XVI ; es decir, la Iglesia cat6lica tiene una doctrina
propia en lo que respecta a los problemas
.sociales y políticos que,
aunque admite desarrollo, Do está sujeta a cambio, a «reinterpre­
taciones» dialécticas, ni a historizaciones, por lo menos en lo que
se refiere a la democracia política. En otras palabras, más allá de
una diferencia
verbal, que · a · veces se encuentra; el Magisterio de
la Iglesia cat6Hca es en el tiempo. objetivamente idéntico: el pa-
44
Fundaci\363n Speiro

CUESTION CATOLICA Y CUESI}ON DEMOCRISTIANA
trimonio doctrinal crece -'-Como afirmó San Vicente de Lerins
en el siglo v, como sostuvo
más recientemente Newman, como
enseñó el I Concilio Vaticano-'-'-in e se refiere a las cuestiones socialés.
Constituyen una prueba de ello, los documentos del II Con­
cilio Vaticano, aun siendo éste un concilio «pastoral».
Aparte de que
-como dijo Pablo VI-es «falsa y abusiva
[la] interpretación del Concilio que quisiera una ruptura con la
tradición, incluso doctrinal, llegando al repudio de la Iglesia
pre­
conciliar,
y

a la licencia
de concebir una Iglesia "nueva", casi
"reinventada" desde el interior, en la constitución, en
el dogma,
en la costumbre, en el derecho». (Disc.
Al Colegio cardenalicia,
23 de junio de 1972). Ante todo debe ser notado que el Concilio
considera un fenómeno negativo de nuestro. tiempo (y, por tanto,
condena)
el indiferentismo religioso (Lumen Gentium, núm. 36),
es decir aquella forma de ateísmo que niega a Dios o a la religión
o prescinde de ellos en la práctica incluso
en el campo de las leyes
civiles
(Gaudium et spes, núm. 7) .. Además juzga el ateísmo con­
temporáneo sistemático como ligado a la < también a juicio
de Pablo VI, brota de una mentalidad radical­
mente falaz,
según la cual la conciencia del· hombre es la medida
y la fuente de la realidad
(ck Ecclesiam Suam, 6 de agosto de
1964). Ella da cuerpo -por así -decirlo-'-'-a la aspiración del hom­
bre a la autonomía absoluta, causa y efecto a la vez de una con­
cepción errónea de la libertad (Gaudiúm et spes, núm. 20). De
hecho, ésta es entendida como absoluta autodeterminación, es
decir, como libertad «negativa» (¿no es, acaso, una opinión di­
fundida incluso entre los cristianos aquella según la cual tni libere
tad termina donde comienza la libertad de los demás, como sostenla
el preámbulo de la Constitución francesa de 1791? ), . la cual en el
liberalismo, justamente definido por Hobbouse como «un movi­
tniento de liberación, una remqción d; obstáculos y apertura de
canales para que fluyan actividades libres, espontáneas, vita­
les» (24), encuentra
su propio sostén y fundamento. Pero esta
(24) L. T. HoBHOUSE, Liberali.sm, Oxford; Uhiversity Presst 1964, t:cad.
it. M. Bianchi · di Lavagne, 'Florencia,. Sartsoni, 1973, -pág. 33.
45
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DANILO CASTELLANO
libertad es un gravísimo error, uno de aquellos errores que derri­
bao el fundamento de la misma sociedad humaoa (
Apostolicam
Actuositatem,
núm. 6) y que rechaza decididamente el Concilio
(Gaudium et spes, núms. 17 y 41).
Perd lo que. demuestra que el . II . Vaticano no ha cambiado
nada acerca del Magisterio precedente es, por una parte, la
decla­
ración explícita según la cual «permaoece intacta la doctrina ca­
tólica tradicional •=ca del deber de cada individuo y de las
sociedades hacia la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo»
(Dignitatis humanae, núm. 1) y, por otra, el repetido llamamiento
a los laicos para que, «incluso reuniendo sus fuerzas, saneen de
nuevo las instituciones y las condiciones del mundo . . . de forma
que todas seao hechas de acuerdo con las normas de la justicia,
de modo que, en lugar de obstaculizar, favorezcao
el ejercicio de
las virtudes»
(Lumen Gentium, núm. 36); busquen, además «por
todas partes
y en todas las cosas la justicia del reino de Dios»
(Apostolicam Actuositatem, núm. 7) y actuén de modo que «el
poder civil sea ejercitado según la justicia y las leyes se corres­
pondao con los preceptos morales y con
el bien común» (Aposto­
licam Actuositatem, núm. 14).
El ordenamiento jurídico del Estado debe, por taoto, fundarse
en
el orden ético. Esto significa que no todas las opiniones son
verdaderas y que el hombre tiene
el derecho de manifestarlas y
difundirlas solamente «dentro de los límites del bien común»
(Gaudium et spes, núm. 59).
7. La ~'contestación" del modernismo. social.
Por tanto, también el II Concilio Vaticaoo condena el libera­
lismo filosófico-religióso'político al igual que la «democracia
mo­
derna», es decir, la «democracia política».
En consecuencia, la cuestión, en relación con la doctrina de la
Iglesia católica, no presenta problemas desde el punto de vista de
la teoría. Resulta, en verdad, menos clara desde el punto de vista
de la praxis. De hecho, por una parte, debe subrayarse una
subs-
46
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CUESTION CATOLICA Y CUESTlON--DEMOCRISTIANA
tancial identidad de juicio en ruanto a la valoración de principio
y
la valoración histórica a propósito de los movimientos nacidos
al inicio del siglo xx
y, en particular, en lo que se refiere al Par­
tido Popular Italiano, por parte de las autoridades católicas; por
otra parte, la coherencia
al juzgar en ambos planos parece que
disminuyó en
la segunda postguerra cuando. la Democracia Cris­
tiana
-aunque discutida por una parte de los católicos lai~
gozó, de hecho, del apoyo de la jerarquía eclesiástica (25).
Vayamos por partes. Es sabido que
se dirigieron críticas al
Partido Popular Italiano desde su aparición por su elección «arreli­
giosa» (26) que le había llevado al «aconfesionalismo»,
el cual, a
pesar de las protestas de Sturzo, no le permitió
fr más allá de una
genérica, incluso sóld declarada, «inspiración» cristiana.
De
hecho, Luigi Sturzo, replicando a las objeciones que le di­
rigía Agostino Gemelli en el congreso de V erona de 1919, decla­
ró
qué «nos hemos diferenciado de la antigua acción católico-electd­
ral y hemos tomado como enseña la religión, porque creemos que
todas las instituciones públicas están impregnadas de religión,
igual que creemos que
toda la vida privada está embebida de su
espíritu y de
la fuerza evangélica, desde que el mundo pagano fue
(25) Decimos de hecho porque la misma jerarquía católica jamás aprobó
las tesis políticas de la D. C. Al revés, la relación entre la D. C. y la Iglesia
católica há sido -muy «tormentosa» como resulta de la reconstrucción his­
tórica
de estos últimos años (cfr., poi:' ejemplo, los tral,ajos de d,os autores
de orientación distinta: A. RrccrARDI~ Il '«partito románo» nel secondo do­
poguerra (1945-1954), Brescia, Morcelliana, 1983 y S. MAGISTER, La politica
vaticana e !'Italia 1943-1978; Roma, Editori Riuniti, 1979).
Además, si fuese verdadera la afirmación
de Sandro Magister segÚn. la
cual
«La Civilta -Cal:tolica» de 24 de marzo de 1954, que ponía_ en-duda
la ortodoxia de
De Gasperi, le hubiese «atacado» por sugerencia de Pío XII
y por medio de un artículo corregido personalmente por él, aparecería evi­
dentemente lo penoso y la dificultad. de una relación trenzada continuamente,
quizá con la convicción (que_ se reveló ilusoria) de que dicho apoyo pudiese
constituir una
«condición» para la instauración del Estado cristiano (cfr.
s. MAGISTER, Op. cit,, pág. 191). .
(26) Cfr. Carta del Secretario de Estado, Cardenal Gasparri, a Cario
Santucci del 1 de agosto de 1928 citada por G. DE RosA, Il PartitrJ Popo­
lare Italiana,
Barí, Laterza, 1972, págs. 12-13.
47
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DA.NILO CASTELLANO
transformado en cristiano» (27). Esta declaración causó, entonces,
estupefacción. Anticipaba
-al menos en parte'-en ve.inticinco
.años d «ppr qué n.o podemos no llamamos cristianos» de Bene­
detto Croce. Verdaderamente resultaba bastante extraña y de di0
fícil comprensión porque era contradictoria: si verdaderamente,
la religión, al iniciarse nuestro siglo hubiese impregnado todas las
instituciones públicas y toda la vida privada, habría podido llegarse
a la conclusión de que el recién constituido Partido Popular era
por
lo menos inútil desde el momento en que se proponía la rea­
lización de programas inspirados cristianamente pero ya reallza­
dos. A menos que se pensase, ya entonces, que su finalidad fuese
la misma que la Democracia. Ctistiana ----romo se ha visto--trató
de realizar
algún. decenio después: recuperar para el pensamiento
(y para]a praxis) «liberal», erróneamente juzgados católicos, a las
masas de italianos fieles a la. Iglesia .. Debe observarse que esta
finalidad,
es decir, esta «recuperación» .habría necesitado por lo
menos una aclaración. U11a.,de dos: o el Estado liberal de princi­
pios
. de siglo xx estaba itnpi:egnado de cristianismo [

y en tal caso
no lo habría estadd
... la Iglesia, que era (y es) antiliberal] o bien,
si la Iglesia había permanecido fiel a su propio Fundador y a su
depósito, el Estado liberal no podía estar
impregnad@ de cristia­
nismo
y, por tanto, el juicio de Luigo Sturzo estaba radicalmente
equivocado. Pero dejemos este
razonamiento. Más bien observemos que
las objeciones
dirigidas desde la parte católica al Partido Popular
Italiano,
con mayor motivo pueden ser-y, en parte, lo han sido-­
dirigidas a la Democracia Cristiana. Por ello puede ser útil ex­
ponerlas en breve síntesis al tratar de la cuestión católica y la cues­
tión democristiana.
En 1919, apenas lanzado
el llamamiento del P .. P. L a todos
los hombres «moralmente libres
y socialmente evolucionados» con
el que se ponía a la jerarquía católica ante el hecho consumado,
Agostino Gemelli y Franceso Olgiati
~probablemente también
para tratar de contribuir a rectificar su orientación
política-pu-
(27) Op. cit., pág. 23.
48
Fundaci\363n Speiro

CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
blicaron el opúsculo El programa del Partido Popular Italiano.
C6mo no
es y c6mo deberla ser (28).
Establecido, entre otras cosas, que prescindían de los puntos
prácticos
del programa; porque éstos tienen sólo un valor con­
tingente y que, en cambio, consideraban el espíritu animador, es
decir, lds principios de fondo porque de ellos depende toda .la
acción del partido, los autores precisaron ante todo, en polémica
con Sturzo, que debía.
(y debe) entenderse por autonomía del
laicado, Esta, efectivamente, «no puede
y no debe significar una
absurda separación del principio religioso
y la actividad políti­
ca» (29): «el hecho de que 'el partido surge y se forma fuera del
campo
de la acción militante católica', no significa -afirmaron
Gemelli y Olgiati-sino que existe un campo de actividad esen­
cialmente distinto de
la actividad religiosa y moral, en el que· se
tiene la libertad de acción política; por eso, junto a una acci6n
cat6lica
puede existir un partido político, sin asumir el nombre
de católico
y sin confundir el campo de trabajo. Pero todo esto
-hicieron notar-no puede justificar la conclusión de que han
nacido
por ello dos clases de personas: una que perrilanecéria ·fiel
a las directivas pontificias y otra que; aunque sea táctiéameute,
iría por su cuenta; y tampo ción de
la acción política se deba prescindir de los principios re­
ligiosos y morales, de los que el Partido debe nutrir su verdadera
vida» (30).
Por tanto,
autonomía del laicado no significa y no debe sig­
nificar laicismo, aunque sea moderado ; incluso se podría decir
que la sana laicidad no
es laicismo y que autonomía no· significa
separación.
Establecido esto, discutieron a don Stnrzo la tesis según .la
cual «la diferenciación del nuevo partido nd podía ser la religio­
sa» (31), sino únicamente la social. Un «partido político -oh-
(28) cit.
(29} A.
GEMELLIMF. ÜLGIATI, Il programma del Partito Popolare Italia­
no. Come non e e como dobrebbe essere, cit., pág. 15.
(30) Op. cit., págs. 15-16.
(31)
Op. cit., pág. 18.
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DANILO CASTELLANO
servaron Gemelli y Olgiati-se diferencia de otro por su doc­
trina, o sea por su alma, por aquello que le caracteriza en todas
sus manifestacionés, por lo que constituye la pasión de sus adep~
tos» (32). No es posible que un partido se caracterice únicamente
por la acción social porque
ésta se deriva de la Weltanschauung,
deriva de su alma. Entonces, ésta es cristiana o no lo es. Tertium
non datur.
Para actuar objetivamente bien, es preciso antes pensar
bien.
Por esto el P. P. I. habría debido advertir la necesidad de
aclararse a sí mismo
y a los .electores si y sobre qué bases ( es de­
cir, «por qué») diferenciaba su propia acci6n social. Así habría
aclarado sus propias finalidades.
El hecho
es que el programa del P. P. I. no contenía elemen­
tos substanciales de diferenciaci6n con respecto a
los otros par­
tidos.
La misma «plena libertad religiosa y de enseñanza, la de­
fensa de la familia, la descentralizaci6n administrativa, etc.» que
Sturzo presentaba como elementos cardinales de su partido,
«pue­
den ser puntos programáticos aceptados y propugnados incluso
por quien
se inspira, no en la idea cristiana, sino en los principios
de un
liberalismd ilustrado o de una democracia no jacobina» (33 ).
Rechazaron, pues, no s61o la afirmaci6n según la cual el P. P. I.
no entendía tomar la religi6n comd bandera de diferenciaci6n po­
lítica, sino también aquella -reprobada por «La Civilta Cattolica»
de entonces (34
)--según la cual la aparici6n del partido fundado
por Sturzo signific6 para los cat6licos italianos la liberaci6n de
la
sujeci6n a la Iglesia en materia civil, social y política: según el
diputado Cameroni, efectivamente, el P. P.
I. habría hecho para
los cat6licos italianos lo
que los irredentistas hicieron en el campo
internacional. Era
(y es, ésta) obviamente una declaraci6n de in­
dependencia comprensible
si se hace por liberales; condenable si
se hace por cat6licos.
Pero, lo que en algunos aspectos representa la esencia de la
critica de Gemelli
y Olgiati al P. P. I., es la constataci6n de-que
50
(32) Op. cit., pág. 21.
(33) Op. cit., pág. 29.
(34) Cuaderno 15 febrero, 1919, pág. 271.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
el partido de Sturzo, como más tarde -se puede añadir-la
D. C. (con la diferencia de que ésta última contribuyó a la res­
tauración del viejo sistema y no sólo a su conservación), nada
«conservador», puesto que
se proponía la salvaguardia del Estada
liberal. Pero, el «Estado liberal --objetaron los autores del opúscu­
lo--es aquel organismo laico que se sitúa por encima y fuera de
todos las partidos, de todos los hombres, de todos los intereses,
y, representa
los intereses, los deseos, las aspiraciones de toda la
nación. Por eso, el Estado
-afirmaron en polémica explícita con
Sturzo y casi profetizando la República italiana agnóstica y «so­
cial» contemporánea- no tiene una moral propia, no tiene una
religión propia, no tiene una concepción propia del universo; no
tiene más que una preocupación: el bienestar de todos, el progreso
civil, económico y social del pafs, la justicia para todos. El Esta­
do, en la concepción liberal, más que ser un
organismo vivo que,
a veces, comete errores,
tiene sus debilidades, sus enfermedades,
pero que está vivo, que
es real, que, de hecho, es un organismo y
es un organismo ético; es, en cambio, algo como por encima y
fuera de la realidad contiogente e inmediata ... Es algo que regula
los organismos sociales estando fuera y por encima de ellos» (35).
Hay que tratar de entenderlo. Gemelli y Olgiati no discuúan
la imparcialidad del llamado Estado de derecho pero negaban que
fuese legítimo que garantizase todas
las opiniones y cualquier in­
terés ;
na se oponían al bienestar ordenado ni al verdadero pro­
greso pero no aceptaban que el bienestar animal y el progreso
iluminista
fuesen erigidos en fines del Estado ; no sostenían, ob­
viamente, la concepción del Estado ético hegeliano sino la cató­
lica según la cual no sólo el ordenamiento jurídico de la sociedad
debe estar en armonía con el orden moral sino que el Estado
es
algo más que la simple administración. Como decía Aristóteles,
«es una comunidad y toda comunidad
se constituye en vista de
un
bien» (36). Por eso, el derecha, que es el principio ordenador
de la comunidad estatal (37), debe «ordenar» la comunidad hacia
(35) A. GEMELu-F. ÜLGIATI, op. cit., págs. 39-40.
(36) Política, I, 1252 a.
(37) Cfr. Palitica, I, 1253 •·
51
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DAN/LO CASTELLANO
su fin que es asegurar y permitir a los hombres vivir según vir­
rud,
y, viviendo virtuosamente, conseguir la paz.
Por
otra parte, es una contradicción --Cemelli y Olgiati la
definieron como una «quimera» (38
}-la pretensión de proteger
la libertad «negativa» de todos. Efectivamente, donde todas las
voluntades son iguales, donde todas
l~s opiniones gozan del mis­
mo «derecho» no deberían existir ni leyes ni códigos. Pero, con
ello quedaría sancionado el
derecho a la fuerza que es la negación
de aquel derecho, ordenador en sí, del cual, como acabamos
de
recordar, hablaba Aristóteles y que, representando la fuerza de
la razón; garantiza la misma existencia de la comunidad.
La crítica de Gemelli y Olgiati no logró ningún resultado.
El. P. P. l., después del citado congreso de Bolonia, continuó en
la senda emprendida. Quizá por ello, el cardenal T ommaso Pío
Boggiani «salió a campaña» con una célebre
Carta pastoral del
25
de julio de 1920 (39), que tuvo la aprobación incondicional
de Benedicto XV quién
la. alabó: « ... creo -escribió, entre otras
cosas,
el Pontífice al entonces arzobispo de Génova-que ha
hecho bien en poner las cosas en su punto:
la Pastoral de Vuestra
Eminencia
. es un documento que será citado si los militantes del
P. P.
I. pretenden arrogarse el título de 'partido católico'» (40).
En esta
Carta el cardenal Boggiani, después de precisar que el
nacimiento del
P. P. l. ponía a la autoridad eclesiástica ante el
hecho consumado, lamentó «el
. oscurecimiento y confusión de
ideas, ocurrido incluso entre los católicos, por
la infiltración del
liberalismo absorbido sin ningún antídoto en las aulas de las
es­
cuelas públicas, en la incauta y dañosísima lectura de los periódi­
cos de cualquier color y en las publicaciones difundidas amplia­
mente por un patriotismo tan interesado como vacío
y falaz» ( 41) ;
(38)' Cfr. A, GEMELLI-F, ÜLGIATI, op. cit., pág. 48.
(.39) Cfr. T. P. BoGGIANI, L'Azione Cattolica e il «Partito ·P. l.». J.;ette­
ra al. Clero ·e al, laicato dell'Archidiocesi, Génova, -25 de julio de 1920 o bien
en
I due anni d{ episcopato genovése dell'e.mo.Signor cardinale Tommaso
Pio l3oggianí. Atti pastorali. Acquapendente, «Lemurio», 1922, págs, 126-154.
52
(40) Op. cit., pág. 239.
(41) Op. cit., pág. 130.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTI-ON DEMOCRISTIANA
reprochó al P. P. I. haber puesto en el mismo plano la verdad y
el error, «reclamando la libertad religiosa para todos, los cultos
igtialmente» (42) y renunciando así a un compromiso y a un pro­
grama cristiano: no se· puede «propugnar
y llevar a cabo la re­
tauración cristiana de la sociedad apartando en el desván a Dios,
a Jesucristo, a la Iglesia y al Papa» ( 43
).
Por esto el P. P. I. -afirmó el en ronces arzobispo de Géno­
va-«no es y no se llama, y no se puede de nigún modo llamar,
partido católico» (44). Entiéndase bien: no porque «católico»
se
oponga en sí a «partido» ( como escribió Sturzo) sino porque no
era aceptable desde el punto de vista católico el
programa del
nuevo :movimiento. Efectivamente, el mismo· «mientras que -por
una parte no representa todo lo que habría debido haber sido
abiertamente deseado por
las justas exigencias de los. verdaderos
y sinceros católicos y calla absolutamente sobre aquellas cuestio­
nes cuya solución los católicos invocan y deben · invocar ; en cam­
bio, por otra parte, incluye puntos y reivindicaciones de orden
moral, económico, social y también simplemente político a
los
cuales los católicos de ninguna manera ·están obligados a adherirse
en función de sus principios o de la evidencia de que sean lógi­
cas aplicaciones de los mismos principios ; sind que, 'por el con­
trario, deben, por aquéllos y por ésias,'lógicamenre disentir» (45).
Efectivamente, además del
ya contestado principio de la «liber­
tad religiosa para todos los
cultos»· ( 46 ), que situaba abiertamente
al P, P; l. con los liberales, el cardenal Boggiani presentó reser•
vas acerca del individualismo político del partido de Sturzo, que
no conservará
--dijo-la integridad y la paz de la familia y
condenó las «estúpidas alusiones a la famosa, cantada y
ya rancia
soberanía popular» ( 47).
Estos eran puntos calificadores ( e inaceptables para los
i::ató-
(42) Op. cit., pág. 133.
( 43) Ibídem.
(44) Op. cit., pág. 135.
(45)
Op. cit., pág. 134.
( 46)
Op. cit., pág. 135.
( 47) Ibídem.
53
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DANILO CASTELLANO
licos) de un partido que había llegado a compromisos dañosos y
cuyos hombres,
igual que los de otros partidos, eran definidos
por el mismo cardenal en una sucesiva
Notificaci6n simplemente
como «agitadores
pollticos» ( 48 ).
Después del paréntesis mussoliniano, e incluso, si se da cré­
dito al testimonio de Ivanoe Bonomi ( 49), cuando aún perduraba
el régimen fascista, los viejos
partidos volvieron a salir a la escena
polltica con nuevo vigor: el declinar militar del Eje en 1942 ofre­
ció al antifascismo italiano la ocasión
para iniciar concretamente
el proceso de restauración de
la democracia polltica ( de tipo libe­
ral). Entonces el P.
P.
I. resucitó con el nombre de Democracia
Cristiana que, representada por
De Gasperi, se empeñó, desde
los primeros contactos clandestinos de los años de guerra, en con­
seguir junto con los otros partidos antifascistas una meta común:
la instauración de un régimen
democrático en el cual todos los
poderes,
comprendido, por tanto, el del Jefe del Estado, derivasen
de la
voluntad popular. Por tanto, la D. C. optó ya entonces por
la llamada «democracia
polltica» ( que, entre otras cosas, la llevó
coherentemente a la elección republicana),
es decir, por el Estado
moderno que deducía
(y deduce) su fuerza de los «principios in­
mortales» de la Revolución francesa. Era una opción que repre­
sentaba una
!!nea de continuidad con respecto al P. P. l. y en
armonía con
la de todos los partidos europeos de democracia cris­
tiana que
impl!cita. o explícitamente adoptaron los Derechos del
Hombre del 89 y
la Declaración de la ON.U. acerca de los mis­
mos (50).
La «traición» de la D. C. a la doctrina social de la Iglesia fue
(48) '.f. P. BoGGIANI, Ancora il clero ed i partiti politici, en I due anni
di episcopato genovese ... , cit., pág. 154.
(49)
Cfr. I. BONOMI, Diario di un anno, Milán, Garzanti, 1946, Intro­
duzione.
(50) Lo ha declarado explícitamente el presidente de la Democracia
Cristiana francesa respondiendo a una entrevista de la revista I tinéraires
(cfr. París, núm. 270, pág. 71 y lo ha reproducido, por ejemplo, recientemen­
te Romano Amerio (dr. R. AMERIO, Iota unum, Milán-Nápoles, Ricciardi,
1985, pág. 433).
54
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
denunciada en aquellos años por Cario Francesco D'Agostino,
quien, después de
haber escrito a Spatato que pensaba unirse fer­
vorosamente al movimiento demócrata-cristiano con la condi­
ci6n de que,
como no tenía duda, se desarrollase en el ámbito de
la legalidad y de una fidelidad total. a
los principios de la Igle­
sia (51), fue obligado a tomar nota de la imposibilidad
de colabo­
rar con
el partido de De Gasperi. Y ello no por el motivo ( o,
mejor, no s6lo por él) aducido por Spatato sino por la negativa
de la D. C. a trabajar para la instauración del Estado católico. Los
motivos fueron expuestos por
D' Agostino ampliatnente en la larga
(y, definida luego por aquel arzobispo como «hasta el fondo»)
respuesta a Monseñor Dionisio Casatoli, arzobispo de Gaeta (52).
De hecho,
De Gasperi había ya optado por el Estado moderno
al firmat aquel pacto de entendimiento con los partidos antifasci­
tas que D'Agostino considera que fue «un
pacto de revolución,
fundado en principios mil veces condenados solemnemente por la
Iglesia además de por
la razón humana ; y era un pacto --con­
tinúa D' Agostino-que legalizaba y reforzaba a los Partidos más
notoriamente anticatólicos - prometiendo a las fuerzas cristianas en una latga tregua frente a
ellos
hasta que se realizase un ideal anticristiano, como era el de
la revoluci6n demolibetal» (53
).
D' Agostino vio realizado este ideal anticristiano ya en el
planteamiento a cuya luz la D.
C. afrontaba los problemas políti­
cos del momento (estamos en 1945) y que, a su juicio, eran'esen'
cialmente cuatro: 1) el problema de la Autoridad, o sea quién
debe
mandat en el campo de la organización del Estado; 2) el
(51) Cfr. G. SPATARO, op. cit., pág. 387.
(52) La carta es del 3 de noviémbre de 1945. Fue publicada en la revista
quincenal
L~Alleanza Italiana, Roma, núms. 9-10, 11 de noviembre de 1945,
y vudta a publicar con
el texto de las -dos cartas de mons. Dionisia Casa­
roli en el cuaderno de la Nuova Alleanza, núm. 1, titulado «La Democraz.ia
Cristiana: ecco il nemico!'f>. Tenemos a la_ vista la XII edición, editada en
Osnago (Como), sin fecha.
(53) C. F. D'AGOSTINO, Perche i democristiani non sono catfolíci.
Perche
De Gasperi non fu ·un cattolico, Roma, L'Alleanza· Italiana, sin fecha,
pero en 1954, pág. 4.
;5
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DANILO CASTELLANO
problema de las relaciones entre Capital y Trabajo, o sea quién
debe mandar
.en el campo de la. organización económica ; 3) el pro­
blema de
las responsabilidades políticas, o sea si se debe privar
de derechos a todos aquellos que hayan errado políticamente en
el pasado; 4)
.el problema de la moralización· del Estado, o sea por
qué
doctrina moral el Estado tendría derecho a imponer el respeto
en las relaciones de la vida pública»
(54 ).
En lo que respecta al .primer punto, observa que «la solución
del problema político de la Autoridad en Italia era
... muy clara
y simple: respetar la Augusta Majestad del
Rey en su puesto de
Soberano y prepararnos a saber cumplir nuestros deberes de
súb­
ditos a quienes venían concedidos en forma nueva y más eficaz
-porque en realidad nunca se nos habían quitado, aunque sí he­
chos de más difícil ejercicio-los 'derechos' que corresponden al
ciudadano .en [un sano] régimen democrático ... (55). En cambio,
la D.
C. colaboró en la sublevación de los no católicos contra la
autoridad legítima (por lo menos a
partir de la firma de.los Pactos
de.:Letrán de 1929) y constituida, «en nombre de la pretendida
soberanía popular, rebautizada por
De Gasperi como derecho de
autodecisión»
(56);
Acerca del segundo problema, D'Agostino reprocha a la D. C.
haber arrojado al mar la enseñanza de la Iglesia acerca de las re­
laciones entre el capital y el trabajo. Teniendo como presupuesto
un
materiafümo propio de otros partidos (57), a este respecto ha
asumido coherentemente
una. posición «liberal» ( que se deduce,
entre otros. aspectos, del racionalismo sobre
el que se funda · la
«democracia
política» qué, incluso en opinión de Scoppola, como
ya se ha iodicado, representó la opción de fondo de De Gasperi).
Del agnosticismo político deriva
luego· necesariamente una con­
cepción «politológica» del Estado que, como iodicaremos más
adelante, llev~ a la demagogi,¡, que puede ser enmascarada bien
(.54) C. F. D'AGosT.JNO, "«La Democrazia Cristiana: ecco il nemico!»,
cit., pág. 6 .
· (55) Ibídem.
56 (56)
· Op.
últ. cit., p,!g. 8.
(57) CTr. op. últ. cit., pág. 9.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
como «reforma», bien como «Estado asistencial». «En el fondo
-escribi6 D'Agostino a Mons. Casaroli en 1945-la Democracia
Cristiana, al aceptar los principios políticos demoliberales que
otorgan fuerza
de autoridad al número, al sufragio y a la soberanía
popular, se arroja a hacer una política demag6gica para obt.ener
de
ella el apoyo del número» (58). Por tanto, la política no debe
perseguir el bien común sino el interés de una o de varias cate­
gorías de ciudadanos. Así el Estado
se disuelve en el partido y
el derecho en la «fuerza», como, en definitiva, ha enseñado
espe­
cialmente la teoría del Estado como. proceso, realizada de forma
arquetípica en
lds Estados Unidos de Norteamérica (59).
En lo que respecta al problema de las responsabilidades po­
líticas,
es decir, a la cuesti6n de las leyes de depuraci6n, D'Agos­
tino pone en evidencia ante todo la incongruencia en que ha caído
la D. C.: la
falta de reconocimiento del presunto derecho a la
libertad de opini6n
eh el cual, te6ricamente, dice creer pero que
niega con los hechos,
es decir, ton jeyes indignas · de un país ver­
daderamente civilizado; y el olvidd de
toda responsabilidad por
el apoyo determinante dado al gobierno fascista desde 1922 por
los diputados del P. P.
I. (del cual la D. C. es la legíti1na heredera)
a pesar de la advertencia de Filippo Turati (según el cual así ha­
bría muerto en Italia la democracia).
Pero
D' Agdstino observa que hay «cosas» mucho más graves.
Efectivamente, las· leyes de depuraci6n representan
el tributo pa­
gado al inito de la soberanía popular, olvidando que también este
régimen
es dictatorial: quien quiera qúe tenga sobre mi -afirma
D' Agostino-el derecho de mandarme con la obligación para mi
de obedecerle, es un dictador ( 60 ). Pero la aceptaci6n, en nombre
(58) Op. últ. cit., pág. 10.
(59) Sobre la cuesti6n véase A. ·PASSERIN n'ENTREVEs, Dottrina .dello
Stato, Turín, Giappichelli, 1972, págs. 79-100.
(60) Cfr. C. F. D'AG'OSTINO, «La Democrazia Cristiana: ecco il .. nemi­
co!»,
cit., pág. 11. El al.ltor atribuye a «dictadura» un significa.do ·especial,
distinto
dd que este término ha tomado en la historia del pensamiento po­
lítico. Lo identifica -parece-con el simple ejercicio de la· autoridad. En
cuanto tal, no asume un significado axiol6gico ni es identificable cbn un
57
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DANILO CASTELLANO
de la «democracia política», de hacer política y penalmente res­
ponsable a quien haya sido fascista, quizá de buena fe, es inacep­
table no s6lo porque
se castiga a quién no debe ser castigado
absolutamente sino porque se declata delito lo que
nd es delito.
Un partido que
se declara cristiano, ¿c6mo puede formular leyes
que deberían ser la aplicación
al caso histórico del derecho natural,
y que elevan a la categoría de delito la «negaci6n de la democra­
cia»?
¿Cómo se ha podidd considerar delincuente a quién, incluso
pudiendo haberse equivocado de buena fe, ciertamente no tenía
una responsabilidad penal?
¿C6mo pueden, sin caer en contradic­
ción, en abuso, en arbitrariedad, un régimen y un partido que se
definen como democráticos establecer la retroactividad de la ley
penal? Además, ¿qué decir -se pregunta polémicamente D'Agos­
tino--«del horror de una ley que instaura procesos y crea penas
por el pretendido delito de negar
la democracia, cuando los auto­
res de esta ley,
y sus tenaces ejecutores, han sido los primeros en
pisotear las exigencias
de1 régimen democrático y han pateado
en
la cara]as más honradas libertades del Jefe del Estado y de
los ciudadanos»? (61).
Pero el problema
más grave viene representado por la cuarta
y última crítica ditigida al enfoque
teórico y práctico de la D. C.
Efectivamente, este partido «no declara que quiere constituir un
Estado cat6lico y
se desgañita afirmando su aconfesionalidad que,
además, acepta y propugna debe ser también característica del
Reino o de la República
... de nuestro pais» (62). La realización
del Estado agnóstico, o sea, lo que
D' Agostino llamó la «política
aconfesional», supone para un católico una posición de -aposta-
régimen concreto. Pero debe subrayarse que también la «democracia mo­
derna» puede ser dictatorial ¡y no sólo en el sentido atribuido a este_ tér­
mino por D' Agostino!
(61) Op. últ. cit., pág. 12. La hipocresía de los partidos democráticos,
establecidos en el poder por el extranjero, es enmascarada por el hecho
-vivido por D' .Agostino y relatado por él en la carta a mons. Casaroli­
de · haber aquéllos· mantenido la prohibición de editar el periódico católico
L'Alleanza Italiana, que había sido establecida por las autoridades vencedo­
ras en el segundo conflicto mundial.
(62) Op. últ. cit., pág. 13.
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CUESTION CA.TOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
sía (63). Y es lo que D'Agostino habtia deseado -pero en vano
ahora-que hubiese sido aclarado de forma definitiva luego de
las denuncias presentadas al Santo Oficio después de la inmediata
segunda postguerra ( 64
).
Una nueva, amplia y articulada presentación de los motivos
de desacuerdo por parte de los católicos con los principios
y la
actuación de la D. C. (sobre todo en la «Constituyente»), fue so­
metida por D'Agostino a la jerarquía católica con el libro La
«ilusión» democristiana (65), escrito en forma de «carta abierta»
al cardenal Giovanni Adeodato
Piazza. Este volumen es la con­
firmación de lo que el cardenal Boggiani temía . se verificase en
daño del catolicismo.
De hecho, las «ilu6iones» contra las que ponía
en guardia el entonces arzobispo de Génova en 1920, han hecho
que los católicos
se quedasen con las manos vacías ( 66) o, lo que
es peor, terminasen por aceptar como católico lo que no es tal y
jamás podrá llegar a serlo.
8. Algunas preguntas.
No se puede negar que los «contestatarios» católicos contra
el modernismo político han acertado:
la legislación italiana de la
segunda postguerra ( desde
la Constituyente al nuevo derecho de
familia, desde
la financiación pública de los partidos políticos
hasta
la interrupción voluntaria del embarazo, desde la disolución
del matrimonio hasta
la revisión del Concordato) confirma que la
elección de fondo del legislador ha sido coherente y constante-
(63) Cfr. Ibídem, C. F. D'Agostino habla en verdad de herejía, refi­
riéndose a la aut~bjeci6n de un personaje de ·la D. C. Pero acaso es más
exacta la definición de apostasía.
(64) Cfr. Denuocias a la Suprema
y Sagrada Congregación del Santo
Oficio respectivamente de
fechas 22 de marzo de 1946 y 17 de mayo de
1947, en
L'Alleanza Italiana, Roma, JO-III-1946 y Jl-V-1947, o bien en
Cattolicesimo per l'Italia, Quaderni della Nuova Alleanza, núm. 12, Roma­
Osnago, sin fecha, págs. 2 y 29.
(65) Roma, L'Alleanza Italiana, 1951.
(66) Cfr. T. P. BOGGIANI, op. cit., pág. 151.
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DANILO CASTELLANO, -
mente «liberal» (67). Luego, teniendo en cuenta que la D. C. ha
sido el partido de mayoría relativa en todos
los gobiernos repu­
blicanos,
hay. que. llegar a la conclusi6n de. que los «cat6licos» se
han situado dentro de esta Weltanschauung, es decir, en el ám­
bito de la concepci6n liberal democrática del Estado. Por otra
parte, lo ha declarado sin medios
términos Ciriaco De Mita en
1985
(68 ), sosteniendo sucesivamente la validez de esta opci6n de
forma
más articulada en la citada Entrevista sobre la D. C. Efec­
tivamente, en este .libro están enunciadas
-,-como se ha visto­
las ideas de fondo del partido democristiano que no pueden dejar
de plantear a un cat6lico varios interrogantes. Por lo tanto, será
oportuno detener brevemente nuestra. atenci6n
sobre algunas afir­
maciones.
A) . La patria es la democracia. Decir que la comunidad po­
lítica es funci6n del régimen o bien de una forma .de gobierno, es
una afirmaci6n racionalista. Solo tomando el fin como medio se
puede sostener una tal tesis iluminista (69). Por el contrario, todas
(67) La sabiduría evangélica enseña «ex fruCtibus eorum cognoscetís
eos»-(Mt. 7, 20). Pues bien, estos frutos desmienten, si fuese necesario,
cualquier.,otro intento·de definir la·D. C. hist6rica, es decir, lo que ha sido
o es
y no}o'que deberla~-
(68) Cfr. «Il Giornale», Milán, lunes 9 de diciembre de 1985. Que
la D.·C ... haYa r~ado .desde su .origen una_ elección neoiiberal lo sostiene,
citando
a: Alessandriµi, índllso ·eornelio Fabro (cfr. C .. FABRó, ~ trappola
del compromesso
stórico, Roma, Lagos, 1979, págs. 22-23). Sobre esta cues­
ti6ri
se puede 'ver también D;. ·CASTELLANO, La liberta· soggettiva. Cornelio
Fabro oltre mod~o ,e antimbderno, Nápoles, Edizioni Scientifiche ltaliane,
1984, págs. 129 y sigs.
(69}: Sobre ·esta· cuestión, véase F. GE;NTILE, Intelligenza politica e rag­
gion di Stato, Milán,. Giuffré, 1983, págs. 129 y sigs.
Efectivamente, Francesco Gentile escribe: «Tanto para Rousseau como
para Aristóteles la-democracia., como cualquier otro tipo de régimen, no
puede ser
confundida o tomada _como principio de unión de la comunidad.
Además; la participación de la masa en el gobierno no es ni necesaria ni
suficiente para la constitución de la comunidad, que ella, la democracia o
participación de la masa en
el gobierno, presuppne romo condición eficiente
de su funcionamiento. Lo que nos permite comprenda: cómo y por qué
cuando se toma
el régimen como origen y fin de la comunidad, se deter-
60
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
las formas de gobierno son buenas en abstracto. Hay que valorat
concretamente cuál, en determinadas circunstancias
hist6rico-so­
ciales, responde mejor a las exigencias de la comunidad y de su
bien. Aparte de que
el concepto de «democracia» no es unívocd y
de que ninguna forma de gobierno
se presenta ya como pura, debe
observatse que el régimen democrático, en
los tiempos modernos,
oscila entre demagogia
y oligarquía.
Por lo tanto, ¿a qué democracia
se refiere De Mita? Decir,
pues, que la patria
es la democracia, ¿no significa negat el con­
cepto de bien común o, más exactamente, identificat el bien co­
mún con la democracia y, por lo tanto, con la (kelseniana) libertad
«negativa»?
B) El fin de la polltica es garantizar la libertad de la perso<
na. Hay que entenderse sobre el concepto de libertad [y sobre
el de persona (70)].
Si la libertad fuese la absoluta autodetermi­
naci6n del individuo, la sociedad
nd sería necesaria; al contrario,
representaría un obstáculo a aquella libertad, sería represiva por
mio.a el vacío político, es decir, nos deslizamos hacia un gobierno impo­
tente y hacia una sociedad deshecha• (op. cit., pág. 145).
(70) Es
difícil comprender qué concepto de la persona tenga la D. C.
La dificultad no deriva solamente del texto de Ciriaco· De Mita. No es de
hoy. Efectivamente, Moro, por ejemplo, en
·1a sesión· ·del 13 de marzo de
1947 de la Asamblea constituyente
afirmó que las objeciones .de Basso y
Marchesi, según las cuales nada. sería natural (es decir, esencial) si todo
fuese producto de
la historia, no representarían obstáculos insuperables; pues
serían conciliables con las posiciones del partido democrático cristianó.
Efectivamente,
historicidad y náturalidad no sedan «cosas» distintas. (Cfr.
párrafo del discurso en U. DE" SIERVO, Il pluralismo sociale dalla ,Costitu~
zione repubblicana ad oggi: pre-supposti teorici e soluzioni netla :Cos#tuzione
italiana, en AA. VV., Il pluralismo sociale nello Stato democratico, Milán,
Vita e Pensiero, 1980, pág. 69).
Ahora bien, ya que Moro ciertamente no ignoraba que Basso y Marchesí
utilizaban el éoncepto de historicidad como dependienté de una ideología
concreta, no se comprende cómo haya podido sostener la conciliación de
posiciones que deberían haber sido antitéticas. Efectivamente,
¿c6mo se
puede conciliar
el concepto clásico" de persona (racionalis naturae ifldividua
'5ubstantia,
segtín la definición de Boecio) con este historicismo o i:narxisnio
(admitido, y no concedido, que en Marx se pueda hablar· de «persona»)?'
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DANILO CASTELLANO
definici6n. La autoridad se convertiría en ejercicio arbitrario del
poder, es decir, violencia. Así se negaría la
social itas natural del
hombre. Por
el contrario, el pensamiento cat61ico ha sostenido
siempre, siguiendo en esto la filosofía política clásica, que la
so­
ciedad nace del mismo ser humano, es decir, no de un acto de su
voluntad sino de la necesidad natural. De hecho, solamente en
el
consorcio civil puede perfecctbnarse a sí mismo. Por tanto, la so­
ciedad no es un remedio contra el mal como quiere el pensamiento
político de derivaci6n protestante, sino un bien en sí. Santo To­
más de Aquino sostuvo que, incluso en el caso de que no hubiese
ocuttido la pritnera caída, el hombre habría vivido en sociedad
(cfr. Summa Theologica, I, q. 96, a. 4). Pero no se da una socie­
dad sin autoridad. Esta en cuanto nace con ella, es decir, en cuanto
constitutiva de la sociedad, está llamada a dirigir la libertad de
los hombres
asociados al fin social, prescribiendo y prohibiendo,
ordenando
y castigando. Pero no sería posible ejercitar esta fun­
ci6n indispensable y, mucho menos, disponer las partes del orga­
nismo social según orden si no
se pudiese comprender el fin del
hombre
y, por tanto, del Estado, es decir, si la libertad fuese con­
cebida negativamente o si ella no fuese de orden metafísico y, en
cuanto tal, de orden social.
Por ello aparece
como itnposible «garantizar» la libertad en
un Estado agn6stico. De hecho,
al ser éste indiferente ante los
valores, no puede tener
un concepto positivo del orden y de la
libertad. Entonces, ¿qué garantiza? El ejercicio
-se debería res­
ponder-de la libertad como arbitrio, es decir, la realizaci6n, en
últitno análisis, de cualquier acto humano sin valorarlo.
Pero esto
es absurdo porque se debería tutelar [y, de hecho, el Estado
agn6stico tutela (71)] incluso la realizaci6n de actos malvados.
Es una clara contradicci6n evidenciada por el hecho
de que in­
cluso el Estado agnóstico tiene código y leyes. Es verdad que
sostiene que garantiza la
libertad de la persona ( que, desde este
(71) Induso, hay más. El Estado agnóstico no se limita a prestar su
tutela sino que colabora en los actos malvados de l'OS ciudadanos. Por ejem­
plo,·
en el caso de aborto buscado, la República italiana no se limita a to­
lerar un delito sino ·que ofrece su colaboración para realizarlo.
62
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
punto de vista, no se diferencia del individuo) y que ejercita la
autoridad (bien sea la racional, es decir, legislativa, bien sea la
práctica, es decit, de gobierno) sobre la base del consenso, es decit,
de
la voluntad de los más. Pero éste no es, en sí, un criterio sn­
ficiente y, en algunos casos, ni siquiera necesario para establecer
lo que es libertad y lo que es esclavitud, abuso, arbitrio.
Como el Estado agn6stico funda su ordenamiento jurídico
sobre el
querer y no sobre la razón ( rectius: sobre la inteligencia
que conoce el orden ético objetivo), le
es imposible «garantizar»
la libertad de la persona.
Por eso, cuando De Mita afirma que la persona es más libre
cuanto
más cerca está de Dios, o sostiene una herejia (hablando
teológicamente) o, mejor, una cosa absurda (usando un lenguaje
filosófico), es decit, proclama la libertad «negativa» del pensa
0
miento moderno o, más bien del ateísmo, o bien debe convenir en
que la libertad tiene necesidad del orden, debe «conformarse»
al
ser. En esencia: veritas liberavit vos y no libertas liberavit vos.
Efectivamente, como en Dios coinciden ser y libertad porque en
Él el ser y el deber ser son la misma cosa, así análogamente en
el hombre, siendo su ser, en un cierto sentido, su deber ser, la
verdadera libertad es la «positiva», es decit, lo que él debe ser.
Por ello, el Estado no puede ignorar
la naturaleza y el fin del
hombre, como lo hace, por
el contrario, el agnóstico.
Preguntémonos ahora, ¿es solucionable este problema respe­
tando absolutamente todas las opiniones? Es decit,
la libertad,
¿puede garantizarse
por una acción política inspirada en el rela­
tivismo? ¿No
es contradictorio asignar a la politica el fin de tu­
telar esta libertad?
De hecho, la politica debe buscar y promover
el bien común, coordinando
y ordenando para este fin las diversas
actividades humanas. Por ello, además
.de ser ciencia ética, es
también arte arquitectónico que debe tender a construir y luego
a conservar un Estado que reconozca
y tutele bieues objetivos. No
se salvaría ni siquiera la libertad de la persona si el ordenamiento
jurídico no garantizase la tutela de valores en sí, es decir, si se
limitase a garantizar lo que cada uno considera valor. Pero como
en
el leuguaje de De Mita, el respeto de los valores se contrapone
63
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DANILO CASTELLANO
a la gar,u,tía de los mismos• porque orden y ordenamiento jurídico
están
(y deben estar, a su juicio) totalmente separados, no se
puede dejar de preguntar cuál es, en última instancja, el funda­
mento del ordenamiento.
C) Estado cristiano y Estado democrático. El hecho de que
De Mita,
y por tanto, la D. C., juzgue «intolerante» al Estado
cristiano
y, por ello, le co11ttaponga · el democrático, significa que
el .fundamento del ordenamiento jurídico es la libertad «11egativa»
que, a su vez, como bien lo vio Kelsen, es expresión dd relativis­
mo. La co11cepción antimetafísica de la libertad y del Estado lleva
al
vc:J!untarismo político y por tanto a una fórmula neocontractual
de sociedad civil qµe, coherentemente, en
la democracia moderna
encuentra la única forma politica legítima;
En otras palabras, el . . .
pensamiento J¿bil precisamente porque niega la posibilidad de
conocer la verdad no puede dejar de ver · en la democracia mo­
derna el único régimen en armonía con la naturaleza. ( entendida
como asocial) del hombre ( concebido como individuo, aunque
no­
minalmente se le llame persona) y, por tanto, como el único ré­
gimen destinado a traer al mundo una forma superior de civiliza­
ción (72). En realidad,
se trata, hablando con propiedad, de una
forma de anarquía
que; al .ver desmentidos por la realidad sus
propios presupuestos,
se ve obligada a poner remedio a su utopía
(72) Cfr. -C. BECKER, Modern Democracy, New ·Haven, Yale University
Press, 1941, trad. it. Turín, 1953, pág. 17.
Incluso las· dos últimas guerras niundiales, según algunos autores, han
sido libradas ¡j<)r Parte de lOs Estados «democráticos» corno guerras de re,
ligi6n, como cruzadas de civilizaci6n (cfr. M. DE CoRTE, De la justice,
Jarzé, D. M. Morin. editores, 1973, pág; 89);
Es, acaso, sig!lificativo el hecho de que una autorizada revista católica
italiana_ haya·_ dad.9, en la· segunda Postgllerra, amplio espació a la ~esis. según
la cual lo qU.e importaba para salvát la civilización era únicamente la lucha
contra el comunismo (y, más en general, contra el marxismo). Leyendo «La
Civilta Cattolica:» de aquellos años~ el -lector tiene la impresióp de que la
revista de los jesuitas ha subestimado el peso y el peligro representado por
el liberalismo para la civilización cristiana. Lo que hasta el inicio del si~
glo 'x:x erá considerado ppr parte de los católicos_ como la anticivilizatj.ón
termina por convertit_se en «civilización» ()ue hdy que defender casi cómO
si se hubiese intercatnbíado la civilización occidffital con· la Ct"istiana.
64
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
identificando, contradictoriamente, la voz del puebo con la de
Dios
y derivando del pueblo toda autoridad. En otras palabras,
la libertad «negativa» lleva al mundo moderno a organizarse po­
líticamente sobre el principio de la autosuficiencia y de la auto­
determinación del Estado soberano, es
decir, según la democracia
política. De
ello es una confirmación -si se quiere un ejemplo-­
la Cdnstitución de
la República Italiana de 1947 como ha sido
ampliamente demostrado (73
).
D) El papel del partida palitica. Pero esta concepción polí­
tica lleva a la disgregación del Estado.
Si se piensa bien, le falta
fundamento. Por lo tanto,
la autoridad no puede sustentarse más
que sobre el consenso buscado únicamente como condición del
mantenimiento o de la conquista del poder. De
ahí la llamada
política de
la «mediación». Entendámonos: no existe forma de
gobierno que pueda prescindir
del consenso. Incluso las dictadu­
ras, entendidas en sentido moderno, están sostenidas por aquel.
Más aún, frecuentemente le buscan y le organizan. Pero, ¿para
qué fines
se busca el poder? En otras palabras, en.el sistema libe­
ral democrático, ¿qué funciones ejercitan los partidos que
Ros­
mini juzgaba dañosos para el bien de la sociedad civil? (74 ).
(73) ar. C. F. D'AGOSTINO, La «illusione democristiana't!, cit., págs, 61-
118.
(74) Cfr. A.
RosMINI, Filosofía della política, por Mario D'Addio, Mi­
lán, Marzorati, 1972, págs. 227 y sigs. Rosmiiri, como es sabido, pensaba
que los
partidos políticos podían nacer o de intereses materiales o de opi~
niones o de pasiones popularrs. En todos los-casos los consideraba dañosos
para la sociedad civil. Efectivamente, ésta -escribió el roveretano-«por
su
naturaleza íntima y pru-su fin, como condiciones para su existencia y
para su fácil marcha exige: 1) que sean respetados y mateni.dos los derechos
de todos, 2) que sea atemperado y dirigido su uso por deberes morales
especiales. Pero --continúa Rosmini-lo _ que impide esta justicia y, esta
moralidad social son los partidos politicos. He ahí d gusano que corroe la
sociedad, el mal que confunde las previsiones de los "filósofos" y hace va~
nas las más bellas teorías. Teni.end.o en cuenta que los partidos están for­
mados por hombres qúé ilo persiguen en sus actuaciones lo que es ;usto ni
lo que es moralmente honesto y virtuoso,-de otra forma no se presentarían
como pertenecientes a un partido sino como
parte del núcleo de probos
ciudadanos, cuyo
partido, si así pudiese llamarse, no sería sino toda la so­
ciedad al completo» (op. cit., pág. 227).
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DANILO CASTELLANO
De Mita, como se ha visto, dice que «son instrumento de la
lucha política, no portadores de
un orden o de un modelo defini­
tivo que
se debe conquistar». Por lo tanto, al no ser el partido
«portador» de un orden no pide el consenso para
la realización
de
un ordenamiento jurídico que garantice (y promueva) valores
en sí. No tiene
un modelo de Estado para realizar. Es únicamente
un instrumento de
la lucha política.
Pero el instrumento se refiere siempre a
un fin. Por eso, in­
cluso cuando De Mita hace teoría de la funcionalidad del partido
con respecto al
poder, en realidad le asigna un fin: garantizar las
libertades liberal democráticas. Por lo tanto
se puede observar,
ante todo, que incluso a la luz de esta concepción el
partido tiene
(no podría no tenerlo)
un modelo definitivo para conquistar y
mantener: el Estado agnóstico. Efectivamente, sería verdadera­
mente absurdo que un partido actuase
por actuar: la acción pre­
supone siempre
un objetivo.
Mas, una
vez realizado el Estado agnóstico, a cuya instaura­
ción la D. C. ha dado una notable contribución,
es natural que
baste conservarlo.
Por eso, De Mita, propone, en esencia, que el
partido que recoge el voto de
la mayoría de los católicos italianos,
realice el
papel de «guardián» del sistema.
Pero la W eltanschauung liberal democrática al negar la verdad
y la esencia del Estado ligada a ella problemática pero intrínseca­
mente,
como observó Giovanni, Ambrosetti (75), lleva a concebir
el Estado como «fuerza» en lugar de como «derecho». De ello se
sigue no sólo la negación del concepto clásico de política sino una
identificación, al menos de hecho, entre Estado
y partido. Lo que,
a
su vez, lleva a confundir poder con privilegio; a ver en las leyes
el arbitrio sostenido e impuesto con la organización de la violen­
cia (aparatos del Estado); a anteponer la parte al todo (piénsese,
por ejemplo, en el «ennoblecimiento»
del partisano como comba­
tiente por una ideología,
y en el «envilecimiento» del militar que
(75) Cfr. G. AMBROSETTI, L'essenza dello Stato, Brescia1 La Scuola,
1973.
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CUESTION CATOLICA Y CUESTJ estaría, no al servicio de la Patria, sino al del detentador del po­
der de turno) (76 ).
9. Conclusión.
No se puede negar que estamos en presencia de una concep­
ción integralista e integrada: integralista en cuanto que como
todas las concepciones, incluso
aquellas que se dicen relativistas,
pretende representar un pensamiento político
para defendet y
plasmar en
la legislación y en la praxis de la vida comunitaria e
individual; integrada en cuanto que, no obstante; el intento
de
referirse a valores morales relativos al hombre, a su dignidad, a
su valor no presenta diferencias substanciales con respecto a la
visión política «liberal». En otras
palabras, es difícil vet ]a decla­
rada promoción de
la dignidad humana en el consumismo y en la
negación de una ética objetiva
a la que el Estado debe someterse
(y cuyo
rechazo ha llevado, entre otra cosas, al «detecho» a di­
vorciarse y a defender el aborto) ; es imposible negar la concep­
ción «ideológica» de
la política, pues tal es por definición la ligada
a
la politología norteameticana y, por tanto, a la concepción del
Estado como proceso; se reduce a una frase
la llamada «propuesta
popular» que respetaría la exigencia del pluralismo y
la participa­
ción (77).
El hecho es que el mundo católico italiano parece que ha sido
víctima de una doble ilusión. La primeta está representada por
la convicción, alimentada en los tiempos del Estado del Risorgic
mento, hberal de hecho pero no de derecho, de poder «controlar»,
es más, orientar la misma acción del Estado «conquistando» solo
la sociedad civil,
es decir, se consideraba que se puede influir de
(76) Acerca de esta cuestión, me permito dirigirles a D. CASTELl.ANo, Lo
Stato e l'educazione del cittadino ovvero la scuola della Stato, en AA .. VV.>
Stato democratico e societa, Roma, _Volpe, 1983, págs. 157-166.
(77) Efectivamente, no conviene la. tesis que Pietro Scoppolá ha man­
tenido al respecto. Cfr. P. ScoPPOLA, La questione democristiana alta resa
dei conti en «Il Mulino»-, Bolonia, noviembre-diciembre 1972, págs. 813-832.
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DANILO CASTELLANO
manera decisiva sobre el Estado formando al pueblo y abando­
nando
el Estado a su destino. Entonces se olvidó que el Estado
tiene un poder educativo (o deseducativo) notable (baste pensar
en la influencia pedagógica de la legislación) y que la expansión
de
su influencia habría condicionado cada vez en mayor medida
a la misma sociedad civil. La segunda ilusión vino dada por la
convicción de
que, en la segunda postguetra, se habría instaurado
el Estado católico ( definido ahora como «intolerante» por De
Mita),
al asegurarse la «gestión» de la Constitución liberal demó­
crata de la República con la presencia constante de un partido de
mayoría o, al menos, de mayoría relativa sostenido por el voto
de los católicos.
En realidad, la D.
C. si «gestionó» la Constitución liberal .de­
mocrática pero ... en .sentido «liberal»: Es decir, tradujo en el
marco politico-institucional los principios
de la Reforma protes­
tante y de la política que
de ella se dedujo: la Revolución francesa.
Por lo tanto, se podría decir que
la D. C. renegó del catolicis­
mo para
conciliarse con el mundo moderno, acaso embriagada por
la ideología bebida en la fuente del Humanismo integral de J ac­
ques Maritain (78).
Pero, ¿es verdaderamente posible esta
concilíación?
No interesa ahora discutir si los católicos, al hacer propias
las ideas liberales,
están inevitablemente destinados a encontrarse
con el marxismo, según, por ejemplo, el análisis de Garaudy, o
bien
si -como sostenía Antonio Gramsci a propósito del Partido
Popular Italiano (pero
lo mismo puede decirse de la D. C.}-los
populares (y, por tanto, los demócrata cristianos), al representar
una fase necesaria del proceso de desarrollo del proletariado ita­
liano hacia el comunismo, llevan .al catolicismo al . . . suicidio y
a la decapitación de Dios (79). Ni siquiera interesa profundizar,
(78) La obra, publicada en París en 1936, ba marcado -como es sa­
bido-un «cambio» no sólo del pensamiento mari'tainiano, sino también
las orientaciones políticas de muchos católicos en varios países.
(79) Antonio Gramsci, como es archisabido, en un escrito aparocido en
«Ordine nuovo» el 1 de noviembre de 1919, sostenía que el catolicismo,
con la constituci6n del P.P.I, entraba en competencia no con el liberalismo
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CUESTION CATOLICA Y CUESTION DEMOCRISTIANA
en este momento, si liberalismo y comunismo se han encontrado
más o menos en el Iluminismo. De hecho, poco importa para la
finalidad de nuestro razonamiento que los liberales estén obliga­
dos por la lógica de su ideología y por la realidad de la historia
a hacerse socialistas o bien que
la técnica y el comunismo lleven
a
los comunistas a la social democracia.
Lo que aquí es urgente señalar (y se señala) es el hecho de
que
la decapitación de Dios en el marco político-institucional ha
ocurriclo, aunque
no haya sido por las leyes históricas que Grámsci
ha creído que había descubierto.
Efectivamente, el liberalismo que
el hombre moderno ha teori­
zado e impuesto, desde
su mismo origen se ha levantado contra
el Creador y el derecho natural. Ello representa una elección y
un desafío. Es
el antiguo y siempre recurrente grito del hombre
que proclama
su non serviam. Los resultados están ante los ojos
de todos: los «derechos civiles» del Estado moderno se han
subrrogado a los verdaderos derechos humanos.
La soberanía po­
pular ha pretendido legislar contra Dios y ha terminado legislando
contra el hombre.
El catolicismo democrático, al aceptar la de­
mocracia moderna, verdaderamente se ha suicidado y lo que, a
los ojos de los más, puede aparecer como un éxito ( es decir, el
haber llegado
los «católicos» italianos a ser el partido del gobier­
no),
es, en realidad, un fracaso. La orgullosa ilusión de haber lo­
grado guillotinar a Dios para proclamar la plena «dignidad» del
hombre (como si ésta pudiese existir sin Él), ha llevado a
la ex­
pulsión de la ley divina y natural del ordenamiento jurídico y a
regelar, en
la mejor de las hipótesis, la religión al interior de cada
conciencia.
El abandono de la doctrina social católica ha llevado a la apari­
ción de «leyes» infames (como, por ejemplo,
la del aborto) y a
la ptomoción de una mentalidad y
de una forma de vida antiso-
ni con el Estado laico sino con el socialismo por el cual sería más tarde
definitivamente derrotado. A su juicio, el «catolicismo democrático» habría
hecho lo que el socialismo no podía hacer: habría amalgamado, ordenado,
vivificado
y se habría, por lo tanto, suicidado porque habría llevado a los
hombres, a las
masas al ateísmo positivo.
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DA.NILO CASTELLANO
dales. Así, la paz social, fruto de la justicia y obra del derecho,
aparecerá cada día
más como un espejismo a pesar de las contra­
rias ·apariencias de una solidaridad artificial y estatal que real­
mente sirve para .encubrir una sociedad lacerada y dividida. El
principio
de la «diferenciaci6n», presupuesto por el pensamiento
político moderno, no
podía dejar de llevar a la actual disociedad
que los «cat6licos» han contribuido a crear: incluso con
su ayuda
ha sido vuelto a introducir el «principio
de la guerra»; ya no
aquel hobbesiano
· «natural», presocial, sino el institucionalizado,
reglamentado, «civil», que suprime definitivamente la comunidad
y decreta la muerte del bien común.
(Traducci6n Armando Marchante Gil).
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