La encíclica Evangelium vitae y la política

LA ENCICLICA EV ANGELIUM VITAE Y LA POLITICA
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
«Es preciso aprender el lenguaje de nuestros adver­
sarios, y aprenderlo exactamente, para no dejarles ni
la excusa de haber sido mal entendidos».
Etienne Gilson (1)
Desde las varias perspectivas con las que puede abordarse la
lectura de la Evangelium vitae tal vez no sea la más importante,
pero
seguro que es la más controvertida, la lectura politica de la
misma. Porque
la Evangelium vitae no «sólo» es una apasionada
defensa de la vida
-Caps. I y II-, ni tampoco es «sólo» una
autorizada exposición de la moral cristiana de 5.
0 Mandamiento.
Lo que determina el estado de la cuestión al respecto en el actual
momento de la civilización, otrora cristiana, no
es el «no mata­
rás»
y los pecados «personales» del aborto y la eutanasia contra
«la
Ley Santa de Dios» -Cap. III-, sino que, como explícita­
mente señala, «una de las características propias de los atentados
actuales contra la vida humana
... consiste en la tendencia a exi­
gir una legitimación ;uridica, como si fuesen derechos que el Es­
tado, al menos en ciertas condiciones, debe reconocer a los ciuda­
danos
y, por consiguiente, la tendencia a pretender su realización
con la asistencia segura
y gratuita de los médicos y asistentes sa­
nitarios» (Evangelium vitae, & 68). Esto es, obviamente, un ¡>lan­
teamiento político del tema. Y el punto conflictivo de la Encíclica,
pues cuestiona radicalmente los enfoques actuales de lo «políti­
camente correcto».
(1) E. G1LSON, «Por un orden católico», Cruz y Raya, 1936, pág. 5.
Verbo, núm. 337-338 (1995), 801-824
801
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
Actual estado de la cuestión.
Y no se refiere a sociedades pre-civilizadas, sino a lo que se
da en el ámbito más culto de la humanidad que, incluso, se pre­
tende imponerlo a todo
el mundo. E. Gilson (loe. cit., pág. 15)
nos dice que
se da hoy «el abandono del Cristianismo proclamado
por primera vez en Europa, la decisión consciente tomada por el
mundo moderno, no solamente de no adherirse a la fe cristiana,
sino además de no vivir
ya del caudal moral que le legó el cris­
tianismo, y de organizarse sobre bases nuevas que no deban nada
a él». Desde muy diferente postura doctrinal que la de Gilson,
A. Touraine no duda en afirmar que «el espíritu moderno se de­
fine, ante todo, por su lucha contra la religión . . . El desgarra­
miento de lo sagrado rompe tanto
el orden religioso como todas
las formas de orden
social» (2). Esto ya se vio desde el inicio de
la nueva era: «Los observadores coetáneos consideraron desde el
comienzo a la revolución francesa de 1789
como un aconteci­
miento transcendental que transformó por completo la identidad
social y política del mundo civilizado», nos dice
B. Fontana (3).
Hay que señalar ahora la ruptura con el orden unitario por
el pluralismo, inscrito «a fortiori» en la modernidad que
ha re­
chazado
el fundamento superior de la religión, de un orden-ve­
nido-de-fuera, dado, obligatorio, pretendiendo, si no negarlo
como
es el caso del «socialismo real» marxista, si reducirlo a «solo»
el interior de las conciencias personales. Para T. Parsons, esto es
imposible pues «el movimiento religioso, a causa de su relación
con la integración general de los valores, pretende una jurisdicción
total sobre las orientaciones de valor humanas, que tienen que
estar de alguna manera integradas con los valores institucionali­
zados del Estado
... Pero la segregación estructural (no separa­
ción en el sentido norteamericano) de la Iglesia y el Estado,
como
(2) A. ToURAINE, «Crítica de la modernidad», Temas de Hoy, 1993,
pág. 274.
(3) B. FONTANA, «Democracia: El viaje inacabado», Tusquets, 1995,
pág. 120.
802
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VIXAE» Y LA POLITICA
fue en el catolicismo medieval, no es una solución fácil ni sim­
ple .. . (Aunque) en la primitiva cristiandad fue posible para
San Pablo aconsejar a
los cristianos que permanecieran en el es­
tado en que habían sido llamados, porque los cristianos como
tales no tenían ningún control. sobre los asuntos importantes de
la sociedad ... en la Edad Media, la Iglesia no pudo, sin embargo,
evadirse de
esos asuntos y fue un poder, le gustase o no» (4 ).
Elld es porque, como dice la Gaudium.et Spes, & 76, la Iglesia y
el Estado, «cada uno en su propio ámbito, son mutuamente in­
dependientes
y autónomos. Sin embargo ambos, aunque por di­
verso título, están al servicio de k vocación personal y social de
unos mismos hombres». Por ello, no pueden ser contradictorios
entre sí. Este es, justamente,
.el marco de la discusión planteado
por la Evangelium vitae: ¿Cómo conciliar sus «exigencias» doc­
trinales con el pluralismo democrático y liberal, imperante en la
sociedad actual y p~sentado como paradigma insuperable e irre­
nunciable?
El discurso. plnralista.
Siguiendo el consejo de Gilson, el primer paso es comprender
este plutalismo; luego analizarlo. Por último hay que ver
la com­
patibilidad o incompatibilidad del plutalismo con los propuestas
que
la Evangelium vitae ~enta como irrenunciables, al menos
para los católicos. De momento, tratándose del orden jurídico,
señalemos con
A. Me. Intyre (5) lo que dice en el mismo comien­
zo de su obra: el Capítulo I, que significativamente titula «Jus­
ticias rivales, racionalidades competitivas»,
muestra que «es claro
que

subyaciendo esta amplia diversidad
de juicios sobre tipos
particulares de cuestiones, hay una serie
de. concepciones de la
justicia en competencia, que chocan violentamente unas con otras
(4) T. PARSONS) «El Sistema Social», Revista de Occidente, '1966, págs.
178 y 521.
(5) A. Me. INTYRE, «Whose Justice? Which ratioriality?», Ducwortb,
1988.
803
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
en numerosos desarrollos. Algunas concepciones de la justicia
señalan
como central el concepto de mérito, mientras que otras
le niegan cualquier relevancia. Unas proclaman inalienables los
derechos humanos, otras alguna concepci6n de contrato social.
y
otras el grado de utilidad. Además, las teorías rivales de la justi­
cia comprendiendo estas concepciones rivales, también dan
ex­
presi6n a desacuerdos acerca de la relaci6n de la justicia y otros
bienes humanos, acerca
de la clase de igualdad que la misma jus­
ticia requiere, acerca de las transacciones
y personas para las
cuales son relevantes las consideraciones de la justicia
y acerca
de dónde
-o no-un conocimiento de la justicia es posible sin
un conocimiento de la ley de Dios»
(pág. 1).
En resumen: «¿C6mo podemos nosotros decidir entre los re­
clamos de descripciones de la justicia rivales e incompatibles y
compitiendo sobre nuestras lealtades morales, sociales
y políti­
cas?
... Para saber cuál sea la justicia, parece que nosotros debe­
mos conocer primero qué racionalidad va a requerir de nosotros
en la
práctica» (pág. 5). El cinismo de esta falacia discursiva es
claro en la sobrevaloración que hoy se da al tema de la pena de
muerte: Unos, los «críticos»
olvidan el «pequeño detalle» de que
la pena de muerte
es aplicable a un «reo» culpable, mientras que
el aborto o la eutanasia son acciones contra vidas inocentes. Otros,
pareciendo defender la
Evangelium vitae de tan cínica acusaci6n
se esfuerzan en encontrar un «avance» -que finalmente llevaría
a aceptar la racionalidad
contraria-sobre el Catecismo de la Igle­
sia Cat6lica (en adelante C.I.C.), cosa que la lectura de la
Encí­
clica, que lo cita con sus números, demuestra es falso.
Así pues, el nudo metafísico de la controversia está en acep­
tar un primer principio, la Creaci6n por Dios, autor de las leyes
físicas y morales, que es, a la vez, el último fin de la vida huma­
na
y de la Historia; o, por el contrario, discurrir bajo el «peosa­
miento débil» que, para Váttimo, su propugnador, «surge preci­
samente cuando se supone que, frente a un planteamiento férrea­
mente metafísico, del inicio (a partir de los primeros principios
del ser), o frente a un bosquejo metafísico-historicista ( del tipo
Hegel: el ser no
goza de primeros principios, sino que constituye
804
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» Y LA POLITICA
un proceso providencial, pues ser siguifica elevarse a la altura
de los tiempos), frente a estos dos programas
... existe una ter­
cera posibilidad: un procedimiento de corte empirista, pero
des­
provisto de cualquier intento de iniciarse con una cierta expe­
riencia pura o purificada de todo acontecitniento histórico-cultural.
La experiencia de la que debemos artancar, y a la que debemos
permanecer fieles,
es la que cabría calificar como cotidiana» (6).
El final de la utopía.
Tal es la posición actual de un autotitulado «progresismo»
-hijo del fracasado historicismo dialéctico hegelo-marxista­
que, sin principios ni finalidades, a
las «razones» no sólo de la
teología cristiana, sino también de la filosofía actual en busca de
fundamentos
y de un sentido de la vida humana, opone sólo las
«molestias» cotidianas del hijo no deseado o del anciano indesea­
ble a los que, por ende, hay que eliminar.
El citado Me. Intyre
en otra obra
(7) ha demostrado que, con esto, «la escena filosó­
fica
es entonces campo de problemas insolubles y desacuerdos no
resueltos
y, quizá, ello es a causa de que estos problemas parti­
culares de hecho son insolubles y estos particulares desacuerdos
irreductibles». Por eso Váttimo, Rovatti, etc., cortan
el «nudo
gordiano» pretendiendo sólo una vida cortiente, sin preocupacio­
nes filosóficas, en suma,
«el fin de la historia» de los «hombre
sin pecho» que dice Fukuyama recordando a Nietszche.
Pero esto, ¿es posible, no
ya para «el hombre» sino para «los
hombres»? El volverse exclusivamente a «lo cotidiano» e inme­
diato es, en términos sociológicos del citado T. Parsons, la susti­
tución de la ética < la que cada hombre no toma como orientación de su acción más
que el aspecto «especialmente catético (gratificante) del actor, es
(6) VÁTTIMO-ROVATTI, «El pensamiento débil», Cátedra, 1988, pág. 14.
(7) A. Me. INTYRE, «First principles, final ends and contemporary
philosophy», Marquette, U. P., 1990, pág. 14.
805
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGUR.A FERNS
su serie de disposiciones de necesidad para el cumplimiento de
las expectativas de rol» (loe. cit., pág. 50). Cada cual «va a
lo
suyo», de los demás sólo importan las de «los especialmente sig­
nificativos pata él». Otro sociólogo, P. Sorokin (8) advierte que
si se considera exclusivamente lo inmediato, es decir sólo lo
accesible a los sentidos,
la «verdad sensual», cosa inevitable si
con Váttimo y Rovatti se renuncia a pensar, a razonar, entonces
la regulación jurídica por el derecho (Kelsen), «la sociedad sen­
sitiva lo considera hecho por el hombre, y con frecuencia se cons­
tituye en mero instrumento de dominación y explotación de un
grupo por otro. Su meta es exclusivamente utilitaria» (pág. 994).
O, en términos de Váttimo, «un procedimiento de corte empiris­
ta», sin otras complicaciones o relaciones con «todo acontecimien­
to histórico-cultural».
¿Con qué consecuencias? Sigue Sorokin: «La esencia de la
crisis (actual) consiste en una desvalorización progresiva de nues­
tra ética y de las normas de nuestro derecho . . .
Las normas éticas
y jurídicas
se han convertido en un mero carmín y polvos para
disimular
el cuerpo, bastante repulsivo, de los intereses económi­
cos marxistas, los 'residuos' de Pareto, la 'libido' de Freud, los
'intereses' de Ratzenhoger, los complejos, los impulsos prepoten­
tes de los psicólogos
y sociólogos. Se han convertido en meros
accesorios de polidas, cárceles, silla eléctrica, prisiones y otras
formas de fuerza física . . . La crisis no surgió súbita ni reciente­
mente
... por el contrario, se fue gestando lentamente en el sis­
tema sensitivo mismo . . . Esos gérmenes tóxicos de la ética y el
derecho sensitivos eran inherentes a
la naturaleza utilitaria y he­
donlstica -esto es, relativista y condicional-de los valores
éticos y juridicos del sistema» (págs, 997/8).
El lector que conozca la
Evangelium vitae se preguntará aquí
si está leyendo a Sorokin o a Juan Pablo II: es a Sorokin y fue
publicado en 1965. Realmente ambos llegan
al mismo resultado:
en este discurso «la fase teórica
se pone de manifiesto, en primer
lugar, en una progresiva obliteración de la línea divisoria entre
(8) P. SoROKIN, «Sociedad, Cultura y Personalidad», Aguilar, 1969.
806
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» Y LA POLITICA
la verdad y la falsedad. Los rasgos temporalistas, relativistas, no­
minalistas, materialistas, etc., conducen a una creciente relativi­
zación de la verdad sensorial, hasta el punto de hacerla indistin­
guible del error. Al mismo resultado
se llega por sns propiedades
utilitarias
y pragmáticas. La verdad de los sentidos presencia el
trágico desenlace de su propio destronamiento. Cuando
se decla­
ra que las proposiciones científicas son
meras ºconvenciones' y
que, de varias convenciones
diferentes, la más verdadera es la
que resulte, según los casos, la más conveniente, 'económica', ex­
peditiva, útil u operativa para un individuo detetminado ... toda
la fábrica de la
verdad y del conocimiento, amenaza con venirse
abajo. Según ese
criterio, los dogmas de Stalin, Churchill o Hitler
son verdaderos porque son convincentes para ellos
... Todo eso
facilita un desbordamiento tumultuoso de las fuerzas elementales
del hombre y conduce a tratar a sus semejantes
... como meros
átomos materiales, combinaciones de electrones, protones u or­
ganismos biológicos. Si el hombre
es sólo un átomo, electrón u
organismo, ¿por qué tener miramientos con
él? No vacilaríamos
en aplastar una serpiente o pulverizar un átomo» (pág.
981). Todo
depende de qué peligro o utilidad vemos en la serpiente; o del
peligro potencial de una reacción en cadena del átomo.
Y estas
consideraciones de Sorokin son compartidas
por J. Hessen -ver
«Teoría del conocimiento», Austral, 1979, págs. 43 y sigs.­
sobre la crisis de la verdad cient!fica. Y también por K. Mannbeim
-ver «Ideología y Utopía», FCE, 1987, págs. 34 y sigs. sobre
la ciencia
politizada-.
¿Diálogo social? El problema de la autenticidad.
En el plano teórico de la relación-entre-los-hombres aún se da
otro problema no menos grave: la posibilidad misma de interco­
municación.
En el actual debate de la fundamentación de la ética,
Ch. Taylor (9) estudiando «algunas formas de malestar de la mo-
(9) CHARLES TAYLOR, «La ética de la autenticidad», Paidos, 1994.
807
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
dernidad» (pág. 37) señala cómo «la primera fuente de preocu­
pación
la constituye el individualismo... (que) designa lo que
muchos consideran el logro más admirable de la civilización
mo­
derna» (pág. 38), de modo que «muy pocos desean renunciar a
este logro», porque «la libertad moderna
se logró cuando conse­
guimos escapar de los horizontes morales del pasado . . .
Se trataba
de un orden cósmico, una gran cadena del ser, en la que los
seres humanos ocupaban el lugar que les correspondía . . . La
libertad moderna sobrevino gracias al descrédito de dichos
órde­
nes» (ib.). Y así, «durante un par de siglos se ha venido desarro­
llando un enérgico debate para saber si esto suponía o no un
beneficio inequívoco» (pág. 39). Taylor, a partir de esto, expone
el panorama subjetivo y utilitario moderno en términos análogos
a los de los autores que acabamos de ver.
Desde este punto sigue: «Razonar en cuestiones morales
sig­
nifica siempre razonar con alguien . . . Por eso estamos imaginando
que discutimos con personas que viven en la cultura moderna
de la autenticidad» (pág. 67). Y es así porque «el rasgo general
de la vida humana . . .
es el de su carácter dialógico . . . Nadie ad­
quiere por sí mismo los lenguajes necesarios para la autodefini­
ción
... La génesis de la mente humana, es, en este sentido, no
'monológica' sino 'dialógica'» (pág. 68). En otras palabras, no
es
suficiente la «catética» de Parsons, sino que precisa la «ética»
para la realización interpersonal del ser humano, reclamando un
lenguaje común y en él «hemos de tomar cierto sentido de lo
que
es significativo» (pág. 71). Para muchos, desgraciadamente,
«la cultura contemporánea se desliza hacia un relativismo blan­
do: las cosas no tienen significación en sí mismas, sino porque
las personas así lo creen ... Esto sería algo disparatado ... no
sabríamos qué sentido atribuir a alguien que
pensara que esto es
así . . . porque nuestra impresión no puede determinar lo que es
significativo. El relativismo blando se autodestruye. Las cosas
adquieren importancia contra
un fondo de inteligibilidad. Lla­
maremos a esto horizonte . . . Una de las cosas que no podemos
hacer . . .
es suprimir o negar los horizontes sobre los que las
808
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» Y LA POLJTICA
cosas adquieren significaci6n para nosotros» (pág. 72). Sobre
todo respecto al «horizonte moral».
En resumen: «La lecci6n general
es que la autenticidad no
puede defenderse con formas que hagan desplomarse los hori­
zontes de significaci6n
... Los horizontes constituyen algo dado»
(pág. 7 4),
es decir, no algo convencional o artificial producto del
discurso humano pues, «a menos que ciertas elecciones tengan
más significado que otras, la misma autoelecci6n supone que hay
otras cuestiones significativas más allá de la elecci6n de uno mis­
mo . . . El agente que busca significaci6n a la vida, tratando de
definirla, dándole sentido, ha de existir en un horizonte de
cues­
tiones importantes . . . S6lo puedo definir mi identidad contra el
transfondo de aquellas cosas que tienen importancia» (pág.
75).
Estamos, pues, en la antítesis del «pensamiento débil» que, re­
fugiándose en «lo cotidiano» pretende huir del compromiso per­
sonal pero, en realidad, de lo que huye
es de sí mismo: «S6lo
existo en un mundo en el que la historia, o las exigencias de la
naturaleza, o las necesidades de mi pr6jimo humano, o los debe­
res del ciudadano, o la llamada de Dios, o alguna otra cosa de
este tenor, tienen importancia.~ son ~iales y entonces puedo
definir una identidad para mí mismo que no sea trivial» (pág 7 6).
Y ahora, la Encíclica.
Hasta aquí hemos mostrado el primer objetivo: ver como
está ahora el estado de la cuesti6n en la dialéctica cultural, no
de la Iglesia sino de la cultura civil. De paso se ha logrado
algo
importante: demostrar c6mo el contenido de la Evangelium vitae
responde, no a obsesiones del Papa -<:orno se ha dicho-, ni a
una visi6n retr6grada de la problemática ética, sino que es, jus­
tamente, el nudo de la cuesti6n en los ámbitos ético, sociológico
y político del hombre actual en busca de un sentido y de unos
fundamentos inobjetables a su vida en la Tierra.
Veremos cuál es, en estos mismos temas, la doctrina de
la
809
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FÉRNS
Iglesia tal como. la expone la Evangelium vitae. Y veremos cómo
en
el pru;o de la moral personal, intencional, a la moral social de
acciones y consecuencias, se ha de integrar, forzosamente, en la
problemática política pues, como vimos con Parsons, «no es uno
el creyente y otro el ciudadano» civil, el habitante de la Ciudad
de Dios y
el de la Ciudad· del Mundo. Esto exige unos límites
de coherencia mínima, al menos, entre
la Iglesia y el Estado res­
pecto a ciertos temas que, para el católico, dejan de ser opinables.
Antes de entrar en
la Encíclica señalaremos lo que dos conceptos
clave significan, tanto en ella cuanto en el discurso cultural
mo­
derno: son «libertad» y «derechos humanos».
Con Taylor
vimos cómo para la cultura moderna la «libertad
humana
se logró cuando conseguimos escapar de los horizontes
morales del pasado . . . de un 'orden cósmico' de la gran· cadena
del ser». En otras palabras, la libertad moderna
se concibe como
autodeterminación, ausencia de todo heterononúa (Kant).
Por el
contrario, en la Evangelium vitae «la libertad reniega de sí misma,
se autodestruye
y se dispone a la eliminación del otro cuando no
reconoce ni respeta
su vinculo constitutivo con la verdad. Cada
vez que
la libertad, queriendo emancipatse de cualquier tradición
y autoridad,
se cierra a las evidencias primarias de una verdad
objetiva y común, fundamento de la vida personal y social, la
persona acaba por asumir como única e indiscutible referencia
para
sus propias decisiones no ya la verdad objetiva sobre el bien
y el mal, sino sólo su opinión subjetiva y mudable. O, incluso,
su interés egoísta y su capricho»
(& 19).
Es, pues, justamente lo contrario de
la anterior descripción
de Taylor sobre
la cultura moderna. Podría decirse que la Evan­
gelium .vitae es la «filosofía práctica» sobre la libertad personal
y social desarrollada como «filosofía teórica» en la
S plendor V e­
ritatis. Recordemos lo que hemos visto con Sorokin sobre el con­
cepto de verdad y a dónde conducen los desarrollos de la «verdad
sensitiva» a la Humanidad.
Algo parecido pasa con los «derechos humanos»: en
el dis­
curso acrual esta expresión carece de sentido pues, como dice
810
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EV ANGELIUM VITAE» Y LA POLITICA
Fukuyama (10), «la incoherencia de nuestro actual discurso sobre
la
naturaleza de los derechos humanos, surge de una crisis filosó­
fica más profunda referente a una comprensión del ser humano»
(pág. 398).
En efecto, si con el «pensamiento débil» se renuncia
a la especulación intelectual reduciendo el conocimiento humano
a lo inmediato de los sentidos
sólo, se rebaja el hombre a un
animal astuto
y, tal vez odioso o divertido, pero a esto han de
rebajarse los pretendidos «derechos humanos», originándose una
«crisis de comprensión filosófica de él, lo que impide la deter­
minación de los mismos», nos dice E. Cantero (11), hablando de
«la falta de fundamenración» de tales «derechos humanos», pues
«es lo cierto que existe un vacío completo en tomo a la funda­
mentación de
los mismos» (pág. 31), citando a la «Comisión de
la UNESCO
para los Derechos del Hombre» que textualmente
señala cómo «el problema filosófico que supone
la declaración
de los derechos del hombre no
es el de conseguir un acuerdo ge­
neral de carácter doctrinal sino, más bien, un acuerdo sobre los
derechos, y también sobre los medios encaminados a realizar y
defender los derechos, acuerdo que puede estar justificado por
razones doctrinales muy divergentes»
(ib.). Con lo que también
puede descalificarse por lo mismo ya que su puro pragmatismo
atiende a lo meramente instrumental, sabiendo que en los térmi­
nos del
actUal discurso es imposible un acuerdo doctrinal inobje­
table.
Como dice la Evangelium vitae, «así desaparece toda referen­
cia a valores comunes y a una verdad absolura para todos ; la
vida social
se adentra en las arenas movedizas de un relativismo
absoluto. Entonces,
todo es pactable, todo es negociable: incluso
el primero de todos los derechos fundamentales, el de la vida»
( & 20). Entramos, pues, en la filosofía social y política de la Evan­
gelium vitae
que, tras recordar cómo «por el pecado, inducido
por la envidia de diablo, entró la muerte en
el mundo» (& 2),
(10) F. FUKUYAMA~ «El fin de la Historia y el último hombre», Planeta,
1992.
(11) E. CANTERo, «La concepción de los derechos humanos en Jusn
Pablo II», Speiro, 1990.
811
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
con el crimen de Caín que fue la chispa iniciadora de una catás­
trofe universal que ahora alcanza las más altas cotas
de esta his­
toria de muertes voluntarias y violentas. Pero ahora lo grave,
lo «más» grave, no son s6lo los pecados personales, que evi­
dentemente lo son, sino las actuales estructuras de pecado pues
es «en el plano social y político donde se presenta su aspecto
más subversivo e inquietante en la tendencia, cada vez más fre­
cuente, a interpretar estos delitos contra la vida como
legitimas
expresiones de
la libertad individual, que deben reconocerse y
ser protegidas como verdaderos y propios derechos» (& 18). Esto
es consecuencia de «un concepto de libertad que exalta de modo
absoluto al individuo
y no lo dispone a la solidaridad» (& 19),
ocurriendo que
«de este modo la sociedad se convierte en un
conjunto de individuos colocados unos junto a otros, pero sin víncu­
los recíprocos» {& 20). Por eso, «reivindicar el derecho al aborto,
al infanticidio, a la eutanasia,
y reconocerlo legalmente, significa
atribuir a la libertad humana
un significado perverso e inicuo:
el de un poder absoluto sobre los demás
y contra los demás. Pero
esto
es la muerte de la verdadera libertad» (ib.).
Efectivamente,
no considerar más horizonte que el inmediato
y cotidiano, sin principios ni fines, no es otra cosa que «el eclipse
del sentido de Dios
y del hombre y conduce inevitablemente al
materialismo práctico, en el que proliferan el materialismo, el
utilitarismo, el hedonismo . . .
En semejante contexto, el sufri­
miento} es rechazado como inútil, más aun, combatido como mal
-que debe evitarse siempre y de cualquier modo» (& 23). Lo cual
explica la exigencia de aceptación social de legislaciones abortis­
tas
y contraconceptivas en una civilización que ha sustituido a
Dios
por el Sexo en un «eclipse de Dios y del hombre» ( & 24).
Tras esta lúcida descripción del actual estado de la cuestión,
la
Evangelium vitae propone su propia respuesta: «El Evangelio
de la vida no es una mera reflexión ... sobre la vida humana; ni
un solo mandamiento destinado a sensibilizar la conciencia y a
causar cambios significativos en la sociedad; menos aún la pro­
mesa ilusoria de un futuro mejor. El Evangelio de la vida es una
realidad concreta
y personal, porque consiste en el anuncio de
812
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» Y LA POLITICA
la persona misma de Jesucristo, el cual se presenta al Apóstol
Tomás, y en él a todo hombre, con estas palabras: 'Y o soy el
Camino,
la Verdad y la Vida' (J. 14,6)» (&29). Esta suprema
razón debiera bastar a los cristianos,
más aún a los católicos, sin
pretender tender puentes a
la solución contraria con sutiles dis­
tinciones y falaces razonamientos. Y, para aquellos que no creen
en «el Camino, la Verdad y la Vida»,
es bueno mosttatles que,
apatte de las razones compartidas por la común naturaleza
ra­
cional, en Cristo se substancializa la Verdad no sólo como mera
doctrina intelectual, lógica
y ontológica, sino como realidad exis­
tente «hic
et nunc» del Ser «por quien todo se ha hecho» y que
da sentido a millones de creyentes.
Los límites de la política.
Tras esto -y con la atención detallada en el caso del aborto
y la
eutanasia-entra en la delicada cuestión de la relación Ley
civil/Ley Moral,
es decir, en el ámbito de la política, terreno
propio de
lo opinable por lo general, para matear los limites de
la legitimidad moral en las posturas divergentes. Dice la Encícli­
ca: «El dominio confiado al hombre por el Creador no es un po­
der absoluto,
ni se puede hablar de libertad de usar y de abusar,
o de disponer las cosas como mejor patezca. La limitación im­
puesta por el mismo Creador . . . muestta claramente que, ante
la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no sólo biol6-
gicas sino también morales, cuya transgresión no queda impune»
{& 42). Es decir, existe no sólo una ecología fisica, sino también
moral. Porque, precisando más, «la vida del cuerpo en su condi­
dición terrena no
es un valor absoluto pata el creyente, sino que
se le puede pedir que la ofrezca por un bien superior .. . Ningún
hombre puede decidir arbittatiamente entre vivir y morir.
En
efecto, sólo es dueño de esta decisión el Creador» {& 47). En
esta línea de razonamiento, «hay situaciones en las que apatecen
como una verdadera paradoja los valores propuestos por
la Ley
de Dios. Es
el caso, por ejemplo, de la legítima defensa, en la
813
Fundaci\363n Speiro

ANTONló SEGURA FERNS
que el derecho a proteger la propia vida y el deber de no dañar
la de otro resultan, en concreto difícilmente conciliables . . . El
deber de amarse a
sí mismo no menos que a los demás es la
base de un verdadero derecho a la propia defensa» ( & 55).
Hasta
aqu! la Evange/ium vitae solamente presenta una omni­
comprensiva Ley Superior, no pactable ni consensuable sino obli­
gada, que marca la diferencia
y el orden que va del Bien al Mal,
de lo
legítimo a lo ilegitimo. No queda ahí, entra decididamente
en
lo político: «La legítima defensa puede ser no solamente un
derecho, sino también un grave deber,
para el que es responsable
de la vida de otro, del bien común de la familia o de la
socie­
dad» (ib.), dice citando literalmente el C.I.C. núm. 2265. Y ex­
plica: «En esta hipótesis el resultado mortal se ha de atribuir al
mismo agresor que se ha expuesto con su acción, incluso en el
caso que no fuese moralmente responsable por falta del uso de
razón» (ib.), con referencia a
S. Th. II-II, q. 64, a. 7 de T. de
Aquino.
En este tema, una maniobra divergente de aquellos que, abier­
ta o solapadamente,
se oponen a esta Endclica, la han querido
presentar como incoherente respecto a la pena de muerte,
ocul­
tando · la señalada diferencia de lo legítimo y lo ilegítimo. Dice
la Evangelium vitae: «En este horizonte se situa el problema de
la
pena de muerte . . . El problema se enmarca en la óptica de
una justicia penal que sea
cada vez más conforme a la dignidad
del hombre
... En efecto, la pena de muerte que la sociedad im·
pone tiene como primer efecto el de compensar el desorden in­
troducido por la falta» (& 56), con cita de C.I.C. núm. 2266. No
otro
es el clásico fundamento del Código Penal, frente a la pre­
tensión
excluyentemenie pedagógica de la actual tendencia penal.
Pero, en la
Hnea clásica, «la autoridad alcanza también el objetivo
de preservar
el orden público y la· seguridad de las personas, no
sin ofrecer al mismo reo
un estimulo y una ayuda para corregitse
y enmendarse» (ib.). Para esto, «la medida y calidad de la pena
deben ser valoradas y decididas atentamenre, sin que se deba
llegar a
la medida extrema de la eliminación del reo, salvo en
casos de absoluta necesidad . . . De todos modos, permanece vá-
814
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» Y· LA. POLITICA
lido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia
Católica (núm. 2267) según
el cual si los medios .inci:uentos bas­
tan para defender las vidas
humanas contra el agresor y para
proteger de él
el orden público y la seguridad de las personas, en
tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios» (ib.).
En otras
palabras: frente a los buenos deseos de no tener
que llegar a la
pena capital, problema «prudencial». ad casum que
compete no
al Papa ni al te6logo, sino al legislador y al juez, en
último
extremo la pena de muerte al injusto agresor es legítima y
sólo
el «no matarás tiene un valor absoluto cuando se refiere a
la persona inocente» (& 57), por lo que, dice el Papa, «con la
autoridad conferida· por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en co­
munión con los obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la
eliminaci6n directa y voluntaria del ser human() inocente es siem­
pre gravemente inmoral»
(ib.), con clara alusión al aborto y la
eutanasia que trata en && 58-65.
Pero
el problema clave aquí no es sólo la maldad del aborto
·y la eutanasia sino que, como antes vimos, lo grave es su acepta­
ción social y jurídica, política: «Se cree que la ley civil no puede
exigir para todos los ciudadanos que vivan con
un nivel de mo­
ralidad más elevado que el que ellos mismos aceptan y comparten.
Por eso, la ley debería manifestar siempre la opinión y
la volun­
tad de la mayoría de los ciudadanos
y reconocerles también, al
menos en ciertos casos extremos, el derecho al aborto y la eutana­
sia .
. .
Las opiniones más radicales, llegan a sostener que, en una
sociedad moderna
y pluralista, se debería reconocer a cada per­
sona una plena autonomía para disponer de su propia vida y de
quien aún no
ha nacido ... No correspondería a la ley elegir entre
las diversas opciones morales
y, menos aún, pretender imponer
una opción particular en detrimento de las demás»
(& 68).
Así, «en
la cultura democrática de nuestro tiempo se ha di­
fundido ampliamente la opinión · de que el ordénamiento jurídico
de una sociedad debería limitarse a percibir
y asumir las convic­
ciones de
la mayoría y, por tanto, basarse solo sobre lo que la
mayoría misma reconoce y vive como moral»
(& 69). Aquí entra
la
Evangelium vitae decididamente en los mismos fundamentos
·815
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
«teóricos» de la democracia «liberal». Sigamos: «Si además se
considera incluso que una verdad común y objetiva es inaccesible
de hecho, el respeto a la libertad de los ciudadanos
-que en un
régimen democrático son considerados como los verdaderos
so­
beranos-exigiría que, a nivel legislativo, se reconozca la auto­
nomía de cada conciencia individual y que, por tanto, al establecer
las normas que en cada caso son necesarias para la convivencia
social, éstas se adecúen exclusivamente a la voluntad de la ma­
yoría, cualquiera que sea. De este modo, todo político, en su ac­
tividad, debería distinguir rectamente entre el ámbito de la con­
ciencia personal y el del comportamiento político» (ib.).
El párrafo describe con precisión la ideología que fundamen­
ta la democracia
liberal, tal como la entienden los que se auto­
proclaman demócratas. La Encíclica sigue con la valoración crítica
de este hecho:
«Se perciben dos tendencias diametralmente opues­
tas en apariencia: por un lado, los individuos reivindican para sí
la autonomía moral
más completa de elección y piden que el
Estado no asuma ni itnponga ninguna concepción ética, sino que
trate de garantizar
él espacio más amplio posible para la libertad
de cada uno, con el único límite de no restringir
el espacio de
autonomía al que los demás ciudadanos también tienen dere­
cho» (ib.).
La descripción, pues, comprende él signo distintivo
que Stuart
Mili (12) pone como raíz del programa liberal. Pero,
a continuación, la Evangelium vitae nos dice: «Por otro lado, se
considera que, en él ejercicio de las funciones públicas y profe­
sionales, el respeto a la libertad de elección de los demás obliga
a
cada uno a prescindir de sus propias convicciones para ponerse
al servicio
de cualquier petición de los ciudadanos, que las leyes
reconocen y tutelan, aceptando
como único criterio moral para
el ejercicio de las propias funciones lo establecido por las
mis­
mas leyes. De este modo, la responsabilidad de la persona se de­
lega a la ley civil, abdicando de la propia conciencia moral, al
menos en ámbito de la acción pública» (ib.).
Tal «contradictio in terminis», insoluble,
es el costo dél tras-
(12) J. STUART MrLL, «Sobre la libertad», Alianza, 1985, pág. 69.
816
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» Y LA POLITICA
lado del juicio de elección político de lo «cualitativo» -religión,
moral, etc.-a lo «cuantitativo» --- ral-. Y es así porque «-la raíz común de todas estas tendencias
es el relativismo ético que caracteriza muchos aspectos de la cul­
tura contemporru,ea. No falta quien considera el relativismo como
una condición de la democracia,
ya que solo él garantiza la tole­
rancia . . . mientras que las normas morales, consideradas objeti­
vas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia»
{& 70). O, como dice A. Bloom (13) hablando de la actual edu­
cación de
los universitarios americanos, «el peligro que se les ha
enseñado a temer . . . no es el error, sino la intolerancia. El rela­
tivismo es necesario para la apertura
... El verdadero creyente
es el verdadero peligro».
Frente a esto la
Evangelium vitae pregunta: «Cuando la ma­
yoría social o parlamentaria decreta la legitimidad de la elimina­
ción
de la vida humana aún no nacida, inclusive con ciertas con­
diciones, ¿acaso no adopta una actitud
tiránica respecto al ser
más débil e indefenso? . .. ¿Acaso estos crímenes dejarían de
serlo si, en lugar de haber sido cometidos por tiranos sin escrúpu­
los, hubieran estado legitimados por el consenso popular
... La
democracia no puede legitimarse convirtiéndola en sustitutivo de
la inmoralidad»
(& 70). Este pátrafo es, justamente, la antítesis
de Spinoza que funda
el discurso político moderno, ya desacra­
lizado: «El pecado sólo puede concebirse en
el Estado, es decir,
si se ha determinado por el derecho de ordenar que corresponde
a la comunidad, cuáles sean las cosas buenas
y cuáles las malas,
y así nadie tiene derecho a hacer nada sin mediar
decreto o con­
sentimiento común.
Porque el pecado consiste en hacer aquello
que según la ley no debe hacerse o que la ley
prohíbe» ( 14). Esto
lo desarrollará Kelsen jurídicamente. Para
él, «fuera del orden
jurídico estatal
... no puede haber ningún derecho. Afirmar lo
contrario sería salirse de la Teoría jurídica pues para entrar en
(13) A. BLooM, «El cierre de la mente moderna», Plaza y Janes, 1989,
pág. 26.
(14)
B. SPINOZA, «Tratado político», Obras Completas, Acervo Culm­
ral III, pág. 343.
817
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FE]l..NS
el Derecho Natural» (15), por lo que «el Estado, en su unidad
y con su soberanía, aparece
como orden supremo sobre el cual
no existe otro alguno más alto»
(& 18). Esto «es aplicable no
s6lo al llamado Estado de Derecho en sentido técnico, sino tam­
bién al Estado autocrático» (& 38), es decir, el que obra «por
decreto» en Spinoza.
Para Kelsen
hay que distinguir la ley natural «física» de las
leyes
qtie rijen la «libertad» humana cuyo orden funciona «no
como un sistema de leyes naturales, sino de
normas. Estas no
expresan lo que de hecho acontece y tiene que acontecer sin
ex­
cepci6n ; sino que determinan lo que debe acontecer, si bien no
siempre acontezca de ese modo» ( & 1 ). Por ello, en otro lugar ( 16)
dice que «la Etica se ocupa de una situaci6n en la que intervienen
normas morales ... La Jurisprudencia describe la misma situaci6n
desde el punto de vista de las
normas legales». Para ello, «la ra­
z6n de la validez de una norma es siempre otra ¡¡arma, nunca un
hecho.
Los actos que condicionan la existencia de una norma; no
fundamehtan la existencia de esta norma» (ib., pág. 137). O sea:
no tienen fundamento en-sí, remitiendo «in infinitum». Y, aún
más, como antes dice, igual es que la serie se inicie -no. que se
funde-en actos democráticos que autocráticos: es «norma» y
basta. Así, parad6jicamente, el desarrollo kelseniano del
pti¡¡cipio
de Spinoza lleva al amoralismo político. Kantiano consecuente,
niega la posibilidad de acceso a
la metafísica y se mantiene en la
critica fenoménica, en la pura forma jurídica sin pretender llegar
al
fondo moral, por lo que se puede decir de Kelsen lo que Péguy
dijo de Kant: «La moral kantiana, tiene las manos
puras; lo que
pasa
es que no tiene manos»: Su «Teoría Pura del Derecho» s6lo
es un manual de instrucciones del sistema jurídico, no «justifica»
ni fundamenta su uso.
Tal tesis ha sido desarrollada
politicamente por Kelsen para
el que «la idea de la democracia . . .
es la idea de la libertad en
( 15) H. KELSEN, «Compendio esquemático de una teoría general del
Estado», Núñez y Cia., 1927, pág. 37.
(16) H.
KELSEN, «¿Qué es Justicia?», Ariel, 1991, pág. 67.
818
Fundaci\363n Speiro

LA. ENCICLICA. ~V A.NGELIUM VITAE»-Y LA. POLITICA.
el sentido de autonomía o autodeterminación política . . . donde
el orden jurídico estatal es creado directamente por lo mismos
que a
él están sometidos» (17). Y alú, «cuando sean más las vo­
luntades individuales que están en armonía que las que están en
pugna con
la voluntad colectiva . . . se habrá alcanzado el máximo
valor de la libertad» (ib., pág. 83). En este marco, «a la demo­
cracia
es inmanente la tendencia a situar en la legislación el cen­
tro de gravedad de las funciones estatales . . . El ideal de legali­
dad desempeña en ella un papel decisivo, así como la creencia
de que los actos políticos individuales pueden justificarse racio­
nalmente por su legalidad . . . La seguridad jurídica reclama
la
primacía sobre la justicia, siempre problemática; el demócrata
propende más al positivismo jurídico que al derecho natural»
(ib., pág. 144). Concluye Kelsen: «Tal
es el sentido auténtico de
aquel sistema político que llamamos democracia, y que no puede
oponerse al absolutismo político, sino por ser expresión del
re­
lativismo político» (ib., pág. 158).
Este
largo inciso en la exposición de la Evangelium vitae es
necesario pues instintivamente muchos católicos se resisten a los
claros pronunciamientos políticos de la Encíclica que chocan fron­
talmente con
la cultura actual. Sigamos con ella. La Evangelium
vitae) como vimos, pone el «relativismo ético» como «raíz común
de estas tendencias» en la «cultura contemporánea» (& 70). Para
Kelsen «la cuestión decisiva
es si se cree en un valor y, consi­
guientemente, en una verdad y una realidad absolutas; o si
se
piensa que al conocimiento humano son accesibles más que va­
lores, verdades y realidades relativas. La creencia en el absolu­
to . . .
es el supuesto de la concepción metafísica del mundo . . . Si
se piensa que el valor y la realidad son cosas relativas y que, por
tanto, han de hallarse dispuestas en todo momento a retirarse
y
dejar el puesto a otras igualmente legítimas (Y, ¿ quién y cómo
se mide así la legitimidad? A. S.), la conclusión lógica es el cri­
ticismo, el positivismo y el empirismo» (ib., pág. 153). No otra
(17) H. KELSEN, «Esencia y valor de la Democracia», Guadarrama,
1977, pág. 137.
819
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
cosa es la que proclaman «urbi et orbe» los que se definen como
demócratas frente a los que califican de «integristas», «funda­
mentalistas»
y, políticamente, «fascistas». Por ello, pese a los
buenos deseos de la
Evangelium vitae cuando dice que «para el
futuro de
la sociedad y el desarrollo de una sana democracia urge
descubrir de nuevo la existencia de valores humanos esenciales y
originarios. . . . que
ningún individuo, ninguna mayoría ni ningún
Estado. nunca pueden crear, modificar o destruir» ( & 71 ), cuando
la Evangelium vitae dice esto está, lo quiera o no, colocándose
frente
al juego democrático actual. Un sistema regido por los va­
lores humanos entendidos cristianamente sería, justamente, lo
contrario de la propuesta de Kelsen pues se funda en un Abso­
luto inmodificable y no pactable, asequible al conocer humano,
aunque finalmente inabarcable por éste, «una ley moral objetiva
que, en cuanto
ley natural inscrita en el corazón del hombre, es
punto de referencia normativa de la misma ley civil. Si . . . escep­
ticismo llegara a poner en duda hasta los principios fundamenta­
les de la ley moral, el mismo ordenamiento democrático
se tam­
balearía en sus · fundamentos, reduciéndose a un puro mecanismo
de regulación empírica de intereses diversos y contrapuestos»
(& 70).
Para la Evangelium vitae, como expresión de confianza en el
intelecto humano, «la ley humana
es tal cuanto que está conforme
con la
razón, y por tanto deriva de la ley eterna. En cambio,
cuando una ley está en contraste con la
razón se la denomina ley
inicua
... deja de ser ley y se convierte más bien en un acto de
violencia»
(& 72), dice citando textualmente S. Th. I-II, q. 23, a. 3.
Tras esta presentación
«teórica» y crítica de la democracia
liberal, no falta una referencia demoledora de la acroal
«praxis»
democrática inorgánica de masas: en efecto, hablando del «bien
común» como conjunto de valores socialmente aceptados, «fin y
criterio regulados de la vida política» (& 70), señala cómo «en la
base de estos valores no pueden estar provisionales y volubles
mayorias de opinión» (ib.), una opinión manipulable en una so­
ciedad de masas, emotivas y poco racionales (Le Bon). Más aún
con los actuales medios de comunicación de masas y, por ello,
820
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA «EVANGELIUM VITAE» y-LA POLITICA
«grande es la responsabilidad de los que dirigen los medios de
comunicación social, llamados a trabajar para que
la transmisión
eficaz de los mensajes contribuya a la cultura de
la vida ... En
la lectura de
la realidad deben negarse a poner de relieve lo que
pueda insinuar o acrecentar sentimientos o actitudes de indife­
rencia, desprecio o
rechazo ante la vida» (& 98). Una visión de
nuestro entorno social evidencia la diferencia entre este progra­
ma y
la realidad que tenemos ante nosotros.
¿Es posible un "tertium quid"?
Para el lector católico de la Encíclica, que vive inmerso ine­
vitablemente en
la cultura política actual, respirando existencial­
mente sus categorías
y, por ende, condicionado por ellas de algún
modo,
la lectura que aquí hacemos le plantea un tremendo dilema
moral: ¿Es posible conseguir una coexistencia de las categorías
políticas actuales y
las exigencias doctrinales de la Evangelium
vitae? Este dilema afecta particularmente a aquellos católicos que
vocacionalmente sirven en la política activa, precisamente como
exigencia de su
fe: para el político «demócrata» y «católico»
operan dos tensiones. Por un lado, «incluso en la más ortodoxa
tradición
· católica se admite que la ley natural resulta accesible
a cualquier hombre» recuerda A. Cortina (18), lo cual parece
propiciar un espacio para
el diálogo en «una sociedad pluralista
en
la que tiene sentido una moral cívica . . . en la que conviven
ciudadanos que
· profesan distintas creencias religiosas, ateos, ag­
nósticos, grupos que comparten distintos ideales de vida» (pág.
63). La presentación
es atractiva, pero en la política real ya no
se trata de «ideales distintos de vida», sino de dilemas «opuestos»
en la práctica como
se ve en la opción excluyente entre «vida»
y «dolor», sea en relación con tino mismo -suicidio--, sea respecto
a otros -aborto, eutanasia-, frente a la clara toma de· postura
de la Evangelium vitae cuando dice: «el hombre, que no es dueño
(18) A. CORTINA, «La ética de la sociedad civil», Anaya, 1994, pág. 146.
821
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FER.NS
de su vida, tampoco lo. es de su muerte; en su vida como en su
muerte, debe
confiarse totalmente al agrado del Altísimo, a su
designio de amor» (
& 46). Lo cual es completamente irrelevante
para
el ateo, el agnóstico, etc. Entonces, ¿cómo se legisla al res­
pecto? Por ello, esta elección irrestricta por el «Altísimo», por
el Absoluto, es rechazada por Kelsen por incompatible con la
de­
mocracia.
Aquí, forzosamente, tenemos que volver al tema del lengua­
je:
es imprescindible saber si el término «democracia» en bocas
católicas significa lo mismo que en las otras. No importa tanto
lo que
quiere decir un católico, ni siquiera la propia Encíclica,
que la propone como un «debe ser»
--cf. & 71-; lo que ahora
importa
es el «uso» real del término en el discurso político ac­
tual: no hay que preguntar por el «significado», señala Wittgens­
tein, sino por el «uso»: «El significado
de un término es su uso
en el lenguaje» (19). Y es obvio que hoy su «uso» es el que le
da Kelsen -y otros muchos autores de filosofía política-, no el
que desearían los políticos católicos y aun el propio Papa. Lo
mismo puede decirse de los demás «valores» involucrados -per­
sona, libertad, dignidad, derechos humanos, discriminación, etc.­
pues, como dice Revel (20), «el solo hecho de proponer un valor
significa censurar a los demás» por lo que ha sido «un fenómeno
raro y tardíamente tolerado la
coexistencia de varias morales» (ib.).
La evidencia de esto es la que ha llevado a Gregorio Peces­
Barba
-ABC 30-IV-95 y 30-VI-95-a decir que «la sociedad
moderna que
es una sociedad antropocéntrica que centra el mundo
en el hombre y al hombre en el mundo, aceptando las ralees re­
ligiosas de algunas dimensiones de su moralidad pública, es una
sociedad secularizada, donde los fundamentalismos religiosos no
deben tener cabida, porque rompen con el pluralismo que
es una
de las dimensiones
más necesarias del valor libertad. Es decir,
que ninguna propuesta de moralidad privada puede pretender
(19) L. WITTGENSTEIN, .«Investig~ciones filosóficas», Unam-Critica, 1988,
pág.
43.
(20) J. F. REVEL, «La tentación totalitaria», Plaza y Janes, 1976,
pág. 178.
822
Fundaci\363n Speiro

LA ENCICLICA. «EVA.NGELIUM VITAE» Y LA POLITICA
ser, a la vez, alternativa de moralidad pública, como pretende
el principio de que la verdad nos hace libres, cuando sólo es cier­
to que
es la libertad la que nos hace más verdaderos. El socialismo
democrático
es la única garantía de esa sociedad laica y civil,
plural, especialmente en España, por
el fundamentalismo religioso
que
se desprende de las dos últimas encíclicas de Juan Pablo II».
Es de agradecer al profesor Peces-Barba tal claridad en su
autoposicionamiento, que querríamos ver reflejada con la
misma
precisión en otros políticos que se proclaman católicos y, a la vez,
se definen como demócratas. Es paradigmático el «fundamenta­
lismo laico» de Peces-Barba
-lo decimos con el mismo derecho
que
él habla de «fundamentalismo religioso» del Papa-que le
lleva a proponer como irrenunciable
un valor de la «libertad» y
el «pluralismo» que, por el mismo hecho de su exposición, «ofen­
den a los demás» (Revel) que
no los comparten.
Para terminar dos observaciones: la
Evangelium vitae en el
& 7 3 admite que «en el caso de una ley intrínsecamente injusta
comd es la que admite el aborto o la eutanasia, nunca es lícito
someterse a ella,
ni participar en una campaña a favor de un ley
semejante,
ni darle el sufragio del propio voto»: está, pues, ha­
blando del programa ideol6gico del partido. Pero, continúa, «un
problema
concreta de conciencia podría darse en los casos en que
un voto parlamentario resulta determinante para favorecer una
ley más restrictiva, es decir, dirigida a restringir el número de
abortos autorizados como
alternativa a otra ley truís permisiva
ya en vigor o en fase de votación». No se trata pues de admitir la
filosofía del «mal menor y el bien posible», ya rechazada en
la
Veritatis Splendor, & 75, sino de la aplicación de lo justo en dos
planos distintos:
el te6rico de los programas y el práctico de la
lucha política; aquél regido por la virtud de
la Justicia, éste por
el de la prudencia. Sutilizar en este tema solo es pretender blanco
lo que es negro, y no blanco lo blanco y negro lo negro. Para esta
actitud sofística o farisaica es buen ver cómo termina Kelsen
(loe. cit., pág. 159) comentando el Evangelio de San Juan (19,
15-16): «Tal
vez los partidarios de la autocracia objetarán que
precisamente este ejemplo
-el plebiscito fue contrario a Jesús:
823
Fundaci\363n Speiro

.A.NTONIO SEGURA FERNS
gritando contestaron todos: ¡No a él, sino a Barrabás!-dice más
en contra que en favor de
la. democracia. Objeción digna de res.
peto si bien con una objeción: que ellos se hi!]len tan convenci­
dos
de su verdad política .... como lo estaba de la suya el Hijo
de Dios».
Colofón.
El ciclo actual del discurso político está llegando a su fin pro­
duciendo una sensación. de caída en el vacío
al establecerse la
falsa alternativa política democracia/totalitarismo. La Evangelium
vitae
vi~e _a dar -una ,n!spuesta;: que, «in nuce», es vol~ en tér­
minos actuales a la posición doctrinal del «Syllabus» y el «corpus»
político leonino, ambos retirados
.incluso .del discurso católico.
Realmente lo que propone
es .l' necesidad de una «metl¡anoia»,
volver. a un replanteamiento transcendente que no es fácil. Pero,
si la humanidad quiere salvarse, no hay otro.
824
Fundaci\363n Speiro