Ser, persona y libertad

SER, PERSONA Y LIBERTAD (*)
POR
EunALDO FoRMENT
l. El problema de la libertad y el personalismo.
En el mundo actual, no es difícil encontrar corrientes de pen­
samiento y doctrinas filosóficas que, como ha indicado Francisco
Canals: «Sostienen como una conquista científica la superación,
es decir, la negación de la idea
de hombre como sujeto de actos
libres, o que se creen capaces
de explicar determinísticamente
por factores económicos o genéticos o culturales, la vida del hom•
bre como ente personal» ( 1).
Sin embargo, también, en el mundo contemporáneo, hay otras
posiciones, muchas veces reflejadas en el lenguaje político, econó­
mico, pedagógico y en el de los medios de comunicación, que
afirman absolutamente la
libertad humana.· Desde ellas, se con­
sidera que la persona no sólo tiene el poder de juzgar, a partir de
leyes morales, los actos humanos cofléretos, atravesados de acci­
dentalidades y de contingencia, sino que además, y a. veces única:
mente, la persona es la que constituye estas leyes. Con su libertad
decide lo que es el bien y el mal, y, en general, lo ·que se
denc,.
(*) Versi6n castellana de la «relaziOne» Essere, persona-e· liberta, de­
fendida por el autor, en el «IV Coilvegno· di Studio»,· ·sobre Le dimensioni
della liberta nel dibattito scientifico e filoiofico oditrnoi, organizado Por la
Facolta di Filosofia del Ateneo Romano della Santa Croce, celebrado en
Roma, en el Atila Magna de esta institución universitaria del 23 al 24 de
febrero de 1995.
(1) F'RANcrsco CANALS V1nAL, Pr6logo en M. MAURI, Bien humano y
moralidad, Barcelona, PPU, 1989, pág. u.
Verbo, núm. 335-336 (1995), 491-518 491
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EUDALDO FORMENT
minan valores, hoy en día, o, de un modo más preciso, todos los
trascendentales, desde la verdad hasta
la belleza.
Con este completo individualismo y subjetivismo, que
no lo­
gran atenuarse con doctrinas éticas del consenso social o de mí­
nimos comunes, y que .son tan prOPios de la pqsmodernidad, se
concibe la libertad humana como un absoluto. Este intento de
absolutización de la libertad
es expresión de un radical antropo­
centrismo, que ha
creado, como ha puesto de relieve Canals: «El
mito del hombre como puro sujeto activo, libre e incondiciona­
do, sin naturaleza
ni ley natural, sin subordinación a fines a los
que aspite por una. inclinación impresa en su ser substancial» (2).
Paradójicamente, a veces, coexisten simultáneamente estas dos
concepciones opuestas
de la libertad. Se aniquila en el orden es­
peculativo la libertad personal, pero, en el práctico, se reclama
en. todos los ordenes, exaltando su valor, y exigiendo la morali­
dad, que consecuentemente comporta, con todas las responsabi­
lidad.es. Esta ext.raña situación, que ha llegado a parecer nortnal,
por las continuas exhortaciones y
reprensioiµ,s éticas que le acom·
pañan,
ha sido calificada por Canal, de «fatiseísmo laico» (3).
Quizás con
el intento de superar esta «crisis de la libertad»,
el personalismo, contemporáneo, .que en todas sus diversas escue­
las filosóficas, ha afitmado la. preemin~cia de la persona sobre
todo lo demás, ha relacionado intrínsecamente la libertad y la
persona.
La libertad, al igual que la persona, no se puede defi­
nir.
Se vive y desde ella se afirtna la persona (4). La libertad se
puede describir como elección y adhesión. La libertad de elección
constituye formalmente a la persona. El . hombre no es persona,
sino que
se hace persona por su libertad (5). La persona no es
(2) li>EM, «Teoría y praxis en la perspectiva de la dignidad personal»,
eiI..· Atti, del Congresso Internaz.ionale· Teoria e Prassi, Nápoles, Edizioni
Domenlcane Italiane, 1976, vol l¡ págs. 109•116, pág. 110.
(3 )· l!iEM, Prólogo, op. cit., pág. II.
( 4} Cf. ·E. MoUNiiUl¡ Le personalisme, en IDEM, Oeuvres, París, &lit.
du Seuil, 1961-1963, 4 vol., III, págs. 470-484.
(5} Cf. IDEM, Révolution personatiste et communautaire, en !DEM,
Oeuvres, op. cit., I, págs. 179-181.
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SER, PERSONA Y LIBERTAD
así un constitutivo esencial del hombre, raíz de propiedades bá­
sicas. No
es el origen de un proceso, sino el fin de una actividad.
Esta concepción de
la persona parece desprenderse de una
perspectiva ética, que adopta sin explicitarla, el personalismo.
Cuando se
afirma que hay_ que llegar a ser persona, se, quiere de­
cir, por
ello, en, realidad, que se debe, ser buena persona. La o¡,osi'
ción y distinción entre individuo y persona, y la cohi:epción de
esta última como un ideal a conseguir, son tesis éticas, aunque. no
se presenten como tales. Elestudio de la persona y de su libertad
exigen el enfoque metafísico. Ambas no se explican totalmente
desde sí mismas. Para su comprensión profunda, debe acudirse
a la Metafísica. Es a
la Filosofía del ser a la que compete escla­
recer y fundamentar la persona y la libertad. Desde el nivel del
ser se pueden
entender en cierta medida estas dos tealidades,
centrales y nucleares en el misterio del hombre,
2. Individualidad de la persona.
Las doctrinas
de la persona y de la libertad de Santo Tomás,
por tener sus raíces
en su metafísica,,del ser, que es considerado
como acto,
además de su originalidad y novedad, están situadas
en los límites
de profundidad en que se mueve el entendim,iento
humano (6). Como
en el personalismo, la persona y la libertad
tatnbién están conexiona~s, pero, en el tomismo, la libertad no
es el origen del ser personal, la persona es el fundamento de la
libertad,
El hombre es alguien, no algo. El hombre es una persona, un
ser personal. Santo Tomás afirma simultáneru;nente la tesis de
que
el hombre posee una naturaleza humana y de que es persona.
(6) Cf. ABELARDo LoB,\TO, «Experiencia religiosa y creatividad en ,To­
más de Aquino», en Miscelánea Bueno Monreal, Sevilla, 1983, págs. 261-293;
e
InEM, «La humanidad del hombre en Santo Tomás de Aquino», en San
Tomaso d'Aquino Doctor· Humanitatis, .Atti del IX Congresso Tomistico
Internazionale,
Pontificia Accademia di S. Tommaso, Llhreria Editrice Va­
ticana, Citta del Vaticano, 1991, 6 vols., 1, págs. 44-82.·
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Por las dos posee perfecciones, pero su mayor perfección. está en
su carácter personal. La persona indica lo más digno y
más per­
fecto. «La persona
es lo más perfecto que hay en toda la. natura­
leza» (7).
La gran dignidad del hombre
es ser persona. Su mayor per­
fección es poseer
el ser personal. Los individuos no· personales
son estimables
por la naturaleza que poseen, ya que en ellos todo
se ordena, incluida su singularidad, a la propiedades y operacio­
nes específicas propias de sus naturalezas. Los individuos sólo
interesan en cuanto son portadores de ellas, de
'1hí que sean in­
tercambiables los de una misma especie. En cambio, en el hom­
bre, lo
más estimable, lo más valioso es .el individuo y todo lo
que en
él está atravesado de singularidad. La. primacía esta siem­
pre en la individualidad. Por ello, cada individuo humano es único
e insustituible, mereciendo ser nombrado no
en relación a algo
genérico o específico, sino con un nombre propio.
El término persona expresa esta individualidad. Santo Tomás
asume la definición de Boecio, «la persona
es la substancia in­
dividual de naturaleza racional», para expresar su especial sin­
gularidad. La persona es individual no sóh por su naturaleza
substancial individualizada, como la de todos· los entes existentes,
sino también por
stt acto de ser, principio entificador o perfec­
cionador·
y · realizador o· conferidor· de la existencia. El ser, acto
de los actos, acto primero y fundamental, perfección suprema,
participado
por· la persona, segón el grado de su esencia, a dife­
rencia, por ·ejemplo de «hombre», «pertenece a la misma cons­
titución de la persona» (8). El ser propio es, precisamente su
constitutivo
formal, lo que constituye a la persona en cuanto tal.
La misma palabra «persona» es, por
ello, afirma Santo Tomás,
un «nombre especial» (9). Los otros nombres cotnunes nombran
naturalezas, expresan conceptos objetivos que significan esencias
universales· ·comunes a muchos. «Persona»· no es un nombre de
(7) SANTO ·ToMÁS, Summa Theologiae, I, q.· 29, a. 3, in c.
(8) Ibíd,, III, q. 19,. a, 1, ad 4.
(9) Ibíd., I, q. 29, a. 1, in .c.
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SER, PERSONA Y LIBERTAD
naturaleza, sino que: «Designa una cosa entera» (10), o como dice
el Aquinate en otra definición análoga: «Lo más completo» (11),
La
persona ni siquiera significa
sólo la perfección analógica de la
racionalidad, sino que apunta directamente al ser substancial, que
hace subsistir o existir en si y
por sí, de· modo autónomo e in­
dependiente. Por ello, también puede definirse, con Santo Tomás,
como «substancia completa, subsistente
por· sí misma y separada
de las
demás» (12). El término «persona» es como un nombre
propio, en cuanto
se refiere a lo individual, en su totalidad, pero
teniendo asimismo la posibilidad de significar indeterminada­
mente a todos los individuos personales.
Por persona hay que entender una totalidad individual, que
incluye un ser propio, que la hace distinta de toda otra natura­
leza
y· persona. A ello se refiere esta cuarta definición tomista:
«Persona es el subsistente distinto en naturaleza intelectual» .(1.3.).
En este ser propio, en esta patticipación superior del ser que se
posee, se encuentra la dignidad y·perfección de la persona, común
a todos los hombres
y en cualquier situación de su vida, e inde­
pendientemente de toda circunstancia biológica, psicológica,
cul­
tural, social, económica, política, etc. De ahí que tampoco existan
categorías de personas humanas en cuanto tales.
3, Fundamentación metafísica de la libertad.
Si la perfección de la persona humana no tuviese su origen
en su ser propio y proporcionado a su esencia, sino en una deter­
minación esencial, como, por ejemplo, la libertad, puesto que
todos los atributos de la esencia humana cambian en sí o en dis­
tintos aspectos, en el transcurso de la vida humana, entonces el
hombre no
sería siempre persona. Si se considera como constitu-
(10) lDEM, Compendium Theologiae, c. 211, n. 409.
(11)
lDEM, Summa Contra Gentiles, IV, c. 38.
(12) lDEM, Summa Theologiae; III, q. 16, a. 12, ad 2.
(13) IDEM, Quaestiones disputatae de potehti4, q. 9, a. 4, Cf. IDEM,
Super IV Sententiarum, Ill Sent., d. 5, q. 1, a. 3, in c.
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tlvó personificador la libertad, la racionalidad, la comunicac1on
interpersonal, u otrll propiedad, que, en el hombre, son invaria-.
blemente determinaciones accidentales de la substancia, como
cua­
lidades, relaciones, etc., ya no es posible explicar, que, en cuanto
personas, todos los hombres son iguales entre sí, e idénticamente
sujetos de derechos.
i1i,violables, que exigen ser respetados. Aun­
que estas perfecciones.-tengan su origen, en. último término en el
ser, como toda perfección del ente, ya sea substancial o acciden­
tal, el constitutivo formal
de, la persona tiene que ser la perfec­
ción
más básica y fundamental, raíz de las demás, como es la
del ser.
En la noción de persona se alude al máximo nivel de perfec­
ción, nobleza, estimabilidad y perfectividad apetecible, porque
expresa directamente el ser. La persona no es, por consiguiente,
un género o una especie, que expresan
la esencia de distintas ma­
neras. Sin embargo, tampoco es un trascendental, un concepto
no
, genérico de máxima extensión, convertible con el del ente.
No obstante, por no poder incluirse en
ninguna de las categorías
o genérico,
y, por tener . que concebirla de modo directo como
participante del ser, puede decirse que la persona tiene un carác­
ter «trascendental».
La posesión del ser, en el nivel de mayor participación, hace
que la persona se posea a sí misma. El ser propio de
la persona
le confiere
la autoposesión. Esta posesión propia personal se
realiza por medio de su autoconciencia intelectiva o experiencia
existencial de
la facultad espiritual inteligible e intelectual (14).
Por, ella, la persona, aunque en un grado limitado, se posee. in­
telectivamente a sí
misma. Esta autopresencia, como ha probado
Cat¡als: «Es el núcleo o raíz originaria de todas las capacidades
de conocimiento objetivo»
(15).
También la posesión propia de la persona se lleva a cabo por
su facultad espiritual volitiva. La inteligibilidad
y la consecuente
(14) Cf. F. CANALS VmAL, Sobre la esencia-del conocimiento, Barcelo­
na, PPU, 1987, págs. 527 y.sigs.
(15) Ibíd., pág. 480.
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SER, PERSONA Y LiBERT AD
intelectualidad, que le confiere a la persona su ser propio, posibi­
litan la autoposesión volitiva. La posesión de sí misma de la vo­
luntad se expresa por lo que San Agustín denominaba «amor»,
la última dimensión de la triada «mente, noticia y amor» ( 16),
por
la que el espíritu se ama a sí mismo, y por la «autodetermi­
nación»
de la voluntad, que, como ha indicado Rodríguez Luño,
es
la dimensión más esencial de la libertad ( 17). Por consiguiente,
no sólo
la persona es el fundamento de la libertad, sino que tam­
bién el fundamento último de la libertad está en el ser. Al igual
que por
el conocimiento intelectual, la persona se manifiesta y
expresa por la libertad.
4. Necesidad natural de la voluntad.
Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, considera que en la
libertad se encuentran dos constitutivos esenciales: la voluntad,
que es su constitutivo intrínseco; y el bien, que es su fin (18).
La liberta ·Si no se dan estos elementos queda negada. Si no se quiere el fin
o el bien, no hay libertad. Igualmente,
si' se impide el querer de
la voluntad, su autodeterminación o autodominio,
por un principio
ajeno a
él, la libertad queda obstruida.
Toda
coacción externa a la voluntad, tanto si procede de otras
facultades (los sentidos,
i.; pasiones, los hábitos, etc.), como de
(16) SAN AGUSTÍN, ve Trinitate, IX, 4. La unidad de estas tres dimen~
siones del alma, que San -Agustín denomina «memoria de sf», porque por
ellas está presente a sí
y es dueña de sí intelectiv:a y volitivamente, posibi­
lita sus facultades de entendimiento
y voluntad.
(17)
ANGEL RODRÍGUEZ LUÑo, EtictZ genera/., Pamplona, Eunsa,-1991,
pág. 159. Cf. F. CANALS VIDAL, «Verbum hominis, lugar de la manifestación
de la verdad, raíz de la lfbertad,: nexo de la sociabilidad», en San Tommaso
d'Aquino
Doctor Humanitatis, op. cit., -I, págs. 200-211.
(18) Cf. JuAN Pi!GuEROLES, «Libertad como posibilidad, libertad como
necesidad. Juliano y San J\gustín•,· en Espiritu (Barcelona), 36196 (1987),
págs. 109-124; e lDEM, «Postcriptum. La libertad como necesidad del bien,
en San Agustín•, en Espiritu (Barcelona); 37 /98 (1988), págs. 153-156.
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fuera del sujeto, la violenta, imposibilitando su querer, que deja
de
ser el principio interno de su acto. «La coacción --escribe
Santo
Tomás-es contraria absolutameote a la voluntad. Pues
llarnrunos violento a lo que va contra la inclinación natural de
algo.
El movimiento de la voluntad .es trunbién una inclinación
hacia
algo. Y, por ello, así como se llama natural lo que es con­
forme con la inclinación de la naturaleza, así trunbién una cosa
es llamada voluntaria en cuanto que es conforme con la inclina­
ción de
la voluntad. Por lo tanto; así como es imposible que algo
sea a la vez natural y violento, así trunbién es imposible absoluta­
mente que
algo sea voluntario y violento al mismo tiempo» (19).
En cualquier grado de libertad hay siempre la inclinación na­
tural y necesaria al fin último, al bien y la felicidad. No se puede
dejar
de querer ser feliz, de querer el biro,. En este sentido, no
hay una voluntad indeterminada o indiferente. A esta tendencia
básica, natural
y necesaria, San Agustín le denomina en muchos
pasajes «libre
albedrío». Como explica J .. Pegueroles: «El libe­
rum arbitrium
es natural (congenitum) y, por tanto, inrunisihle.
El liberum arbitrium sólo se perdería si .el acto de la voluntad
no fuera voluntario
o. no fuera. voluntad (deseo) del bien» (20).
A este querer
el bien de modo necesario, propio de toda vo­
luntad por su misma naturaleza, puede denominarse libre albedrío
o
trunhién libertad, porque la necesidad no es opuesta a la liber­
tad. No impide que el querer de
la volunta\l, aj que éste quiera
el bien. La inclinación necesaria al
l;,ien no. suprime, por tanto,
el querer el bien, que es en lo que consiste la libertad. Lo que
OCQ.rtiría si la necesidad fuese coacción o violencia, pero, en cam­
bio: «El bien arrastra (necesidad) a la voluntad sin violentarla,
porque
es su fin» (21).
(19) SANTO ToMÁS1 Summa TbeoJ,ogiae, I; q. 82, a:. 1, in c.
(20) J. l'BGUEROLES, «Llbertad como posibilidad, libertad como nece­
sidad. Juliano y San
Agustín», op .. cit., pág. 120, a. lDBM, «La libertad
para el Bien, en San Agustín», en Esplritu (Barcelona), 23/70 (1973),
págs. 101-106.
(21)
IDEM, «Postcriptum. La libertad como necesidad del bien en San
Agustín», op. cit., pág. 154. Cf. lDEM, «Libertad y necesidad, libertad y
amor,
en San Agustín», en Esplritu (Barcelona), 32/88 (1983), págs. 109-114.
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SER, PERSONA. Y LIBERTAD
Declara, por ello, Santo Tomás, después de probar la contra­
riedad entre la violencia
y la voluntad, que: «La necesidad natu­
ral
no. es contraria a la voluntad. Por el contrario, es necesario
que, así como el entendimiento asiente por necesidad. a los pri­
meros principios1 así también es necesario que la voluntad se
adhiera al fin último, que es. la bienaventuranza. Pues el fin es
en el orden práctico, lo que los principios en el orden especulati­
vo, como se dice en la Física, lib.
II (c. 9, n. 3, 200a23)» (22).
La
determinación al fin último, no impide que la voluntad
sea libre. Permite que tenga el dominio de sus actos, lo más
central y propio del «queret» de fa voluntad, pues: «Quien tiene
libre albedtío
es dueño de sus actos» (23). La libertad de la vo­
luntad le confiere el autodominio. Como también dice Santo
Tomás: «El libre albedrío
es causa de. su propio movimiento, ya
que el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre albe­
drío» (24). Afitmaba, por ello, Aristóteles, que: «Libre es lo que
es causa de sí» (25). La facultad espiritual de la voluntad es el
propio principio de sus actos.
5. La humildad metafísica.
Tampoco
la dependencia a la Causa primera, que tiene la
libertad. creada, como todo lo creado, en su ser y en su acción,
compromete la autodeterminación de
la libertad de la criatura.
Explica
el Aquinate que: «El dominio que ejerce la voluntad
sobre sus actos,
y que le da el poder de querer o no querer, ex­
cluye la· determinación de la virtud a· una cdsa y la violencia de
la causa exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la
causa superior, de quien ella recibe su ser y' su obrar. Y, pór con­
siguiente, existe ·siempre la · éaüsalidad de la 'causa primera,' que
es Dios, respectó·de los movimientós de la 'voluntad» (26).
(22) SANTO TOMÁS; Summa T-/,eologiae, I, q. 82, a. 1, in c.
(23) Ibíd., I, q. 83, a. 1, oh. 4. Cf. Ib!d., I, q . .82, '•. 1, ad 3.
(24) Ibíd., I, q. 83, a. 1, ad 3.
(25) ArusTÓTBLES, Metafísica, r; c. 2, n. 9, 982b26.
(26)
SANTO TOMÁS, Summa Contra Gentiles, I, c. 68.
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EUDALDO FORMENF
La libertad participada implica que sea creada, puesto que:
«De ser eure por participación,
se sigue que ha de ser causado
por
otro» (27). La libertad causada o creada es depeudieute de
Dios en el ordeu eutitativo, porque
neoesariamente depeude de
la causa que le da el ser
y lo conserva (28), y en e). ordeu opera­
tivo, porque no se puede actuar desde su propia
potencialidad.
Se ha dicho, por ello, que: «El nombre de "ser' no convieue,
con todo rigor
y propiedad, al ente finito. La criatura "es', tan
sólo eu un seutido disminuido de la palabra ( ... ). El · ser' eu la
criatura, ·no constituye 'su ser'; constituye,. a lo más, su 'haber';
no un haber eu propiedad, sino, tan s6lo, prestado eu depósito
y del cual ha de estar dispuesto (como aquellos siervos del Evan­
gelio a quienes su Señor
confió unos denarios) a dar en todo mo­
meuto cuenta» (29). Al reconocimiento de esta consecueucia de
la doctrina de
la analogía del ente, que exige igualmente la de la
participación de los entes
del ser, se le puede deuominar «humil­
dad
metafísica»,
Este reconocimiento práctico del teórico de la condición de
participado, impide
el grave desacierto, muy frecueute en la mo­
dernidad: «A considerar la criatura como un pequeño 'absoluto',
como un ser todo lo ínfimo que se quiera comparado con Dios,
pero capaz, en definitiva, de encararse con El desde una _posición
hasta cierto punto independiente. Creemos . poder afirmar nues­
tro 'yo' frente a Dios como alg9 que nos pertenece, como algo
que se sostiene d~ por sí, a la manera como nos es posible ha­
cerlo freute a cualquier 'tu' humano. Tratarnos a Dios como
ajeno, como 'exterior_' a nuestro 'yo'; como si quedara algún re­
ducto en nuestro ser desde el cual nos fuese posible todavía
'negociar' con El» (30).
La Causa primera actua· siempre de manera activa, física e
inmediata sobre cada
. acción del. agente creado para que actúe.
(27) !DEM, Summa Theologiae, I, q. 44, a. 1, ad l.
(28) Cf. Ibíd., I, q. 104, a. l.
(29) JAIME BoFILL, «Humildad ontológica, humildad personal, humil­
dad social», en CristitJndad (Barcelona), 7 /143 H950), p (30) Ibíd., p,!g. 108.
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SER, PE.RaONA Y LIBERTAD
Esta noción divina,. y su aplicación concreta, es anterior a la ac­
ción, como la causa lo es al efecto, tanto en naturaleza como en
tiempo.
Por ser previa y por ser física, en cuanto que no es me­
ramente moral (atractiva o persuasiva), esta acción, en el tomis­
mo,
es denominada «premoción física». Además: «Como las for­
mas de las cosas están dentro de ellas, tanto
más cuanto estas
formas -son superiores y más universales, y, por otra. parte, en
todas las cosas Dios es propiamente la causa del ser mismo en
cuanto
tal, que es lo más íntimo de todo, se concluye que Dios
obra
en lo más íntimo de todas las cosas» (31).
La premoción física de Dios penetra en lo más profundo de
la acción dándole lo que tiene de
so,r,, y¡ por tanto, la. acción de
la criatura procede totalmente de Dios, como Causa primera, pero
también totalmente de la misma criatura, que es así agente, como
causa segunda. Puede decirse, por consiguiente, que «La criatura
es lo que es tan sólo porque Dios, escondido en su i<;>ndo, 'hace,
que sea'. Toda
. determinación suya; . toda operación suya; la, des­
viación misma de su obrar, que constituye, en la criatura libre,
el pecado, presuponen esta ratlicaci6n suya en Dios, la tecl'¡>Ción
de un influio actual de :Oios, sin el cual ni la energía misma que
en
el pecado invierte le quedaría. Abandonada en sí misma serla
lo puramente inerte, lo puramente informe; una recaída en la
nada.
La criatura está bañada en Dios hasta cuando le desprecia
o le insulta»
(32).
(31) Ibíd., I, q. 105, a. 5, in c. En: d Catecismo de la Iglesia Cató{ú:a
se dice: «Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa
en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las
causas segundas» (n. 308). Un poco más adelante, el nuevo Catecismo hace
una referencia a DS 3624 (n. 318), que contiene el texto de la vigésimo
cuarta de las « Veinticuatro tesis tomistas», promulgadas por lá «.Congre.
gación de Estndios», el 27 de julio de 1914, bajo el pontificado de
San Pfo X, por intervención directa del cardenal Billot (Cf. E. FoRMl!NT,
«La redacci6n de las 24 Tesis tomistas», en Cristiand,d (Batteloná), LII/
762 (1995), pág. 19-22). En esta «tesis• se dice: «Ning6n agente ere.do
puede influir en el ser de ningún efecto, sin haber recibido de la moción
de la. Causa primera».
(32) JAIME BoFILL, «Humildad ontológú:a, humildad petsonal, humil­
dad social>, op. cit., pág. 109.
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EUDALDO·FORMENT
La misma naturaleza de las cosas exige la acción divina para
toda acción de la criatura, e igualmente viene reclamada por la
consideración de los atributos de Dios, especialmente los rela­
cionados con las cinco. vías
(33). «El obra inmediatamente en
todo el que obra, sin excluir el obrar de la voluntad y de la
na­
turaleza» (34). Dios actua como Causa Primera y todo agente
creado, incluida la voluntad libre,
como causa segunda subordi­
nada a la primera. Esta premoción de Dios
no destruye ni daña
la libertad de la criatura.
6.' Moción divina y libertad.
La dificultad que parece
plantear la compatibilidad de la
acción divina con
la autodeterminación de la voluntad, el mismo
Santo Tomás la présenta del siguiente modo: «Todo lo que es
movido por algún agente extrínseco es coaccionado. Pero la vo­
luntad no puede ser coaccionada. Luego no es movida por agente
alguno extrínseco.
Y, por tanto, no puede ser movida por Dios».
Su respuesta, que resuelve totalmente el problema, a pesar
de
su brevedad y simplicidad, es la siguiente: «Se entiende que es
coaccionado lo que es movido por otro cuando es movido contra
su propia inclinación; pero si
es movido por otro que le da la
propia inclinación, no
se dice que haya coacción ( ... ). Así, pues,
Dios, al mover la voluntad, no ejerce sobre
ella coacción alguna,
yá que es El ,quien le da su propia inclinación» (35).
(33)· Cf. FRA:Nc1sco MUÑJZ,·,Q~_ .. P., «La premoción física», en Suma
Teol6gica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, BAC, 1959-1964, t. I, Apén­
dice ll, págs 869-929; y F. MARíN SoLA, 0. P., «El sistema tomista sobre
la moción divina», La Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925), págs. 5-54;
lDEM·, «Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina»,. en Ibld., 97 (1926), págs. 5-74; y «Nuevas observaciones
acerca del sistema tomista sObre la moción divina»>, en Ibíd., 99 (1926),
págs. 321-397.
(34) SANTO TOMÁS, Quaestiones·áé potentia; q. 3, a. 7, in c.
(35) IDEM, Summa Theologiae, I, q. 105, a. 4, ob. 1 y ad l.
502
Fundaci\363n Speiro

SER, PERSONA. · Y LIBER1'A D
En otra respuesta, Santo TPmás vuelve a insistir en que es
Dios el que da esa intrínseca inclinación, principio propio de. la
voluntad
.. En la objeción se dice: «Dios no puede hacer que
cosas contradictorias sean a
un mismo tiempo verdaderas. Esto
se seguiría si Dios moviese a la voluntad, puesto que moverse
voluntariamente
es moverse por sí mismo y no por otro. Por lo
tanto, Dios no puede mover a la voluntad». La solución de Santo
Tomás es muy concisa: «Ser movido voluntaria.mente es ser mo­
vido por sí, esto es, por principio intrínseco; pero esto no excluye
que dicho principio intrínseco sea movido por otro principio ex­
trínseco. Y d.e este modo moverse por sí mismo no está en con­
tradicción con ser movido por otro» (36). La premoción física
de Dios no
es otra causa segunda, como es causa la voluntad de
su acto, sino Causa primera.
Por ello, no actúa del mismo modo
que las criaturas, no
se puede univocar su acción con la de las
causas segundas.
La moción divina no sólo no impide la autodeterminación de
la voluntad de la criatura, sino que la causa.
Por producir todo
lo que tiene de ser la acción de la criatura, causa también
el modo
de ser libre del acto voluntario. La acción de Dios
es necesaria
para que la voluntad realice actos verdaderamente libres. Decla­
ra explicítamente Santo Tomás: «Cuando alguna cosa
es eficaz
para obrar,
el efecto le sigue no sólo como hecho sino también
como hecho según el modo de hacer
y de ser. Así pues, como
quiera que la voluntad divina es del todo eficaz, no sólo se sigue
que
se haga tal como El quiere, sino que se haga tal como El
quiere que se haga» (37). Dios al actuar sobre las causas segundas
no sólo produce su acción, como causa primera, sino también_ el
modo de esta acción, necesario o libre. La acción de la voluntad
divina
es la causa de la necesidad y de la contingencia o liber­
tad (38).
La premoción divina hace que la voluntad humana obre y
(36) !bid., I, q. 105, a. 4, oh. 2. y ad 2.
(37) !bid., I, q. 19, a. 8, in c.
(38) Puede afirmarse, por ello que: «Dios obra en la naturaleza y en
toda voluntad» (Ibíd., I-II, q. 55, a. 4, ad 6).
503
Fundaci\363n Speiro

EUDALDO FORMENT
que lo haga libremente. Sin embargo, podría objetarSe: «Toda
causa que no puede
s.er impedkla produce necesariamente su
efecto (
... ). La voluntad de Dios no puede ser impedida ( ... ).
Luego, la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que
quiere». Lo que no representa dificultad alguna, para
la afirma­
ción de la libertad, porque, como responde Santo Tomás: «Pre­
cisamente puesto que nada
se resiste a la voluntad de Dios, se
sigue que no sólo se hace lo que Dios quiere, sino que se hace
de modo necesario o contingente según El quiera hacerlo» (39).
Dios, por su voluntad
y la potencia eficaéísimas, por consi­
guiente: «Mueve a todas las cosas según su condición; así,
de
causas necesarias se siguen efectos con necesidad, mientras que de
causas contingentes se siguen efectos contingentemente» (40). Es
comprensible que sea de este modo, porque: «A la providencia
divina le corresponde producir todos los grados de seres;
y, por
ello, para algunos efectos dispuso causas necesarias, para que se
produjesen necesariamente; para otros efectos dispuso causas con­
tingentes, para que
se dieran contingentemente, según sea la con­
dición de las causas próximas» ( 41).
La moción de la Causa primera,
al producir la acción libre,
no destruye la libertad o la contingencia de la causa segunda,
sino que la causa y
la garantiza. De manera que: «La voluntad
divina no sólo extiende su influjo al efecto producido por la
realidad que ella mueve, sino también
al modo de producción
que conviene a la naturaleza de esta causa. Y, por eso, repugna­
ría más a la moción divina que moviera a la voluntad con
nece­
sidad, pues esto no es propio de su naturaleza, que el moverla
libremente como corresponde a su naturaleza» ( 42).
(39) !bid., I, q. 19, a. 8, ob. 2. y ad 2.
( 40) Ibld., I-II,
q. 10, a. 4, in c.
(41) Ibíd., 1, q. 22. a. 4, in c.
(42) Ib(d,, 1-II,
q. 10, a. 4, ad l. CI. E. FoRMBNT, «El magisterio to­
mista del P. Or!andis, Apóstol del Corazón de Jesús», eo Doctor Communis
(Ciudad del V<>tlcano), 47 /1 (1994), págs, 43-71 y 47 /2 (1994), págs. 155-174.
504
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SER, PERSONA. Y LIBERTAD
7. La elección del libre albedrío.
La libertad del hombre, por ser libertad tiene esta tendencia
natural
y necesaria al fin último, al bien natural y a la felicidad;
y, por su carácter participado, incluye además de la voluntad y
del bien, incluye un tercer constitutivo: el acto de elección. Po­
dría, por ello, definirse la libertad humana como el querer el bien
elegido (43).
En la inclinación natural
al fin último o .al bien supremo no
hay elección, sino necesidad. No se elige el querer ser feliz. Lo
mismo ocurre con todas las demás inclinaciones propias de la
naturaleza humana. Según Santo
Tomás: «Encontrarnos, ante
todo, en el hombre una inclinación, que le es común
con. todas
las substancias, consistente en que toda substancia por naturale­
za tiende a conservar su ser ( ... ). En segundo lugar, encontramos
en el hombre una inclinación hacia bienes
más determinados,
según la naturaleza que tiene en común con los demás
anima­
les ( ... ) las cosas que la naturaleza ha. enseñado a todos los ani­
males, tales como la .comunicación sexual, la educación de la
prole y otras
cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre
una
· inclinación al . bien correspondiente · a la. naturaleza racional,
que
es la suya propia, como es la . inclinación natural a conocer
la verdad
acerca de Dios, y a vivir en sociedad».
Las inclinaciones al bien, la verdad, la convivencia con los
demás,
la procreación, la educación, la conservación de la vida,
etcétera, que
se encuentran en la naturaleza humana, y todo hom­
bre puede conocerlas y aprehenderlas como naturalmente buenas,
perfectivas,
es decir, como bienes humanos. Además, todo lo co­
nocido como bien humano es a lo que se siente imperado; Como
también indica el Aquinate: «Puesto que el bien tiene razón de
fin, y el mal, de lo
. contrario, síguese que todas las cosas hacia
las que el hombre se siente inclinado naturalmente, son aprehen-
(43) · Cf. J. l'EGUEROLES, «Postcriptum. La libertad como necesidad del
bien, en San .Agustín», op. cit., e lDEM, «La hbertad y la g;racia en San .Agus­
tín», en Estudios Eclesiásticos (Madrid), 46 (1971), págs. 207-231.
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EUDALDO FORMENT
elidas de modo natural por la inteligencia como buenas; y, por
tanto, como necesariamente practicables, mientras que sus con~
trarias, como malas y vitandas».
La obligatoriedad de estas tendencias son las que manda la
ley natural, por ello permiten descubrir su contenido. Afirma San­
to Tomás: «Todas las cosas que deben hacerse o evitarse, en tanto
tendrán carácter de preceptos de ley natural,
en cuanto la razón
práctica los
juzque naturalmellte como bienes humanos». Entre
las inclinaciones de la naturaleza humana y el deber
de la ley
natural hay una total y perfecta correspondencia. Lo que manda
es lo deseado, lo que hace feliz. Por este acuerdo entre inclinación,
obligación y bien, se determina el orden de los preceptos prima­
rios de la ley natural por el de los fines humanos. Explícitamen­
te declara: «Según el orden de las inclinaciones naturales es el
orden de los preceptos de la ley natural» (44).
El fin o bien último,
por ser tal, es único y nunca puede ser
medio para otro fin; es,
por ello, absoluto; Los otros fines esen­
ciales
de la naturaleza humana, en cambio, son múltiples y son
queridos relativamente.
De ah! que la necesidad del fin último
sea más plena que los otros fines naturales. Por su carácter
ge­
neral es querido siempre, incluso cuando el hombre no descubre
o
se aparta del fin último supremo concreto, cuando no logra
determinarlo o
se equivoca en su particularización. Por el con­
trario, a medida que los fines de la naturaleza humana son menos
generales, son más determinados,
es posible que tengan menor
necesidad, en cuanto que pueden ser modificados accidentalmen­
te por el hombre. Por deformación o desorden moral el ser hu­
mano puede desviar sus inclinaciones naturales, pervirtiendo su
bondad, aunque no de modo substancial, y corrompiendo
as! su
necesidad en orden· accidental.
En el acto de elección en cuanto tal, no hay, en cambio, nin­
guna necesidad, porque: «La elección
no siendo del fin, sino de
(44) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, in c. Cf. A. RO­
DRÍGUEZ LUÑo, Etica; Pamplona, Eunsa, 1982, págs. 90-92; y RAMóN GARCÍA
DE HAR.o, La vida cristiana. Curso de Teologfa Moral Fundamental, Pam­
plona, Eunsa, 1992, pág. 444.
506
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SER, PERSONA Y LIBERTAD
los medios, no puede .. hacetse sobre el bien perfecto o la felicidad,
sino sobre los bienes particulares. Por consiguiente, el hombre
elige libremente y no
por necesidad» (45). Se eligen los medios
que llevan
al fin, pero éste no es elegido, sino que es natural,
está
ya dado. Para Santo Tomás: ·«El fin últitno de ningún modo
puede ser objeto de elección».
Por consiguente: «La elección
difiere de la voluntad en que
ésta tiene por
objeto, hablando propiamente, el fin, mientras que
la elección versa sobre los medios» (46). La voluntad, o el acto
de querer el fin últitno, por sí mismo, de
modo natural y nece:
satio, es distinto del libre albedrío,· el .acto de la voluntad por
el que se quieren los medios, o por orden
a otro. San Agustín
llamaba al ptimero libre albedrío, y
al segundo libertas minor,
aunque también, a veces, denomina libertas a la simple voluntad
y liberum arbitrium, como Santo Tomás, a la voluntad electi­
va (47).
De este último acto
voluntari~ .puede detjrse que es racional,
porque debe intervenir el entendimiento para el descubtimiento
de los medios, para
su examen y en la deliberación. La elección
es racional, peró no consiste en )os_ actos del entendimiento, que
están en su ra!z. De ahí que, como indica Santo Tomás: «Ni .la
duda ni la indagación pertenecen esencialmente a la elección» ( 48).
La elección consiste propiamente en el dominio de la. voluntad
sobre su acto de querer.
.
También puede afirmarse de esta volición de libre albedrío
que
es electiva, porque consiste en la decisión o elección de los
medios, a los que
.no está inclinada necesariamente por natura­
leza. «La voluntad no puede tender hacia algo o no ser bajo la
(45) SANTO ToMÁS, Summa Theolagiae, I-II, q. 13, a. 6, in c.
(46) Ib!d., III, q. 18, a. 4, in c.
(47) Cf. J. PEGUEROLllS, «Ambigüedad ·de 'liberum arbitrium' en San
Agustín», en E. FoRMENT (Ed.), Dignidad personal, comunidad humana y
orden iurídico, Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás
de Aquino (SITA), Barcelona, Editorial Balmes, 1994, págs. 759-762.
(48)
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, III, q. 18, a. 4, ad l.
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EUDAJ,,DO FDRMBNT
razón de bien. Pero, como el bien es múltiple, de ahí que no
esté determinada necesariamente a uno en concreto» (49).
8. Voluntad como naturaleza y voluntad como razón.
El término voluntad tiene, por consiguiente, en Santo Tomás
tres acepciones: la facultad o potencia del
alma racional; su acto
natural de querer el fin, o
voluntad como naturaleza; y sus, ac­
tos de querer los me.dios, o voluntad como .razón. Todas las posee
el hombre por naturaleza,
porq~e: «La voluntad es una potencia
natural
y sigue necesariamente a la naturaleza. Pero el movi­
miento o acto de esta potencia, el cual acto también es llamado
voluntad, unas
veces es natural y necesario, cuando su objeto es
la felicidad, y otras es producido bajo el libre albedrío de la ra­
zón, y, por tanto, no es necesario ni natural ( ... ). Pero, con todo,
la razón, que es principio de este movimiento, es natural» (50).
Además, estas dos últimas
voluntades no son dos facultades, sino
dos actos diferentes , _:._por seguir a dos diversos conocimientos,
uno natural y otro
adquirido-de una misma facultad. No son
dos potencias o facultades. «Estos actos distintos no multiplican
las potencias, pues ambos · actos se especifican por una formali­
dad común del objeto, la bondad» (51).
El acto voluntario o
querer del libre albedrío es racional y
electivo, a diferencia del acto de la simple voluntad que es na­
tural y necesario. En el siguiente texto, Santo Tomás justifica y
define a ambos actos de la facultad volitiva: «La voluntad ( ... )
versa
acerca del fin y de los medios relacionados con él, y a uno
y a otro tiende con movimientos diferentes. Al fin tiende abso­
lutamente por la bondad que encierra en sí mismo, mientras que
a los medios relacionados con este
fin tiende de una manera con­
dicionada, en cuanto son buenos para alcanzar dicl,o fin. Y, por
ello,
el acto de la voluntad que tiende a un objeto querido
(49) Ibld., I, q. 82, a. 2, ad l.
(50) Ibid., III, q. 18, a. 1, ad .3.
(51) Ibld., III, q. 18, a. 3, in c.
508
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SER, PERSONA. Y LIBERTAD
por sí mismo ( ... ) es simp/,e voluntad ( ... ) voluntad como natu­
raleza, que es de naturaleza distinta que, el acto de la voluntad
tiende a un objeto querido por orden a otro (
... } esto es volun­
tad consultiva (
... } voluntad como razón» (52). La voluntad res­
pecto al fin es llamada voluntas ut natura, voluntad como natu­
raleza o voluntad natural, porque su modo es natural, y, por ello,
también necesario.
A la voluntad acerca de Jos medios se le de­
nomina voluntas ut ratio, voluntad como razón o voluntad elec­
tiva, porque la modalidad del acto es racional y electiva.
La voluntad natural
es indispensable para la actuación de la
voluntad electiva, sin ella
no habría elección. Santo Tomás com­
para esta relación fundamental de estos actos voluntarios cofi los
de la intelección y la
razón del entendimiento. «Lo que en la
percepción intelectiva es el entendimiento con respecto a la ra­
zón, eso mismo es el apetito, la voluntad con respecto al libre
albedrío, que no
es otra cosa que la facultad de elección ( ... )
entendemos los principios que se conocen por
si mismos sin dis­
curso comparativo ( ... } el objeto propio del raciocinio son las
conclusiones,, a cuyo conocimiento se llega a través de
los. prin­
cipios (
... ) la voluntad. tiene por obj,to el fin, que se desea. por
sí mismo. Elegir, en cambio, ~ignifica querer qua cosa para con­
seguir otra; por eso su objeto propio son los medios que condu­
cen al fin. Ahora bien, lo que en el orden cognoscitivo es el pri­
mer principio con respecto a la conch¡sión, a
la que . asentimos
en virtud
de los principios, eso mismo es el fin con respecto, a
los medios, que son deseados por
razón del fin» (53).
9 .. La voluntad electiva del fin.
Esta distinción clásica de Santo Tomás no es, sin embargo,
suficiente
· para explicar la modalidad de la libertad humana. Es
(52) Ibíd. Por consiguiente: «La. simple voluntad se identifica con la
voluntad como naturaleza; y la elecci6n, que es el acto de libre albedrío ( ... ),
se identifica con la voluntad como razón~ (lb{d., III, .q. 18~ :a, 4, in e).
Cf. T. ALVJRA, Naturaleza y libertad, Pamplona, Ennsa, 1985.
(53) , Ibíd., I, q. 83, a. 4, in c.
509
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EUDALDO F'ORMENT
preciso distínguir una tercera voluntad o acto de la facultad di­
rigido al bien, que igualmente esta descrita en otros textos del
Aquínate, pero que pasa desapercibida, porque no le da ninguna
denominación como a las otras.
Se evidencia la necesidad de este
nuevo movimiento voluntario en el siguiente pasaje: «El fin
úl­
timo puede considerarse de dos modos; uno, refitiéndonos a lo
esencial del fin último, y otro, a aquello
en· lo que se encuentra
este
fin. En cuanto a la noción abstracta de fin último, todos
concuerdan en desearlo, porque todos desean
al=ar su propia
perfección, y esto es lo esencial del fin último. Pero respecto a
la realidad en que se encuentra el fin último no coinciden todos
los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto,
otros desean los placeres y otros cualquier otra
cosa» (54).
El mal moral no es así resultado únicamente de una mala
elección
·de los medios que conducen al último fin, sino también
y principalmente en · 1a elección de su determinación. Como in­
dica Santo Tomás: «Los que pecan se apartan
de aquello en lo
que se encuentra realmente el fin último, pero no de la intención
del fin último, que buscan equivocadamente en otras
cosas» (55).
La voluntad, en este cuarto sentido, definido como movi­
miento al fin último ya concretado en una realidad, es como la
voluntad como razón, racional y electiva, quizás, por ello, gene­
ralmente se identifican ambas. Sin embargo, difieren porque sus
objetos no son idénticos. La
voluntad como razón o libre albedrío
elige únicamente los medios. Tal como declara Santo Tomás, en
los textos
ya citados, el fin en general no es elegible por el libre
albedrío,
pero si que el fin particularizado o determinado debe
ser elegido, y lo es por esta voluntad. electiva del fin, que puede
también denominarse libre albedrío, porque su acto
es la elec­
ción. Con ello, Santo Tomás coincidiría con San Agustín, que
considera que, en la libertad humana, se elige el bien, tanto el
del fin
como el de los medios (56).
(54) Ibíd., I-II, q. 1, a. 7, in c.
(55) Ibíd., I-II, q. 1, a. 7, ad l.
(56) Cf. J. PEGUEROLJ!S, «La libertad para el Bien, en San Agustín>,
510
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SER, PERSONA Y LIBERTAD
También difieren ambos actos del libre albedrío en que la
elección del bien supremo ya concretado
es anterior a la de los
medios.
La voluntad del fin determinado es previa y necesaria
para la voluntad
como razón, porque no pueden elegirse unos me­
dios, si no se tiene un fin determinado, puesto que los medios
lo son respecto a dicho
fin real. Claro está que el fin: último ya
se desea por la voluntad como la naturaleza, que es la más básica
y fundamental, pero
su movimiento natural y necesario se dirige
al último fin de una manera universal,
sin que esté fijado.
Precisamente por ello,
es preciso que inmediatamente se pat·
ticulatice. Según Santo Tomás:
«Lo primero que le ocurre al
hombre, al llegat
al uso de razón, es pensat acerca de sí tnismo
y

a que debe ordenar todas las cosas
como a su fin, pues el fin
es lo primero en la intención» (57). Por ello, precisa en otro
texto que: «Al llegat
al momento de lucidez racional ( ... ) lo
primero que hace el hombre es deliberat sobre sí mismo, y ( ... )
se ordena
al fin obligado ( ... ) o no se ordena debidamente» (58).
10. Libertad y posibilidad.
El libre albedrío del fin concreto y el libre albedrío · de los
medios, que llevan a
él, hacen que, por su libertad, el hombre
tenga
la posibilidad de hacer el bien y hacer el mal. Tales posi·
bilidades no implican que la voluntad sea indiferente. ante el
bien
y el mal, y que precisamente en• esta neutralidad consiste
la esehcia de la libertad (59). Debe tenerse presente que las dos
voluntades racionales y electivas, que proporcionan tanto la
po-
op. cit.,; y lDEM, San Agustín. Un platonismo cristiano, Barcelona, PPU,
1985, c. XI, «Libertad y necesidad, libertad y amor>, págs. 233-238.
(57)
SANTO ToMAs, Summa Theologiae; 1-II, q. 89, a. 6, ad 3.
(58) !bid., 1-II, q. 89, a. 6, in c. ·
(59) Cf. R. GARciA DE H,uw, «La libertad creada, manifestaci6n de la
omnipotencia divina», en Atti del VIII Congreso Tomistico Inte1'1iazionale,
Libreria Editrke Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1982, 8 vols., v. 6, págs. 45-
72,
pág, 66.
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EUDA.LDO FORMENT
sibilidad del bien como del mal, en los fines y en los medios,
son viables por la voluntad como naturaleza, que dirige al bien
supremo universf\l y general de modo necesario.
La necesidad
natural de la voluntad fundamenta la posiblidad del bien y del
mal. Por ello, en toda elección se busca el bien, incluso, cuando
se elige el mal,
se hace porque es visto como un bien, aunque
sea sólo parcial o aparente.
Tampoco constituye esencialmente
la libertad en sí misma
esta posibilidad humana del bien y del mal. La elección, que la
otorga, supone, en realidad, una imperfección, cuyo origen
no
está en la esencia plena de la libertad, sino en su limitación, en
cuanto conlleva una carencia. Explica Santo Tomás: «El libre
albedrío se conduce,
en cuanto a la elección de medios para con­
seguir el fin, collio el entendimiento con las conclusiones. Es
evidente que el entendimiento tiene
la virtud de llegar a diver­
sas" conclusiones ateniéndose a principios conocidos. En cambio,
cuando se encamina a las conclusiones prescindiendo del orden
de los principios, manifiesta ser defectuoso. Por lo tanto, que
el libre albedrío pueda elegir entre diversas
cosas, conservando
el
oroen al fin, es algo que pertenece a la perfección de la liber­
tad. En cambio, elegir apartándose de su ordenación al fin, en
que consiste el pecado,
es un defecto de libertad» (60).
Lo posibilidad de no elegir el fin último concreto o de no
querer los medios adecuados a
él, es decir, la posibilidad del mal,
supone una falta de libertad, aunque no, una carencia total. Como
indica Santo Tomás:
«Quei;er el mal no es libertad, ni parte de
la libertad, sino un cierto signo de
ella» ( 61). El libre albedrío
no es el grado
pleno de la libertad;
A la esencia de la libertad no pertenecen
la indiferencia ante
el bien y el mal, que no se da en ninguna voluntad, ni la elección
o posibilidad del bien y del mal, que tiene la libertad humana,
sin
la necesidad del bien. Sin esta necesidad no hay libertad. En
la voluntad como naturaleza, primer momento de la libertad hu-
(60) SAmo ToMÁS, Summa Theologiae, I, q. 62, •· 8, ad 3.
(61) lDEM, Quaestiones disputatae de veritate, q. 22, a. 6, in c.
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SER, PERSONA. Y LIBERTAD
mana, hay la necesidad de la tendencia natural al bien. En la
voluntad como razón y en
la voluntad del fin concreto verdade­
ro, aunque
la elección sea su constitutivo esencial en cuanto tales,
incluyen también
la necesidad, la de la inclinación natural al bien
en general, que es su principio básico, y que hace que sean un
grado de libertad.
11. Libertad y necesidad. ·
En el grado pleno de libertad se halla la necesidad del . bien,
porque
la libertad perfecta consiste esencialmente en esta nece­
sidad, de tal manera que ya no hay ninguna elección, ni, por
tanto, posibilidad del
mal; La libertad, como se ha dicho, es
querer el bien, y su perfección es quererlo sin posibilidad de
apartarse de
él, quererlo de modo necesario. Dirá, por esto, San­
to Tomás que: «La voluntad libremente apetece la felicidad,
aunque necesariamente
la apetezca. Y así Dios se ama a sí mismo
con su voluntad libre, aunque necesariamente se ama a sí mis­
mo» ( 62). Lejos
de oponerse la libertad y la necesidad, ésta es
exigida
por la misma esencia de la libertad. De lo contrario habría
que negar la libertad divina.
En Dios, que no participa de nada, porque es el mismo ser
subsistente
Ipsu:m esse subsistens (63), se cumple plenamente la
esencia de la libertad, la necesidad del bien. «La voluntad divi­
na tiene una relación necesaria con su bondad, que es su objeto
propio, y, por tanto, Dios quiere necesariamente su,bondad., como
nuestra voluntad quiere por necesidad el bien» ( 64). En la vo­
luntad
.de Dios no se da la elección, ni, por ello, tiene la posibi­
lidad del bien y del
mal.
No puede atribuirse a Dios la voluntad como razón ni la vo­
luntad
del fin concreto, por ser actos electivos. Puesto que: «El
libre albedrío es una facultad de la razón y de la voluntad por
(62) IDEM, Quaestiones disputatae de potentia, q. 10, a. 2, ad· 5.
(63) lDEM, Summa Theologiae, 1, q. 4, a. 2, in c.
(64) Ibíd., 1, q. 19, a. 3, in c.
513
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EUDALDO FORMENT
la que se elige el bien y mal» (65), el libre albedrío, que es pro­
pio del hombre,
no puede considerarse como un atributo divino.
Este
. grado de libertad implica potencialidad en la facultad vo­
litiva .para determinarse a sus actos, .que se ditigen a los fines y
a los medios, y, por tanto, no es propia de Dios, Acto puro.
Sin embargo,
si se remueve esta limitación, que conlleva la
potencialidad
y la posibilidad de querer el mal, y se toma el libre
albedrío por la voluntad actual de querer este u otro bien, puede
predicarse de Dios, porque entonces:
«Se refiere a cosas opues­
tas, en cuanto puede querer que una cosa sea o no sea, como
nosotros, sin
pecar, podemos querer o no querer estar s_enta­
dos» (66). Este libre albedrío divino no es más que el dominio
absoluto que ejerce este acto sobre todas las
cosas creadas. Dios
no
las quiere necesariamente, como, en cambio, su ·hondad per­
fecta e
infinita, en este

sentido su voluntad siempre actual tiene
.Jibm• albedrío. Como dice Santo Tomás: «Dios por necesidad
quiere
su bondad, y no por necesidad quiere lo demás, con res­
pecto a esto último tiene libre albedrío» (67).
Dios no quiere el bien supremo concreto de modo electivo,
sino por naturaleza.
De manera parecida la voluntad humana
quiere
necesariamente el fin último universal· y de modo natural.
Dios quiere el Bien concreto, que es El mismo, de foma natural,
racional y necesaria. En cambio, el hombre no lo quiere ni natu­
ral
ni necesariamente,. sino de modo racional y electivo,
12. Necesidad elegida.
Además de la voluntad como naturaleza, del libre albedrío
del fin último concreto
y del libre albedrío de los medios, el
hombre puede
aspirar a lograr un nuevo modo de querer en el
acto dirigido al Bien supremo verdadero, o, por una aproxima­
ción al mismo, en su vida terrena. En esta modalidad el
acro es
(65) Ibíd., I, q. 19, a. 10, ob. 2.
(66) !bid., I, q. 19, a. 10, ad 2.
(67) lb!d., 1, q. 19, a. 10, in c.
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SER, PEUONA. Y LIBERTAD
necesario, porque ya no hay posibilidad del bien y del mal, sino
necesidad del bien. San
Agustín lo denominaba «libertas», para
distinguirlo del «libre albedrío», en
sus dos objetos, y, otras ve­
ces «libertas maior» en cuanto que es el mayor nivel de liber­
tad, por ser querer necesario
del bien ( 68).
Según la doctrina de la libertad San Agustín, como ha seña,.
lado J. Pegueroles: « Vamos de una necesidad inicial a otra nece­
sidad final, pasando por la posibilidad ( ... ). Desde el deseo ne­
cesario del bien (natural), pasando por la posibilidad del amor al
bien (moral), hasta llegar al amor necesario del bien (moral)» (69).
Igualmente, para Santo Tomás, el libre albedrío, viable por la
voluntad como naturaleza o deseo necesario del fin en
general,
y constituido por la posibilidad del bien y del mal, tiende a que­
rer necesariamente el fin particularizado auténtico, a que se
reemplaza
la posibilidad por la necesidad.
Esta necesidad final, por ser posibilitada en
el hombre por
su libre
albedrío, es elegida. Por ello, en este grado de libertad,
que pretende el ser humano, se
querrá al bien supremo concreto
y verdadero de
un modo racional, necesario y electivo. Habrá,
por tanto, una mayor libertad, porque, además de la necesidad
de
la voluntad como naturaleza, habrá. una nueva necesidad del
bien elegida, con
la imposibilidad de elegir el mal,. Declara ex­
plícitamente Santo Tomás: «Del mismo modo que el no poder
pecar no disminuye la libertad, tampoco
la disminuye la necesi­
dad que importa una
voluntad firmemente adherida al bien, como
se ve en Dios y en los ángeles» (70). Con
.relación al hombre
con su libre albedrío
es un progreso en la libertad.
Este avance puede iniciarlo el hombre al elegir al verdadero
Bien supremo, Dios, el Bien en sí y por sí, como su fin último,
al que tiende de una manera general por su voluntad como na-
(68) Cfr. J. l'BGUEROLES, «Ambigüedad del 'liberum arbitriurn' en San
Agustín», op. cit., pág. 759.
(69) Ibfd., pág. 760. Cf. lnEM, «Libertas, fin del liberum arbitrium en
San Agustín», en Augustinus, Cbaristeria Augustiniana Iosepho Oroz Reta,
Madrid, Editorial Augustinus, 1994, vol. I, págs. 365-371.
(70) SANTO TOMÁS, Summa Tbeologiae, II-II, q. 88, a, 4, ad l.
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EUDA.LDO FORMENT
turaleza. Pero, con respecto al último fin, ésta es la única alter­
nativa, pues elegir con finalidad
últittla a cualquier criatura no
es más que escogerse a sí mismo. Como afirma el Aquinate: «El
que uno
apetezca desordenadamente bienes temporales procede
del amor desordenado de si mismo pues amar a uno
es quererle
bien» (71).
13. La pérdida de la libertad;
Eti la vida personal humana, se puede siempre progresar en
perfección
de esta voluntad, racional, necesaria y elegida del
bien,
aoercándose al ideal de una necesidad absoluta. A medida
que se va sustituyendo
la posibilidad del bien y del mal, por la
necesidad del bien, se va afianzando el querer el bien y va dis­
minuyendo la posibilidad
de realizar otra elección. Sin embargo,
en la vida temporal del ser humano, puede darse también un
retroceso en esta
libertad incoada, incluso una pérdida. Si se
elige el mal, desaparece la auténtica libertad humana, que se
asemeja mayormente a la de Dios, un querer racional, necesario
y natural.
San Agustín sostiene que la elección del mal ha lleva­
do al hombre
a la supresión del mismo libre albedrío. La volun­
tad
humana no sólo ha quedado sin necesidad del bien, sino
también sin
la posibilidad del bien y del mal. Sus actos única­
mente tienen
la modalidad de la necesidad del mal, quieren siem­
pre y necesariamente el mal (72). A esta necesidad del mal, no
natural, sino adquirida, como consecuencia de una mala elección,
se le ha denominado,
muy-acertadamente, «grado cero de liber­
tad» (73).
En
la liberación de la necesidad del mal y también de la po-
(71) Ibíd., I-II, q. 77, a. 4, in c.
(72)
La privación del libre albedrío comenzó con el pecado de Adán.
Se
recupera con la gracia, al igual que por ella se adquiere la libertad ver­
dadera (Cf. J. Pi!GUEROLl!S, «La libertad y la gracia en San Agustín», op. cit.).
(73)
J. l'EGUEROLBS, «Libertad como posibilidad, libertad como ne=
sidad. Juliano y San Agustín», op. cit., pág. 120.
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SER, PERS.DNA Y LIBERTAD
sibilidad del mal para llegar a una quasi-necesidad del, bien y
finalmente al ideal querer necesario del mismo, consiste el pro­
greso de la libertad. Carlos Cardona definía, por ello, al hom­
bre, en este sentido,
como: «Un ser para la libertad» (74).
14. La libertad y el amor,
Además de definir . al homhre por la libertad y pQr su ser
propio (75), Cardona también, .afit!lla que el hombre es. para el amor» (76). La razón es porque el acto propio del .ma­
yor· grado de libertad no es' el, deseo, como lo es; en el querer
natural y necesario
del bien uhiversal, .·ni tampoco . la elección,
que se realiza en el libre albedrío, ditigido al fin particular y a los
medios, sino el amor. Este acto de la libertad
es el del amor de
amistad o de donación, el mayor nivel del amor, que se dirige
al
último fin o Bien supremo concreto, porque es una persona.
Como concluía
Marechal; el hombre «es una persona, y no puede
satisfacerse con un Fin supremo que fuera solamente
Cosa que
poseer: si Dios
es nuestro Fiu último, parece que deba serlo en
cuanto
personal. Pero, de persona a persona, la única relación
susceptible de colmar las aspiraciones profundas,
es el don reci­
proco y libre de la amistad» (77).
A este amor personal o de amistad
al Bien supremo, que el
amor de caridad del hombre (78), Cardona le denominaba «amor
electivo» o «dilección» (79), porque ha sido elegido por
el libre
(74) CARLOS CARDONA, Metaflsica del bien y del mal, Pamplona, Eunsa,
1987, pág. 99
(Trad. ita!.: Metafísica del bene e del male, Milano, Edizioni
Ares, 1991).
(75) lDEM, Etica del quehacer educativo, Madrid, Rialp, 1990, pág. 66.
(Trad. ital.: Etica del lavoro educativo, Milano, Edizioni Ares, 1991).
(76) Ibíd., pág. 91.
(77)
J. MARECHAL, Le poínt de depart de la Metaphysique, Cahier V:
Le Thomisme devant la Philosophie critique,. París, Editions ·Desclée d~
Brouwer, 1949, deuxieme editlon, pág. 608'
(78) Cf. SANTO ToMÁS, Summ¡¡ Theqlogiae, II-II, q. 24, a. 2,. in c.
(79) C. CARDONA, Meta/ísicá del bien y del mal, op. cit., pág. 113.
§17
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EUDALDO FORMENT.
albedrío, es el resultado. de una dilección o elección precedente,
es el fruto de una predilección por Dios como fin último, bien
supremo
humano y felicidad plena.
Sin émbargo, el amor de caridad no es acto de libre albedrio,
sino de la libertad. Es un acto de la libertad o de
la voluntad que
quiere necesariamente el último fin. Según Santo Tomás:
«La
caridad no está en la voluntad en cuanto facultad del libre albe­
drio, cuyo acto propio es elegir, pues, como se dice en el libro III
de la Btica: la elección recae sobre Id conducent luntad, en cambio, sobre el fin mismo. Por eso, la caridad, cuyo
objeto
es el úlrimo fin, mejor debe decirse que está en la volun,
tad que en el libre albedrío» (80). El acto de esta voluntad o de
la libertad es el amor perfecto. La libertad es el amor. Ser libre
es amar.
Cf. Je l'HGUEROLBS, «El deseo y el amor, en San Agustín», en Esplritu
(Barcelona), 38/99 (1989), págs. 5-15; e lDEM, «El deseo, el deber, el
amor•, Letras de Deusto, 22/54 (1992), págs; 115·118' ..
(80) SANTO ToMÁS, Summa Tbeologiae, II-II, q. 24, a. l, ad 3.
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