El tomismo esencial entre (más allá de) lo moderno y lo antimoderno

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE (MAS ALLA DE)
LO MODERNO Y
LO ANTIMODERNO
POP.
DANILO CASTELLANO (*)
(*) El pasado 4 de mayo fallecía eo Roma, a la edad de ocheota y
cuatro años, el gran filósofo y teólogo Cornelio Fabro. El padre Fabro,
con independencia de ciertos juicios de naturalem polémica que pudiéran
resultar excesivos -en particular la estimación fu~emente negativa y
generalizadora de ciertas interpretaciones de la escuela tomista sobre el ser
y d actus essendi, y su reivindicación del cristianismo de Kierkegaard-,
ha de ser considerado en verdad como uno de los granqes promotores. y .. re-.
novad.ores cop.tep:i.poráneos del tomismo, que él llamaba esencial, Quiso hacer
una nueva lectura de Santo Tomás, superando el formalismo abstracto que
descubría en sectores de la escolástica y hasta· del tomismo, en el tema del
ser, al que quería devolver todo el realismo que tiene en Santo Tomás.
Otros grandes tomistas, buenos conocedores del pensatniento de Sanw To­
más, en cambio, han manifestado su desacuerdo con .la relectura de_ Fabro
y con la generalización de los fallos de los tomistas. En todo caso, quizá
nadie como él ha compulsádo tanto a Santo Tomás con la filosofía moderna.
Publicamos, pues, con mucho gusto, en traducción de Coral García, el
primer capitulo del libro dedicado al padre Fabro por nuestro querido e
ilustre colaborador
d Profesor Danilo Castellano, de la Universidad de
Udine, discípulo y
cotemú\eo del desaparecido, titulado La liberta soggettiva,
Cornelio Fabro oltre moderno e antimoderno" (Edizioni Scientifche ltaliane,
Nápoles,
1984). Desde la fecha eo que fue escrito, podria añadirse una
quinta a
las cuatro direcciones de la indagación filosófica de Fabro i que
se refiere en el texto el profesor Castellano
-su original lectura de Santo
Tomás,
su interpretación -del existencialismo kierkegaardiano, la crltiéa del
pensdmiento moderno y, finalménte, la toma de ·posición contra la «svolta
antropologica» de Karl Rahner y la aventura de la teolOg{a progresista-,
a saber: la denuncia del pensamiento rosm·iniaho como un «sincretismo~
que se presenta a manera de compromiso ambiguo del empirismo y aprio­
rismo, desviado del realismo tradicional e impotente tanto para fundar una
Verbo, núm. 337-338 (1995), 825-870 825
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
l. En 1958, en el prólogo al libro de C. Fabro Partecipazio­
ne
e causa/ita secondo S. Tommaso d' Aquino, L. De Raeymaeker
escribía: «Le thomisme d'aujourd'hui prend une conscience de
plus en plus nette de la signification et des exigences fondamen­
tales de la philosophie du Docteur Angélique. ll n'est pas interdit
d'y voir le signe d'une robuste santé intellectuelle et d'une grande
vigueur philosophique. Cette situation favorable est le fruit d'un
vaste mouvement de recherche historique et de la réflexion phi­
losophique, auquel le
R. P. Fabro collabore de la maniere la plus
efficace. A plus d'un égard,
il y a fait oeuvre de pionnier» (1).
Si hace un cuatto de siglo se consideraba que Fabro era un
colaborador y, en cierto sentido, un pionero del movimiento de
investigación filosófica que proporcionaba nuevas clases de lectu­
ra· acerca de la especulación del Aquinate, hoy debe ser conside­
rado el pensador que, prácticamente solo, ha propuesto una
lec­
tura «intensiva» del _Doctor Angélico, o un «regreso» al «tomismo
esencial», el cual, según
él, ha sido sustancialmente traicionado
por el formalismo teorético dominante en la Escolástica esencia­
lista, y no ha sido entendido por el pensamiento moderno.
En casi cincuenta años de actividad, Fabro ha orientado su
investigación en vatias direcciones: en tres, según afirma
él mis­
mo (2); en cuatro, en la opinión de un discípulo suyo (3). De
la profundización de la noción metafísica de participación ha
pa­
sado a oéuparse de la determinación de la esencia metafísica del
principio
moderno de inmanencia como «ateísmo radical», con
filosofía cristiana como para ·ftenat la componente nihilista' del irunanenti.smo
moderno. Véase, a este respectO, su una vez más polémico libro L'enigma
rosmini (Edizione Scientifiche Italiane, Nápoles, 1988). (Nota de la Redac­
ción).
(1) L. DE RAEYMAEKER, Préface en C. Fabro, Participation et causa­
litt, Paris-Louvain, 1960, trad. it. Turín, S.E.I., 1960, pág, 4. ·
(2) Cfr. C. FABRO, Appunti di un itinerario, Perugia, 1980, Prólogo
(escrito a máquina). Sólo se ha publicado la primera parte· de este trabajo
(cfr. C. FABRO, «L'emergenza dell'atto di essere in S. Tommas'O e la rottura
del formalismo scolastico», sacado de Il concetto di «Sapienztr» in San Bo­
naventura e San Tommaso, Officina di Studi Medioevali, s.d.).
826
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
la intenci6n, además, de recupetar el· realismo clásico-cristiano
presente, en su opini6n, en el existencialismo metafísico de Kier­
kegaard, contra el antropologismo ateo de la
inmanencia
moderna;
anttopologismo ateo que es la base del error de fondo de la teolo­
gía progresista
y. de cierta moral contemporánea, como veremos
a lo largo de las
páginas de este trabajo.
« T
enemas que dejar bien claro -afirma Fabro en· el Pr6logo
de
Appunti di un itinerario, analizando retrospectiva y panorámica­
mente su propia actividad-que el objetivo de mi investigaci6n
no
ha sido ni quería set, la -'superaci6n' de los opuestos ni mucho
menos el 'proyecto' de un tercer sistema,
es decir, un cambio de
guardia en
el santuario de la verdad, sino, esencialmente, y a
prop6sito,
sólo un acercamiento en el sentido etimol6gico de la
de la palabra». Por tanto, ya desde el principio era consciente
de que ninguna direcci6n teorética puede tener
la pretensión de
«concluir» la filosofía,
.a diferencia de lo que han intentado va­
tios sistemas a lo largo de
la historia del pensamiento humano,
de los cuales no
es el último el actualistico que dominaba en
Italia, junto
al de Croce, precisamente en los años de formaci6n
de nuestro Autor, y cuando empieza su actividad de investiga­
ci6n ( 4). En otras palabras, Fabro, ya desde sus primeros escritos
de juventud ( en concreto ya desde su articulo
La di/esa critica
del
principio di causa) -cexttacto de una disertación que gan6 el
premio otorgado por
la Academia de Santo Tomás en 1934, a
propósito del tema
El principio de causalidad: origen psicológico,
formulación filosófica, valor necesario
y universal, sintesls de su
(3) Cfr. A. DALLEDONNE, «Cenni su! pensiero e sull'opera del padre
Cornelio Fabro», eo La Panarie, Udine, a.X, núm. 37NS, septiembre 1997,
pág. 5.
(4) En efecto, Croce e Gen_tile, según nuestro Autor, han intentado
resolver uno de los
problemas fundamentales de la filosofía, que Hegel no
había solucionado: el problema de la relación entre sentido y razón, entre
particular y universal, vaiorizando lo particular con Crece o intentando
superar toda forma de dualismo con Giovanni Gentile (cfr. C. FABRO, Voz
«Hegel• eo Enciclopedia catto/ica, vol. VI, Ciudad del Vaticano, 1951,
c. 1391).
827
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
posterior reflexión crítico-teorética sobre el tomismo-compren­
dió que la filosofía de Santo Tomás, al ser la filosofía del ser
. o del «actus essendi», representaba la especulación más «abierta»
y la vía más directa para alcanzar el conocimiento del Ser subsis­
tente o Acto puro que es Dios.
« Visto que el esse -explica Da­
lledonne--como acto metafísico primero trasciende radicalmente
el pensamiento humano y cualquier otra modalidad ontológica
de por
sí finita, ningún niodelo teorético determinado puede
pretender
concluir la filosofía. En otros términos, el acto de ser,
a causa de su emergencia infinita sobre
lo finito, no puede ser
'poseído' sino sólo 'alcanzado' por nuestro pensamiento que, sin
embargo, tiene la capacidad
de ascender teoréticamente, del esse
participado de los entes, al Esse-absoluto que es Dios creador» (5).
Para F abro el tomismo es la filosofía de
la proclamación del
ser: de
ahí su capacidad para· acoger y «afirmar» todo lo que
se presenta al intelecto humano como existente determinación
en toda la riqueza inagotable de su contenido.
2. Armando · Carliui escribía en la «Advertencia» a su libro
Cattolicesimo e pensiero moderno ( 6) que «no sólo en la edad
de la escolástica tenemos
maestros solem~es (Santo Tomás, San
Buenaventura, Duns Scoto) que no están de acuerdo en filosofía,
sino que todavía hoy entre los. cultivadores de la filosofía
esco­
lástica existen divergencias no menos acentuadas». En el caso de
Cornelio
Fabro, quizá se puede decir, que estas «divergencias»
se convierten en «oposicioneS», ya que él mezcla Escolástica con
pensamiento moderno, dando un juicio negativo sobre ambas.
Para nuestro Autor, hay un abismo entre Santo Tomás
y el
formalismo (objetivo) de la Escolástica, "Y el formalismo ( subje­
tivo) del pensamiento moderno. En efecto. Fabro afirma: «Sólo
del· esencialismo podía derivar el conciencia:lismo o la subjetivi­
dad del ser: en el esencialismo (de Platón
11 Rosmini), la esencia
(5) A; DAiLEDONNE, -sCenni: .. », cit., pág. 29.
(6) Brescia, Morcelliana, 1953, pág. 8.
828
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANi'IMODifRNO
es en sí tocia ideal; real es la causalidad, gracias a la cnal se vuelve
realidad
(actualitas, Wirklichkeit) (7); pero la causalidad trabaja
desde lo extrínseco y ( como
ya quería Avicena, seguido por el
joven Tomás de Aquino en el De ente et essentia) se puede pen'
sar la esencia sin (incluir) la existencia» (8). Nuestro Autor con­
sidera que ésta es una posición de la neo-escolástica y del neo­
tomismo que, sin embargo, no reflejaría el genuino pensamiento
del de Aquino, una de sus intuiciones metafísicas
más geniales,
a la que
sus seguidores (de Cayetano a Maritain) (9) no han ciado
la importancia debida. Efectivamente, para Fabro la metafísica
de Santo Tomás
es una metafísica del plexo real del ens, «com­
puesto realmente de la esencia y del esse como actus essendi que
tiene en acto ( con
.un nexo contingente en los cuerpos y un nexo
necesario en los
espíritus) la esencia, con tocias las propiedades
que ésta tiene en
el plexo último de la composición con el esse
ut actus essendi» ( 10 ). Por tanto, una de las características más
originales del pensamiento de Santo Tomás, que lo distingue de
manera inconfundible de todos los filósofos clásicos, incluido
Aristóteles,
es la participación del ens en el acto .metafísico pri­
mero, es decir, en el esse.
Y nuestro Autor analiza en profundidad este problema en La
nozione metafísica di partecipazione secando S. Tommasa d'Aquino
( 1939), obra en la que se rompen los esquemas interpretativos
(7) Cfr. C. FABRO, «L'ínterpretazion_e dell'atto in S. Tommaso e Hei­
degger»,
en Tommaso d'Aquino nella st pensíero dí S. Tommaso, Nápoles, Edizioní DoIIlenicane Italiane, 1975,
págs. 119 y sigs.
(8) C. FABRO, Introduzione a san Tommaso, Milán, Edizioni Ares,
1983, pág. 15.
(9) Cotnelio Fabro se ha ocupado del pensamiento de Jacques Maritain.
En lo que resp~cta a la crítica a las pÓsiciories metaffsica8 del filósofo,
francés, véase C. F ABRO, «Problematica del tomismo dí scuola (Nel 100"
anniversatio della nascita di J. Maritaín)», en Rivista di filosofia neo-scolas­
tica, Milán, a. LXXV, núm. 2, aprile-giugno 1983, págs. 187-199. Sin em­
bargo, en lo que se refiere a Cayetano, véase, por ejemplo, C. 'FABRO,
Partecipazione e causalita secando S. Tommaso d'Al¡uino, cit., págs.·48 y 607.
(10) C. FABRO, lntroduzione a san Tommaso, cit., pág: ·15.
829
Fundaci\363n Speiro

/)A.NILO CASTELLANO
del tomismo heredados de la tradición formalista; en Partecipa­
;ione e causalita secando S. Tommaso d'Aquino (1960), donde,
junto a
la obra mencionada anteriormente, anunciaba la realiza­
ción de
una auténtica reflexión especulativa, que Cornelio Fabro
continuará
desarrollando con diversos trabajos entre los cuales
merece la
pena recordar Esegesi tqmistica y Tomismo e pensiero
moderno
(1969), así como en L'alienazione dell'Occidente (1981),
y en su libro más reciente Introduzfone a San Tommasq (1983)
( una acertada síntesis de
la posición filosófica de nuestro Autor,
como exégeta [pero exégeta-autor] del pensamiento
y de la pro­
blemática del Aquinatense, que ·deriva, como
es obvio, de la cul­
tura de su tiempo, pero no permanece «cerrado» en la propia
época, por lo cual su filosofía se hace esencial,
es decir, especula­
ción que expresa correctamente
la esencia de la verdad, esto es,
una verdad sin fechas).
Cornelio Fabro declara abiertamente que «el objetivo de la
introducción
y acentuación de la noción de participación era do­
ble, negativo y positivo: por un lado, separar al Angélico de la
tradición racionalista de los manuales escolásticos tradicionales
(Roselli, Zigliara, Rerner, Gredt,
... ) y de las tendencias con
preocupaciones históricas, sociológicas, apologéticas... (Gilson,
Maritain, Olgiati ... ) ; por otro, encontrar el plexo radical
y origi­
nal de
sus reflexiones y la novedad radical a la que aludía G. di
Tocco, con el florido lenguaje de los medievales, en su biografía
oficial» (11).
Eri definitiva, había que «comprender» en toda su
envergadura la conclusión a
la que había llegado ya desde los
años treinta, después de una laboriosa investigación sobre
la me­
tafísica tomista, esto es, sobre Tomás de Aquino: «La afirmación
de la
distinci6n real de esencia y de actq de ser (esse) en todas
las criaturas, que es la conclusión del nuevo concepto de acto» (12),
la cual representa, además, la perspectiva de nuestro Autor que
considera que ésta
es la exacta clave de lectura de . todo el pensa-
(11) C. FABRo, Appunti di an itinerario, cit., p. I, pág. 2.
(12) C. FABRO, .Introduzione a san Tammaso, cit., pág. 112.
830
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO A.NTIMODERNO
miento tomista. Así, Fabro explica que: «Presentada en las pri­
meras obras en dependencia directa de
la metafísica de carácter
extrínseco de Avicena, en
las obras maduras (del Aquinate) ésta
se impone con
la fórmula más rigurosa de la 'primada del acto'
mediante
la noción de parricipación, y esto en dos etapas. a) la
perfección pura
(perfectio separata) sólo puede ser una, y el esse
es la primera p<-rfección y el acto de todos los actos [ ... ] ; el ser
subsistente,
por tanto, es sólo uno y es Dios que es el esse per
essentiam,
b) entonces, todas las criaturas son entes por partici­
pación en

cuanto
la esencia se hace actual gracias al esse, de modo
que la esencia es potencia respecto al
esse que es el acto primero
y último de cualquier
realidad» ( 13 ).
Según nuestro Autor, la noción tomista de esse, que consiste
en tratar el esse como 'acto', «constituye una auténtica revolu­
ción respecto del aristotelismo y del platonismo, y quizá respecto
a todas las
principiales formas históricas de la filosofía que cen­
tran el acto en la forma y la esencia» (14). En efecto, .Angéliro
antepone a la esencia el esse como acto actuante primero.
Por tanto, el acto del ser
no se resuelve en acto simplemente.
En otras palabras, el esse ut actus no se identifica con .el esse in
actu, esto es, no se disuelve en la forma, como habría hecho Pla­
tón
y, aunque con propuestas aparentemente diversas, la mayor
parte de
la filosofía occidental después de él (15), perdiendo
irremediablemente, de este modo, el ser en su originalidad. Así,
el problema fundamental de
la «verdad del ser» ha sido 'trasla­
dado' del ser a la forma. Comenta nuestro autor: «Cuando Aris­
tóteles, para afirmar el propio realismo, declara que el
esse lógico
de la cópula
se funda en el ser real, es decir, en la realidad efec­
tiva del individuo singular real actuado por la forma, es induda­
blemente realista; pero,
al mismo tiempo, lleva a cabo la última
etapa de 'expulsión' del ser como acto y fundamento del pensa-
(13) Op. últ. cit., págs. 112-113.
(14) C. FABRO, Partecipazione e causalita secando S. Tommaso d'Aquino,
cit., pág. lSl.
(15) Cfr. op. últ. cit., págs. 630 y sigs.
831
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
miento tal y como había siclo atestiguado en el logos de Parméni­
des. Cuando Kant afirma que
'Ser no es, evidentemente, ningún
predicado real,
es decir, el concepto de algo que pueda añadirse
al concepto de una cosa', se mantiene ---escribe Comelio Fabro----­
en Ja línea platónico-aristotélica, donde el ser se disuelve en for­
mas
y el significado del ser en relaciones de conceptos» (16).
Por el contrario, Santo Tomás sostiene la emergencia absoluta del
esse como acto de todos los actos y de todas las formas. «Formas
y actos que, por tanto, 'caen' en la condición de potencia o de
capacidad receptiva
del acto del ser» ( 17 ). «Como la. forma pre­
cede a la materia
y la transciende,· así ---explica nuestro Autor-,
el esse que es acto y perfección de la esencia precede y transciende
la forma
y la esencia de la que es acto: el esse es Acto primero
emergente,
y por eso puede ser asumido como la más alta deter­
minación de Dios» (18).
Fabro, con su «parmenidismo tomista», no sólo recupera el
significado de ser, como veremos
más adelante, sino también da
una respuesta
al problema .. del Uno y de lo múltiple, del ser y
del devenir, al que dedicaron reflexiones diversos pensadores in­
signes de todas las regiones y épocas.
Parménides; el filósofo del ser como uno, inmutable, inmóvil,
había excluido del ser
la causalidad, renunciando, así, a explicar
el devenir y lo múltiple ( que, sin embargo, forman parte de la
rdlidad), y, por tanto, renunció a explicar la realidad misma.
Desde cierto punto de vista, renunció también, según Fabro,
al
mismo ser, ya que expuso la fórmula del pensamiento puro for.
mal. El hecho es que -declara nuestro Autor-a Parménides,
como a todo el pensamiento griego, le faltó tanto el ser como la
nada en su significado radical ( 19), de
ahí que el mismo ser de
Parménides, «aunque está en las antípodas de Hegel, en reali­
dad le corresponde,
ya que el ser que Hegel encuentra abstracto,
(16) Op. últ. cit., págs. 632-633.
(17) Op. últ. cit., pág. 637.
(18) Ibídem.
(19) Cfr. op. ú/t. cit., pág. 20.
832
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
vacío, absolutamente indetetminado [ ... ] es siempre ese ser pro­
puesto por Parménides» (20).
Por consiguiente,
el filósofo de Elea no intuyó -como tam­
poco lo habría intuido toda la filosofía griega-que el problema
del ser y de los entes se debía resolver con la participación,
la
cual implica la total dependencia de los entes que tienen el ser
del Ente que es el
ser: en otras palabras, por medio de la crea­
ción, que es una idea bíblica y que implica
la participación y la
causalidad. Desde este punto de vista, y sólo desde éste,
es po­
sible -según nuestro Autor-fundar radicalmente ( en el sentido
de absolutamente) una
teoría del ser cr>mo acto del ente, que es
-'-escribe Fabro-la originalidad de la metafísica tomista respec­
to de
la metafísica aristotélica de «ente en cuanto ente», y que
será objeto de crítica, en
lo& tiempos modernos, sobre todo por
parte de Heidegger (21). En efecto,
es la idea de creación la que
permite entender
la verdad, sea del ser sea del no ser, ya que el
primero no se identifica simplemente con la actualidad de la
esencia, y el segundo no se reduce a negación como sostenía, en
lo que se refiere a la nada, Parménides, y como afirmaba Hegel.
Fabro sostiene que 'Ser' simplemente
como no ser simplemente
(esse ve/ non esse sine addito), tanto para el pensamiento griego
como para d pensamiento moderno, son expresiones vacías; por
eso se puede decir que con la instancia inmanente al concepto
bíblico de creación desde la nada se ha producido una revolución
radical, una nueva fundación del pensamiento que alcanza su
misma
y última posibilidad. Y nuestro Autor concluye diciendo
que «esa revolución consiste, para el pensamiento, en la media­
ción de la causalidad» (22), la cual, al hacer. aparecer el ser del
ente alumbra también
al ser y a la nada. Y segón Fabro, no es
que el concepto de causa no existiese en el mundo griego (ya
que, por ejemplo, Aristóteles no lo ignoró), sino que en la an­
tigüedad la causa se refería sólo a las formas (accidentales y sus-
(20) Ibídem.
(21) Cfr.
op. últ. cit., pág. 39.
(22) Op. últ. cit., pág. 22.
831
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
tanciales) del ente, y no del ser mismo: la causa se redujo a
trámite físico del ser en vez de trámite metafísico (23). En otros
términos, la causa sirvió para explicar el
cambio, y no el funda­
mento del ser de la realidad; de
ahí que el problema del ser se
identificara con el de la forma o la esencia. Así, el Ser ( que tanto
para Parménides como para Heráclito
se presentaba unitario)
se multiplicó en las Ideas platónicas y en las formas aristotélicas.
El problema del Ser como realidad unitaria se perdió, y, excep­
tuando a Santo Tomás, no se tuvo en consideración hasta que
la filosofía moderna
se fijó otra vez en él gracias al nuevo prin­
cipio de la «creatividad» de la conciencia
(24).
Pero, este nuevo interés1 ¿significó verdaderamente una re­
cuperación del ser que había sido olvidado durante tantos siglos?
Como veremos a continuación, sobre todo centrándonos en
la
interpretación de la filosofía moderna de nuestro Autor, parece
que la pregunta
se debe responder al menos tres veces negativa­
mente: el ser no ha sido recuperado, según el filósofo friulano,
ni por la Escolástica formalista (a), ni por el pensamiento moder­
no (b), ni mucho menos por los que en tiempos recientes han
propuesto abiertamente un «regreso a Parménides» (c).
a) En efecto, en lo que respecta a la Escolástica formalista,
Fabro
ha afirmado ya desde sus primeras obras, y nunca se ha
cansado de repetirlo, que el ser formal no
es el «esse» tomista,
el cual, para el Doctor Angelico, cómo ya hemos dicho antes,
-«es el valor metafísico primero y original» (25). Por el contrario,
«en la metafísica formalista -escribe nuestro Autor-el ser del
ente
se resuelve en la esencia real o posible: de este modo, la
base del ser es la misma de la esencia, la ausencia de contradic­
ción. Puesto que
el ser, el concepto de ser, que es el fundamento
de la metafísica, debe referirse a cualquier esencia sin
incluir la
característica o diferencia de ninguna en concreto, tal concepto
(23) Cfr. ibídem.
834
(24) Cfr. op. últ. cit., pág. 24.
(25) Op. últ. cit., pág. 29.
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
de ser es por necesidad lo más abstracto e indeterminado posible,
en cuanto dice simplemente que tiene una esencia cualquiera
(real
o posible)» (26). Y esta forma de racionalismo permitirá a Cristian
Wolff,
por ejemplo, definir el ens del modo siguiente: «Ens dici­
tur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repug­
nat». Aquí está clara y
es irrevocable --comenta Fabro--la
f!exi6n o reducci6n
del ens a la essentia, y, por tanto, al ens per­
tenecen tanto lo real como lo posible, a causa del carácter extrín­
seco que compete a la existencia (27). Pero una metafísica que
«reconoce» el ser no en el
esse del ens, sind en la posibilidad o
imposibilidad de
la esencia, sin duda se ha olvidado del verda­
dero ser; por tanto, Heidegger
-declara Fabro--tiene raz6n
cuando acusa a esta filosofía de haber abandonado definitiva­
mente el ser.
Sin embargo, Santo Tomás, al que Heidegger no conoce, no
piensa lo mismo.
En efecto, para el de Aquino la apprebensio
( que no es, según Fabro, ni intuitio ni abstractia) del ens repre­
senta illuJ quod primo cadit in apprebensione (S. Th. 1-II, q. 94,
a. 2), ya que naturaliter ... intellectus noster cognascit ens (Con­
tra Gent. II, 83 Adhuc). Pero en el ens se han fundido el acto
de ser (
esse) y la esencia. Así, «el ens -sostiene nuestro Autor­
es el plexo fundador de cualquier conocer ulrerior, presupuesto
de cualquier conocimiento
real,. ( 28) ; en cuanto tal, el ens cons­
tituye el fundamento del principio de no contradicci6n. Y, por
eso, Fabro puede proponer, de
sus treinta y c.i.ru:o nuevas tesis
tomistas,
la novena y la décima: «'Ente' -sostiene Fabro cdn
esta última-indica el todo en acto de lo real en su última y
propia realidad en acto: el
esse como acto propio del ente en
cuanto ente,
es decir, en cuanto indica lo real que ha superado
tanto el abismo de la nada como la multiplicidad vacía categorial
de lo posible: no
es el acto revelado por el pensamiento en el
juicio, sino
más bien el acto que emerge en el pensamiento, y
(26) Op. últ. cit., pág. 32.
(27)
Op. últ. cit., pág. 29.
(28) C. FABRO, Problematica del tomismo di scuola, cit., pág. 198.
835
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
que hace operoso y operante el actuarse del pensamiento mismo
en su dirimirse originario de esencia y esse} y, por tanto, de sus­
tancia y operaciones, y de sujeto y perfección» (29).
Ahora bien, si el
ens es acto que se da en el pensamiento, de
la experiencia crítica
se debe deducir que es eso en lo que esencia
y ser (essentia et esse) son y aparecen íntimamente unidos. Por
tanto, en el
ens emerge el acto de ser que hace real cualquier
forma
y cualquier modificación real, por la cual el ser es el acto
que hace actuales a los entes, gracias a su esencia que
es ser el
ser aunque
sea participado. En otras palabras, el esse no es en
acto gracias a otros actos ( excluido el acto divino creativo de
la
participación), y es acogido en el ens que el esse ha hecho actual.
Por tanto, el ens no es una «negación», como, a la manera de
Spinoza, sostenía Hegel ( y después el actualismo) según el prin·
cipio de omnis determinatio est negatio, basándose en que el ser
es Sujeto y no Sustancia, y fundiendo el objeto en el sujeto por
el cual
el carácter de la contradicción propio de la lógica se erigía
en criterio único
y básico de la ontología y la metafísica.
Ya que, según nuestro Autor, Santo Tomás tenía razón cuando
afirmaba que
primum quod cadit in imaginatione intellectus est
ens sine quo nihil potest apprehendi
ah intellectu: ens est illud
quod prius cadit in conceptione humana: illud quod primo inte­
llectus
concipit quasi notissimum et in quod omnes conceptiones
resolvit est
ens (30), se debe deducir que el conocimiento es par­
ticipación formal del sujeto en
la verdad real del objeto. Así,
Fabro puede proponer sus tesis, 'según las cuales al plexo del
ens-esse pertenece también la prioridad especulativa fundadora,
y el ente se afirma en la mente gracias al fundamento del esse
que es su acto. Y Fabro escribe: « Una vez que la mente se actúa
al conocer con la aprehensión del ens como objeto que pone en
acto la mente misma, el ente se afirma en la mente misma gracias
al fundamento del esse que es su acto. Como el esse es el acto
(29) C. FABRO, Introduzione a san Tommaso, cit., pág. 207.
(30)
Citas tomadas de C. FABRO, Introduzione a· San Tommaso, cit.,
págs, 207-208, Respecto a las referencias al Aquinate, véaose estas páginas.
836
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
del ente, el ente, si es, no puede no ser en acto; así, el actuarse
del conocimiento sigue al presentarse del ente a la conciencia. Es,
por tanto, gracias a
la pasividad total de la conciencia respecto
al
presentarse ponente del ens, como éste se impone a la concien­
cia, y ésta debe afirmar el ens como imponente de manera abso­
luta la presencia en acto del ens mismo. Es el principio de no
contradicción --concluye Fabro-, el primer principio del cono­
cer, basado en la primera aprehensión del ens» (31).
Esta perspectiva metafísica y gnoseológica (y gnoseológica en
cuanto metafísica) representa, como es obvio, la refutación 'en
positivo' tanto de lo que Fabro denomina racionalismo escolásti­
co (32), como de la filosofía moderna, la cual no es (en su opi­
nión) otra cosa (en sus múltiples articulaciones desde Descartes
a Sartre) que
la otra cara del racionalismo escolástico de essentia­
existentia,
que, como ya hemos mencionado, impregna la Escolás­
tica,
la neo-escolástica y el neo-tomismo desde Cayetano · hasta
Maritain.
La participación tomista lleva a cabo hasta el final la inma­
nencia que el pensamiento moderno frena a causa del
cogito-volo
que «expulsa el primer fundamento del acto transcendental de
esse ipsum» (33); y lo hace, no en el sentido de un compromiso,
sino mediante una elaboración especulativa original que,
como
demuestra Fabro con su filosofía, desemboca en la superación de
la subjetividad del ser propia del pensamiento moderno. Efecti­
vamente, Fabro comenta que «se trata de tomar nota de que
la
'filosofía como sistema' ha acabado en la negatividad de su pro­
ceder abstracto,
sea escolástico o moderno». «Además, se trata
de regresar al
horizonte de apertura originaria a la verdad me­
diante la 'reflexión fundamental' (no abstracción ni intuición)
acerca del
primum cognitum que es la aprehensión inmediata del
ens, acerca del primer 'plexo' del ens que es la composición real
de
essentia y esse, y, finalmente, acerca del primer 'nexo' en el
(31) C. FABRO, Introdu:done a San Tommaso, cit., pág. 209.
(32) Cfr., por ejemplo, op. últ. cit., pág. 173.
(33) C. FAERO, Appunti di un itinerario, cit., p. I, pág. 24.
837
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
interior del ens, que es la noción de participoción. Nos parece
que un itinerario de este tipo
----OJ11cluye filósofo friulanQ­
puede llevar al tomismo a su reflexión y semántica originaria, y
hace que se encuentren
(sin identificarlas o confundirlas) la ob­
jetividad del fundamento ( que es el plexo del ens) y la subjetivi­
dad de la fundación, que es la responsabilidad existencial de la
libertad de la persona en lo que se refiere al interés en la inves­
tigación y conocimiento de su verdad
y, por tanto, a la apertura
al diálogo y a la participación en el drama del hombre moder­
no» (34).
En efecto,
el subjetivismo, intrínseco a cualquier forma de
racionalismo, pero explícito en el pensamiento moderno, lleva a
la pérdida del significado y de la dignidad del sujeto o de la per­
sona, privándolo de su verdad,
es decir, de lo auténtico del ente
hombre,
y, por consiguiente, hace que la persona humana no sepa
qué
es el bien: «La conveniencia (adaptación) del intelecto al
ente constituye lo verdadero, tal y como la conveniencia del ente
a las facultades tendenciales
(y especialmente a la tendencia uni­
versal de la felicidad perfecta, que es la voluntad) constituye el
bien». Fabro sostiene en su tesis XVII que el bien «indica el
ente en cuanto perfecto y perfectivo: así, el primer requisito o
fundamento es que
sea real, es decir, que tenga el esse. Por tanto,
el bien indica Id que está y debe estar en el vértice de la escala
de valores, y expresa la perfección
de lo real ( el objetd) en gra­
do de perfeccionar al sujeto: en los dos momentos se supone que
sea ens, y por tanto el esse, acto primero del ente, es también
acto de todas las
perfeccidnes: por eso se dice perfectissimum
omnium,
y Dios es el ipsum esse (y es también Summum Bonum,
como ultimus finis)» (35). En otras palabras, donde no hay ens,
como plexo de essentia y esse, no hay verdad, ya que no hay ser;
y donde no hay verdad
nd hay bién, por lo cual -romo vere­
mos-no existe tampoco la posibilidad de fundar la auténtica
libertad del sujeto.
(34) C. FABRO> Introduzione a San Tommaso, cit., págs. 347-348.
(35) Op. últ. cit., págs. 211-212.
838
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
b) En sus primeros ensayos, Comelio Fabro analizó en .pro-­
fundidad y de manera original el pensamiento de Santo Tomás,
sobre todo desde
el punto de vista metafísico, y alú es donde
encontró,
por un lado, las objeciones que la filosofía moderna
oponía
(y en parte todavía opone) a la especulación del Aquina­
tense,
es decir, a su fundamento (era .inevitable, ya que para los
«modernos» el problema principal de la metafísica
es gnoseoló­
gico, en el sentido de que
es preeliminar a cualquier otro discur­
so). Por otro lado, la exigencia de conducir el discurso filosófico
de
manera absolutamente crítica, y basándose en un seguro fun­
damento, planteó a
Cornelio Fabro la exigencia de estudiar seria­
mente los problemas relacionados con el conocimiento. Y esto
sobre todo porque su especulación intentaba adaptarse a lo real,
partiendo de una observación objetiva.
De este modo ruicieron los dos volúmenes La fenomenología
della
percezione y Percezione e pensiero, de 1941, que parecen
escritos en oposición al idealismo que triunfaba entonces,
y que
constituyen, además,
urui «recuperación» de Aristóteles para el
realismo, después de los intentos de interpretar la especulación
del «maestro de los que saben» en clave inmanente-moderna (por
ejemplo, Zeller
y Jaeger). En efecto, nuestro autor revaloriza la
importancia de la percepción y de lo sensible para llegar al co­
nocimiento metafísico, es decir, del ser en cuanto ser. Por ejem­
plo, escribe en
Percezione e pensiero: «Es verdad como quiere
Aristóteles que
la metafísica se constituye y permanece salda en
su absolutividad porque
se rige por principios, no de una u otra
forma de ser, sino del ser en
cuanto ser; pero no es menos ver­
dad que
la mente no llegaría a formular ningurui concepción del
ser, en cuanto ser, si la percepción no pusiera el alma en contacto
inmediato con el ejercicio del ser. Por eso, la fenomenología,
como teoría general de la percepción,
es un prolegómeno de la
fundación
misma, tanto de la metafísica en general, como de los
problemas metafísicos en concreto, La posición fenomenológica
de los problemas metafísicos --continúa
Fabro-no pretende
dar anticipadamente
la solución, sino más bien sugerir con su
forma de estructura ( en
la que la multiplicidad fenoménica apare-
839
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
ce unificada) la posibilidad y la dirección de esa unificación in­
teligible comprensiva que
es la solución metafísica. Entendidas
de este modo,
la fenomenología y la metafísica se corresponden
como el exterior y el interior de un mismo edificio; a nosotros,
que podemos penetrar la realidad sólo desde fuera,
la fenomeno­
logía
nos proporciona un primer e indispensable punto de apoyo
pata interpretat
metafísicamente lo real» (36).
Pero aún hay más. Para Fabro la percepción representa el
co­
nocimiento integral en lo que refiere al plano sensible, tal y como
la metafísica es el conocimiento integral en el plano de la pura
inteligibilidad: «El conocimiento metafísico presenta lo real en
su totalidad inteligible;
la percepción hace posible la totalidad
del ser tal y como nos es dado en su concreción. Desde atnbos
puntos de vista, metafísico y perceptivo ( abstracto y concreto)
la aprehensión del ser
se catacteriza por cualidades opuestas pero
no directamente contrarias [
... ] , que son la inmediatez fenomé­
nica
y la construcci6n funciona/,» (37).
Fabro, examinando profundamente la cuestión, se detiene en
varios aspectos del proceso cognitivo, y reivindica pata el pensa­
miento tomista «una adherencia tan viva a los problemas, que
anticipa, incluso en los términos que utiliza, algunas de las pre­
ocupaciones de la fenomenología contemporánea» (38).
Todo esto implica, entre otras cosas
(y sobre todo), que el
ser aprehendido es un ser dado sobre el que se ejerce la facultad
cognitiva humana.
Ahora bien: como
el ser dado, en cuanto ente, no puede esrar
privado de
fqrma, «al contemplar la figura, nosptros ya iniciamos
la cPntemplación de la forma, mejor dicho, de la esencia y del
ser como tales» (39). Y
el devenir de la figura representa, por
tanto, «la ascensión del ser hacia su cumplimiento exterior, donde
(36) C. FABRO, Percezione e pensiero, Brescia1 Morcelliana, 19622,
pág. 587.
(37)
Op. últ. cit., pág. 588.
(38)
Op. últ. cit., pág. 593.
(39) C. FABRO, La fenomenología della percezione, Brescia, Morcellia­
na, 1961', pág. 512.
840
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
se produce la sutura entre lo fenoménico y lo esencial, entre el
ser y el devenir» ( 40).
Este punto de vista, que a nuestro Autor le parece que tam­
bién
lo confirma la ciencia psicol6gico-experimental, es radical­
mente opuesta a la del idealismo, y, en concreto, a la de Hegel.
Para el fil6sofo alemán,
«la concreci6n se mueve en el límite ex­
tremo de lo indeterminado, y su Fenomenologia del esplritu se
centra en describir las etapas que recorre el espíritu que parte
de
la certeza sensible inicial ligada a lo individual y a lo deter­
minado
que está fuera de sí, y se encuentra -por medio de la
negación de esto inmediato-- en la conquista de sí mismo en
cuanto es eso que máximamente
es universal e indeterminadd
como
Idea» ( 41). Por tanto, ya no es la presencia del mundo la
que,
al maravillar y, por tanto, plantear el problema del ser, hace
que el hombre empiece la ascensi6n natural de su alma cognitiva
(la cual, al abrirse a
la verdad del ser, hace crecer al mismo tiem­
po el conocimiento y el sujeto) sino
el Espíritu, que constituye
la esencia del mundo y lo resume en sí descubriéndose a sí mis­
mo, es decir, ascendiendo hacia la autoconciencia.
Para Fabro uno de los mayores responsables de este cambio
radical en
la historia del pensamiento occidental es Descartes,
según el cual
es posible el absurdo: el cogito de Descartes es,. en
su opini6n, pensamiento
puro, es decir, vacío, lo que equivale a
decir pensamiento que piensa nada, esto es, que no piensa. Sin
embargo, pensar, para nuestro Autor, implica
el pensante, es de­
cir, alguien que piensa, y lo pensado, o sea, algo que se hace pre­
sente y que no puede
no ser el ens como id quod habet esse, de
manera que el cogito inmediato cae -sobre este «algo» que está
presente y condiciona al sujeto pensante en modo positivo o ne­
gativo con su presencia.
Por tanto, el ens es, desde este punto de vista radical, el se­
mantema más temático y problemático al mismo tiempo. Es el
semantema más temático porque se aplica a cualquier realidad
(40) Op. últ. cit., págs. 512-513.
(41)
Op. últ. cit., pág. 513.
841
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
finita material o espiritual en acto de set. Es el semantema más
problemático porque se sabe con certeza que es algo (y) que
tiene
el acto de ser, pero no se sabe todavía qué es en realidad,
ni c6mo (por qué) se diferencia de las otras cosas: asimismo, no
se sabe por qué ni c6mo [ ... ] tiene el ser, o sea, el actus essen­
di ( 42). Este último problema abre el camino a la metafísica to­
mista de la participación que, como ya hemos señalado, Fabro
ha propuesto de nuevo después de
(y contra) la Escolástica for­
malista, es decir, contra esos autores que, en su opinión, aunque
«comentan» al de Aquino, han olvidado la mayor peculiaridad
de la especulación de este filósofo, favoreciendo, de este modo
(aunque pueda parecer paradójico),
el éxito de la filosofía de la
inmanencia según
la cual el ser es sólo acto de la conciencia.
En este punto nuestro Autor ya había encontrado ( «enfren­
tándose» a
ella) la «filosofía moderna» que -como escribe como
conclusión de su investigación sobre
· el ateísmo moderno-- «ha
dado lugar a una nueva conciencia y, por tanto, ha cambiado
totalmente la perspectiva del ser, mediante el
más audaz y fas­
cinante intento del espíritu humano, el de la autofundación ra­
dical del pensamiento en sí mismo» (43). Por consiguiente, el
Y o se ha convertido en fundamento y medida del ser y del no
ser.
Se puede decir que la esencia del principio moderno de in­
manencia, en cuanto es la afirmación de posición de «pertenen­
cia» de pensamiento referida
al ser, es (y no puede set arra cosa)
la negación de la transcendencia del conocer referida al ser en el
que consiste, al mismo tiempo,
el primer valor de la libertad, y
el paso decisivo del
teísmo en su significado principal ( 44). En
otras .palabras, «mientras en el realismo es el ser, su darse y
presentarse al conocimiento, el que funda y lleva al acto la con­
ciencia misma (la cual se convierte, por tanto, en conciencia del
ser y configura la verdad como conformidad al ser), en el pensa­
miento moderno [
... ] la conciencia nace con y de ella misma,
(42) Cfr. C. FABRO, Appunti di un itinerario, cit., p. II, pág. 2.
(43)
C. FABRO, lntroduzione all'ateismo moderno, Roma, Studium,
19692
, pág. 1091.
(44)
Cfr. op. últ. cit., pág. 1004.
842
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
del acto mismo de cogitare, de modo que el ser expresa el 801'­
en-acto de la conciencia, se identifica con su actuarse y se confi­
gura de acuerdo con el
modo que se atribuye a su actuarse» (45).
Sin embargo,
01,a inevitable perder definitivamente el ser si­
guiendo este camino: no se podía separarlo del «olvido» en el
que había caído después
de haber sido reducido a forma. La «filo­
sofía moderna»,
como se verá mejor más adelante, al estar fun­
dada en el co gito-volo C01llo autoconciencia, se contraponía no
sólo al formalismo escolástico, sino también a la filosofía de la
transcendencia
basada en la prioridad del esse como acto del ens,
es decir, a la única filosofía que -seg6n Fabro-es capaz de
«desarrollar» un discurso positivo sobre el ser, y de
fundar si­
multáneamente la libertad del sujeto como autenticación respon­
sable del hombre frente al Ser. Así,
se salva también la posibilidad
de
la moralidad, ya que se ha salvado el acto de libertad personal
que no tiene nada que ver con
la impersonal libertad que el pen­
samento moderno entiende como necesidad de determinación del
Todo del pensamiento. Más adelante veremos que
el hecho de
haber encontrado a Kierkegaard ( su primer encuentro con el
pensador danés tuvo lugar en 1940, en la Biblioteca Nacional de
Roma, donde leyó
Il concetto dell' angoscia, en una mediocre tra­
ducción alemana a cargo de Chr. Schtempf) y su crítica al prin­
cipio de inmanencia influyen en
el pensamiento de Fabro. Pero
ahora detengámonos un momento en el problema del olvido del
ser al que Fabro regresa continuamente, y que no carece de im­
portancia también en lo que
se refiere al tema de la libertad.
Ya nos hemos referido a la tesis metafísica de Cornelio Fabro,
a su polémica con
la Escolástica formalista y la «filosofía moder­
na», que presenta y defiende en varias obras que han tenido un
gran éxito, y que merece
la pena recordar. Así, Dio. Introduzione
al problema teologico (1953), Introduzione all'ateismo moderno
(1964), L'uomo e il rischio di Dio (1967), La preghiera nel pen­
siero moderno
(1979), y la ya citada Tomismo e pensiero moderno
( 1969).
( 45) Op. últ. cit., pág. 1010.
843
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
e) Fabro también se ha enfrentado con el tema del ser a
propósito de una controversia que
en el decenio 1960/70 animó
el mundo de la filosofía italiana (46); nos referimos al «caso»
de Emanuele Severino, que fue profesor en la Universidad Cató­
lica de Milán ( en
la que se formó dentro de la escuela neoclásica
de Gustavo Bontadini),
y después en la Universidad de Vene­
cia (47).
( 46) En esos aiios, Emanuele Severino ha alimentado un debate filos6-
fico,
sobre todo con los artículos Ritornare a Parmenide, Ritornare a Par­
menide. Poscritto, Risposta ai critici, R.isposta alla Chiesa (y, con otros, en
E.
SEVERINO, Essenza del nichilismo, Saggi, Brescia, Paideii, 1972). Pero
para comprender su pensamiento es necesario tener en cuenta
al menos otra
de sus obras:
La structura originaria (Brescia, 1958; Milán, Adelphi, 1981),
la cual contiene in nuce casi todas sus tesis y, en opinión de Corne.lio Fabro,
representa su trabajo
más importante. Por otra parte, el mismo Severino
declara en la edición milanesa que esta obra «sigue siendo todavía hoy el
terreno donde todas mis obras adquieren su sentido propio» (pág. 13 ).
(47) En efecto, parece que se puede hablar de un «caso» no sólo por
la experiencia personal de Emanuele
Severino, sino también por las tomas
de posición que han provocado sus tesis. La R.ivista di filosofia neoscolás­
tica
ha dedicado un gran espacio a este debate, en el que han participado,
entre otros,
C. GIACON, «Ritornare a Parmenide?» (LVI, 1964, págs. 469-
485); A. BAusOLA, «Su! problema del divenire» (LVII, 1965, págs. 271-
277); G. PENATI, «Appunti metodologico-critici circa il contenuto del senso
dell'essere» (LVII, 1965, págs. 278-283); E.
NxcoLETTI, «Dalla trascenden­
talita dell'essere alla differenza antologica» (LVII, 1965, págs. 284-304);
G.
R. BACCHIN, «lotero metafisico e problematicita pura» (LVII, 1965,
págs. 305-321); F.
SmcHIA, «Ritornare a Parmenide o ai Megarici?» (LVII,
1965, págs. 322-326); L.
PoNTICELLI, «Annotazioni al alcune tesi metafi­
siche di
E. Severino» (LVII, 1965, págs. 848-862); E. BERTI, «Il valore
'teologico' del principio
di non contraddizione nella metafisica aristotelíca»
(LX, 1968, págs. 1-24);
In.1 «Sulla formazione aristotelica del principio di
non contraddizione. Discussione con Emanuele Severino» (LXI, 1969,
págs. 9-16).
Además, entre las intervenciones relevantes destacamos: E.
BBRTI, Il
principio di non contraddizione come criterio supremo di significanz.a nel!a
metafísica aristotelica. Accademia Nazionale dei Lincei «Rendiconti della
classe di scienze morali, storiche e filologiche»,
S. VIII, vol. XXI, 1966,
págs.
224-252; R. V. CRISTALDI, «L'eternit8 dell'essere. Dialogo con Ema­
nuele Severino», en
Teoresi, XXII, 1967, págs. 169-179.
844
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERN()
Severino, estimulado por los interrogantes de Heidegger (cuyo
pensamiento conoció profundamente cuando hizo la tesis de
li­
cenciatura en 1950) y la problemática del maestro, ha propuesto
un «regreso a Parménides» para recuperar el ser que el pensa­
miento occidental habría perdido irremediablemente en su intento
(con Melisso) de salvar los fenómenos, o construyendo (con Pla­
tón) una metafísica que habría desembocado (ya con el filósofo
griego, pero sobre todo después de él) en el nihilismo ( 48).
Para comprender
la posición de Severino ( que, en opinión
de nuesrro Autor, ha puesto de manifiesto el equívoco del
mo­
delo teorético dominante en la Universidad Católica de Mi­
lán) (49), hay que tener en cuenta «el evento que ha caracteri­
zado, de forma variada pero constante, el fondo de nuestra
cul­
tura filosófica en esta primera mitad de siglo que ha sido el
neo-idealismo, sobre todo en la forma del actualismo de Genti­
le» (50). En efecto, así como Giovanni Gentile ha querido
su­
perar todo tipo de dualismo (incluso metodológico) mediante la
doctrina del Acto puro, Severino ha intentado superar el nihi­
lismo de
la cultura occidental ( que, según él, subyacía bajo todo
dualismo), por medio del «regreso
al fundamento», para salvar
la identidad del ser como único garante de la verdad y de la liber­
tad. Dicha identidad
se da, en su opinión, inmediatamente y
siempre,
es decir, sin mediaciones (51).
Según Fabro, Severino, para «regresar a Parménides», parte
del pensamiento moderno, tanto en lo que respecta a
la denuncia
del «olvido del ser» (denuncia que Heidegger ha dirigido al pen­
samiento occidental desde 1927 en adelante), como en lo que
se
refiere a la profundización de la «dialéctica moderna de la uni­
dad del ser y del aparecer, de lo finito y de lo Infinito, de· las
partes y del Todo [
... ], mediante un esquema férreo y preciso,
que sigue fundamentalmente
la línea de Spinoza, Hegel y Gen-
(48) CTr. C. FABRO, L'alienqzione dell'Occidente, Génova, Quadrivium,
1981, págs. 20 y 40.
(49) Cfr. op. últ. cit., pág. 10.
(50) Op. últ. cit., pág. 7.
(51) CTr. op. últ. cit., págs. 12-13.
845
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
tile» (52). En efecto, nuestro Autor define la filosofía de Seve­
rino como un intento de llevar a cabo una síntesis radical «del
ser de Parménides
y del Acto puro de Giovanni Gentile, bajo el
impulso de la crítica de Heidegger a la
Vergessenbeit des Seins
de la tradición occidental» (53 ). El hecho es que -observó Fabro
en 1969, con
la edición privada de la obra Sulla posizione filoso­
fica di E. Severino-el filósofo italiano regresa al argumento
ontológico,
y no distingue entre orden ideal y orden real (54).
De
ahí que la proposición: «el ser es y el no ser no es», o «el
ser no es el no ser», equivale a la afirmación-reconocimiento del
ser, o
lo que es lo mismo a su posición o fundamento. Y de ahí
se deduce: 1) la afirmación de presencia del Ser que exige y
coincide con su no contradicción ( «el ser es» equivale, como ya
hemos visto, a «el no ser no es»); 2) dicha presencia del Ser exige
la permanencia absoluta y la inmutabilidad del todo; 3) ese todo
permanente e inmutable es el ser absoluto.
Sin embargo, Severino tropieza con una primera dificultad,
la misma a la que se enfrentó Parménides: la presencia y la no
contradicción del ser, su permanencia absoluta e inmutable, su
ser el Ser absoluto deberían excluir cualquier posibilidad del
de­
venir y de lo múltiple. Pero el filósofo italiano, a diferencia de
(52) Op. últ. cit., pág. 16. Leonardo Messinese, a pesar de sostener que
la filosofía de Severino no consigue evitar un resultado inmanente, consi­
dera que la interpretación
de la especulaci6n severiana de C. Fabro carece
de fundamento (cfr. L. MEssINESSE, «Severino e la metafisica classica. Ri­
lievi critici sull'attuale stato della questione», en Aquinas, Roma, XXV,
f. 2, 1982, págs. 264 y sigs.). Sin embargo, el mismo Severino ha declarado
que se ha encontrado «frente a la comprensión más penetrante y más 'con­
creta' de [
... ] [su] trabajo», cuando ha leido el más amplio de los tres «vo­
tos»
enviados al cardenal Seper, es decir, el de nuestro Autor (cfr. C. FABRO,
L'alienazione dell'Occidente, cit., pág. 5). En realidad en el mencionado
ensayo
no se entiende cuál es el fundamento sobre el que se apoya la cri­
tica de Messinese a Severino, o, mejor dicho, cuáles son los caminos, «di­
versos de los que recorre
Fabro», que hacen que el Autor deduzca que «la
posición de Severino puede ser denominada con razón inmanente» (op. últ.
cit., pág. 267).
(53) C. FABRO, L'alienazione dell'Occidente, cit., pág. 46.
(54) CTr. op. últ. cit., pág. 17.
846
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
Parménides, resuelve esta dificultad gracias a su «idealismo», por
el
cual el devenir se convierte en (se reduce a) el proceso de la
revelaci6n de lo inmutable» (55). En otros términos, «la posici6n
del aparecer en el aparecer significa
la conciencia de la autocon­
ciencia» (56); una autoconciencia no estratificada
--<:omenta el
filósofo
friulano-en tres dimensiones, la cual comportaría un
aplazamiento al infinito: la conciencia severiana es la conciencia
contenida en
la autoconciencia, a la que Severino denomina «es­
tructura circular del aparecer» que, en última instancia, es la
misma estructura originaria. En dicha estructura, «el aparecer
es la conciencia de la autoconciencia, pero tal conciencia es la
misma conciencia del ser, que ha sido puesta por
la autoconcien­
cia» (57). Por tanto, el devenir
es la epifanía del ser cuya ver­
dad no surge y no se pone nunca; en este eterno aparecer reside
también la esencia del hombre (58).
Por consiguiente, los entes no son el ser y no tienen el ser,
pero son eso en
lo que el ser se hace presente por medio de la
conciencia de
la autoconciencia. «En la verdad del ser, el aparecer
es conciencia
de la autoconciencia. El ser vive esta absoluta auto­
reflexión del aparecer.
El eterno aparecer de la verdad del ser
--explica Fabro-es, por tanto, eterna conciencia de la auto­
conciencia, eterna auto-reflexi6n en la que vive el ser» (59). Es
por eso que el hombre, por poner un ejemplo, no
es una esencia
que es, en el sentido de que
ha recibido el acto del ser, sino la
eterna auto-reflexión del aparecer, la conciencia actual de la
autoconciencia, según
la cual se estructura la verdad del ser.
Cornelio Fabro define esta filosofía también como un spino­
zismo actualista en el que, entre otras cosas, no sólo el hombre,
Dios, la creación asumen un significado radicalmente diverso del
sentido clásico-cristiano, sino que
se relaciona estrechamente la
misma libertad con la necesidad del ser o la necesidad de
la iden-
(55) Cfr. op. últ. cit., pág. 50.
(56) Op. últ. cit., pág. 49.
(57) Ibídem.
(58) Cfr. op. últ. cit., pág. 38.
(59) Op últ. cit., pág. 35.
847
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
ciclad de ser-aparecer. En efecto, en la concepción severiana no
hay sitio para la voluntad: ha sido la alienación metafísica de
Occidente la que ha propueato la voluntad como
fuena suprema,
hasta el punto de que en Dios
se convierte ( o se ha convertido)
en acto creativo de los entea,
es decir, acto que hace pasar los
entes de la nada al ser. Así, para Severino, la voluntad, en cuanto
causa del querer
y del suceder de lo querido, es expreaión del
nihilismo de Occidente.
Por el contrario, no es la voluntad (ni
de Dios ni del hombre), como ca-fundamento de la libertad,
fuente del suceder,
y, por tanto, del aparecer, ya que es el apare­
cer la constitución transcendental de la libertad; voluntad, liber­
tad y pensamiento (como conciencia de la autoconciencia) son
la misma
realidad, ya que la voluntad ea una invitación dirigida
al ser, y la esencia de la voluntad
es la certeza. Fabro utiliza un
ejemplo de Severino: querer encender una luz
es el mismo pensar,
ya que ea la pura certeza o conciencia de la autoconciencia ( 60).
Desde este punto de vista no hay ninguna diferencia entre inte­
lecto y voluntad, del mismo modo que no la hay entre voluntad
y libertad,
ya que si el hombre, por ejemplo, tiene desde siempre
y para siempre delante
de si mismo la verdad del ser, esto es, la
totalidad del ser como
un todo eterno inmutable, las soluciones
ligadas a las formas dualistas ( que, sin embargo,
si han presenta­
do, de manera diversa pero constante, la historia de la filosofía
occidental) no tienen ningún sentido. Y no rienen sentido porque
Severino, según nuestro filósofo, no admite
-coherentemente
con sus propias premisas teoréticas-la relación de causa y efecto,
ya que ha establecido el «principio de pertenencia», con el que
se plantea la identidad dialéctica de ser y de aparecer.
Haber .establecido
el «principio de pertenencia» lleva consi­
go un cambio significativo del mismo principio de no contradic­
ción que expresa la identidad de la esencia
y de la existencia, en
el sentido, precisa Fabro, de que «en el significado de la deter­
minación (esencia)
se predica el ser (la positividad, la existencia)
(60) Cfr. op. últ. cit., pág. 32.
848
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
de la determinaci6n» (61). En otras palabras, si todo es eterno,
la proposici6n «el ser es» o «el ser no es nada» adquiere un
significado existencial, «ya que es la misma exclusi6n de la ine­
xistencia del ser, siempre que la existencia
sea entendida en su
auténtico valor l6gico-factual de un puro no ser nada.
Si el ser
-explica nuestro Autor-es eso que no es nada, entonces el
ser (cualquier ser, cualquier cosa que no sea nada) es eso que
existe y no puede no existir, es decir, no es nada y no puede
convertirse en nada» (62). Por tanto, la existencia como nece­
saria· epifanía del ser-devenir se convierte en la categoría origi­
naria; ya no hay una distinción real entre esencia y existencia en
lo finito. De ahí que Severino -escribe Fabro--«ataque direc­
tamente la argumentaci6n de Santo Tomás en el
De ente et
essentia...
en cuanto --como buen actualista que es-[ ... ] se
ocupa s6lo del plexo del ente como tensi6n de esencia universal
y de existencia particular; según
el fi!6sofo italiano, en el fondo
de cualquer distinci6n real (incluso la tomista de
esencia y esse),
permanece el pecado original de Parménides, esto es, como 'ser'
no significa 'hombre', 'casa', 'rojo' ... , estas y todas las determi­
naciones particulares son entonces nada» (63). Ahora bien, como
Severino (gracias a
la implicaci6n real del ser con el aparecer)
sostiene la implicaci6n entre esencia y existencia pura, y como
habla de cualquier esencia, sin distinguir entre esencia real o
irreal, en realidad no explica ni el ser ni el devenir, en cuanto
se
sustrae al problema del principio y fundamento absoluto de cual­
quier realidad finita. Efectivamente,· hablar de existencia de los
entes como inmersión en el Todo, o de destino de la totalidad
del ente en
la existencia, significa referirse a la totalidad del ser
y no a un ente privilegiado (64). El mismo Ser absoluto, por
otra parte,
se convierte en desarrollo del ser en el aparecer, y el
hombre
es el mismo aparecer eterno; por tanto, según Fabro hay
(61) Op. últ. cit., pág. 60.
(62) Ibídem.
(63) Op. últ. cit., pág. 59.
(64) Cfr. op. últ. cit., pág. 108.
849
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
que decir «que el hombre es el lugar propio y único -en el
sentido de 'mediador' rranscendental,
es decir, como sujeto del
aparecer
transcendental---del 'proceso divino' en la identidad
del actuarse de transcendental y transcendente que no
experi­
menta distinción real. Esta identidad real-funcional de la trinidad
mundo-hombre-Dios en el Ser me parece -concluye nuestro
Autor-que pertenece a la coherencia, primera y última, de todo
el discurso severiano» (65).
Sin embargo, coherencia no es de por sí sinónimo de funda­
mento, sobre todo si tenemos en cuenta que el «principio de per­
tenencia» es,
para Fabro, contradictorio, ·en cuanto, al basarse en
la pertenencia esencial de los contrarios que terminan en el ser
y la nada ( 66), implica
un cambio radical de la lógica. Por tanto,
no debemos sorprendernos, por ejemplo, ante la afirmación se­
gún la cual lo inmutable deviene, ya que Severino entiende el
devenir como lo contradictorio de la inmutabilidad»
(67). El
devenir, entonces,
es como la caja de Pandora que hace posible
el aparecer ( del ser) como horizonte total, como el horizonte de
la totalidad» (
68).
Por consiguiente, se comprende la negación de la filosofía
como «mediación», y, sobre todo, la condena de la
metafísica
que Severino define «la · esencial persuasión . de que el ente, en
cuanto ente,
es nada» (69). Comelio Fabro protesta: «Eso sí que
no. En el desarrollo del pensamiento occidental no tenemos sólo
la metafísica negativa de
la inmanencia que ya de Spinoza a
Leibniz, de Schelling a Hegel, de Gentile
[a] [ ... ] Bontadi­
ni [ ... ] se ha enfangado en la nada. Además, en un sentido po­
sitivo, en Occidente se ha desarrollado [ ... ] una específica me­
tafísica del Absoluto como Primer Principio y fundamento de
cualquier realidad finita a partir de la distinción
real entre ser
y pensamiento,
entre conciencia humana y Absoluto, entre la na-
( 65) Ibídem.
(66)
Cfr. op. últ. cit., pág. 43.
(67) Cfr. op. últ. cit., págs. 62-63.
(68)
Op. últ. cit., pág. 62.
(69) Op. últ. cit., pág. 127.
850
Fundaci\363n Speiro

E'L TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y ·LO ANTIMODERNO
turaleza en si, objeto de experiencia que condiciona necesaria­
mente
nuestra vida, y el Primer Principio que todos los pueblos,
y la mayor parte de los
filósofos, han llamado Dios» (70).
Pero Severino niega· Dios
y la inmortalidad, colno niega . la
moralidad en cuanto concibe la libertad como «servidumbre» (71).
En efecto; «propugna un determinismo absoluto, como.
la móna­
da de Leibniz, sin ventanas y sin puertas; como la sustancia de
Spinoza (aunque Severino diga lo contrario) que
es identidad de
sustancia y modos, de sustancia y
atributos porque es inicial y
constitutivamente identidad de esencia y de existencia» (72). Sin
embargo, tal concepción de
la libertad representa la negación de
la libertad misma y, por tanto, de la dignidad de la persona. Así,
Severino niega la responsabilidad del. hombre frente al bien. y al
mal,
ya que todo está fundado en el destino de la necesidad (73).
Pero,
la alegría y el dolor, la guerra y la paz, los afectos, los
pensamientos, todo,
¿perteneC\'11 a este destino? «Hasta ahora
--escribe Fabro--el género humano, toda ética y legislación,
ha considerado todo esto
como una actividad del sujeto humano
de cada uno,
no sólo porque cada cual asume la iniciativa y su
responsabilidad, sino también (y por consiguiente) porque sólo
el sujeto humano puede atestiguar
su existencia, sentido y va­
lor, ya que ha sido (en el tiempo) el inmediato e insustituible
agente y principio. Separad·
-<:oncluye nuestro Autor, con un
lenguaje que parece el eco · del de Kier]iegaard~ al individuo
de sí mismo y tiradlo en la caldera del objeto impersonal -se
llame género, Estado o (peor¡ .. tierra [ ... J-y los actos eséapa,
rán
no sólo a cualquier juicio .de valor; sino también de realidad:
serán de verdad 'nada'» (74), ·como. en la .filosofía de Severino.
El hecho
es que Severino no consigue -según el filósofo
friulano-- explicar
el destino de, la necesidad; ya . que-ni siquiera
puede definir el bien
y/ o el mal. Ni mucho menos puede dar una
(70) Ibídem.
(71) Cfr. op. últ. cit., pág. 148.
(72) Ibídem.
(73) Cfr. ibídem.
(74)
Op. últ. cit., pág.130.
85!
Fundaci\363n Speiro

DANlLO CASTELLANO
respuesta al problema del mal. Por ejemplo,· ¿ cómo podría dar
un fundamento a la moral y al derecho? ¿Cómo podría definir
conceptos como violencia o fuerza? Además, tampoco parece le­
gítimo considerar que toda forma de mal sea una consecuencia
del nihilismo· del Occidente cristiano y no cristiano, ya que donde
todo es igual a Todo y donde todo es eterno no hay alternativas
ni posibilidad de juicio.
Por lo demás, según Cornelio Fabro, Severino tampoco ex­
plica los problemas metafísicos. Su devenir no es, por ejemplo,
una respuesta al
porqué (y al ·c6mo) las cosas de la tierra empe­
zaron a aparecer (75).
Severino, partiendo
de una proposición puramente lógica, ha
pretendido
· transformarla en· fundamento de la metafísica; así, ha
construido, como Hegel,
un «sistema», pero no ha hecho filo­
sofía. Se
podría decir qué su sistema es, según nuestro autor, un
sistema dogmático y, como tal, cerrado a los problemas de la
filosofía,
la cual tiene el deber de explicar, hasta donde sea po­
sible,
la realidad, y dar una respuesta al problema del ser, el cual,
en la filosofía
de Severino, parece realmente constituit la esencia
dé la nada (76).
3. Y a hemos mencionado el primer encuentro de Cornelio
Fabro con Kierkegaard, y cuánto le impresionó la crítica a la idea
del «sistema» filosófico que
en Hegel había encontrado una ac­
tuación plena. En efecto, el «sistema», según el pensador danés,
implica· una clasificación
de lo real en función de una ideología,
y

lleva consigo
la pérdida de la verdad y de la libertad. Más tar­
de (en 1957) también nuestro Autor, en la Premesa a Dall'essere
all'esistente,
escribirá que el tiempo de los sistemas ha pasado j,
(75) Cfr. op. últ. cit., pág. 131.
(76) A propósito del pensamiento de Severino, _véase C. Sc1LmONI,
Ontologia e storia nel pensiero di Emanuele Severino, Abano Tenne, Fran­
cisci, 1980, y M. VISENTIN, Tra struttura e problema. Note intorno alta filo­
sofia di Emanuele Severino, Venecia, Mareilió,_ 1982.
852
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO ·y,,LO ANTIMODERNO
que la razón ya no tiende sus tramas para tejer el destino del
ser y doblegarlo a sus formas (77).
El filósofo friulano se ha interesado por
Kiérkegaard -como
escribirá él mismo-para. ver en qué . consiste su teoría de la
verdad, es decir, por la reacción al idealismo y al cristianismo
decadente: ya desde sus primeros contactos con el existencialis­
mo, tuvo la impresión de que
dicha teoría había sido traicionada
en
gran parte por la Kierkegaard-Renaissance (78), que se desa­
rrolló en Italia entre 1936 y 1949.
En efecto, Fabro se acercó al pensador danés en 1940, es
decir, en los años en los que se desarrolla en Italia, con la deca­
dencia del idealismo absoluto,·
la filosofía existencialista y mar­
xista contra fa que la mayor parte del· pensamiento católico de
la
época polemizará de manera raclical (79). Dos. hechos fueron
decisivos para que se dedicara
a,Ja figura y

a la'filosofía
de Kier­
kegaard: su amistad con
el profesor E. Peterson, y su encuentro
con el profesor
G. 'Gahetti, entonces clirectór del· Instituto Ale­
mán de Villa Sciarra. Así, Fabro comenta que «conocía su
artícu­
lo sobre Kierkegaard, redactado. para la Enciclopeclia Treccani,
y me había gustado porque
·por primera vez pude apreciar ·el pro-
(77) Cfr. C. FABRO, Dall'essere 'all'ésistente, Brescia,. ~rcelliai:la:, 1957,
19652
, pág. 9.
(78) Cfr.-C. FABRO, Introduzione en S. JúERKEGAARD,. Diario, a cargo
de C. Fabro, Brescia, Morcelliana, vol. l, 1980, págs. 126-127.
(79) En el mismo año (1940), Michele Federico Sciac<:a publica, en l!'
editorial Bocea de Milán, la traducción del Concettó ... deli' angosciá,-Jieró
elimina toda la parte polémica del libro. que estaba dirigida principalmente
contra Hegel y la autodefensa de Kierkegaard de todo tipo de acusación
de pelagianismo. En los años siguientes, la· Rivi.sta di filoso/ia neoscolastica,
la Rivisia rosminiana y La. civilta .. cattolica toman posición oontra Kierke­
gaard., ya que lo consideran padre d~ una filosofía incapaz de sostener una
visión teológica de la vida, o porque su pensamiento parece viciado de
intelectualismo _e irracionalis.mo, .elementos que mortifican la dignidad de
la taZÓn humana (cfr. v. BELLISARIO, «Il dramma di Kierkegaard», en Ri­
visto di füosofio neoscolostico, 1942, XXXIV, págs. 127-136; D. MORANDO,
«Kierkegaard al padre_-dell'eS;isten:riaUsmo»,. · en Rivista _ rosmianana, 1942,
n. 2, págs. 50-57; y los tres artículos de· R. Lombardi que aparecieron en
La civilta cattolica en 1944).
853
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
yecto lógico de las obras, y la cualidad excepcional del huraño
escritor. Gabetti
me recibió con sobria cortesía, como buen pia­
montés, e inmediatamente fuimos al grano;
fue una conversa­
ción [
... ] que me hizo apreciar el horizonte espiritual de la obra
kierkegaardiana. A un cierto punto
-continua Fabro--, mien­
tras se concretaba un plan de trabajo, me cortó diciendo: 'deje
a todos
esos alemanes y todas las traducciones alemanas, y em­
piece a leer el original danés ~para quien, como Vd., se las
arregla con
el alemán y el inglés no es difícil. Nuestra bibfu,..
teca posee en la edición original las Opere y los Pa-pirer; están a
su total disposición'. Pienso que este
encuentro -concluye nues­
tro filósofo--, metiéndome de lleno en un trabajo que se hacía
cada vez más duro y fascinante, me ayudó, más. que cualquier
otra cosa, a soportar las enortnes dificultades de la guerra: Kier­
kegaard, en la historia del pensamiento humano, es uno de los
pocos espíritus [
... ] que sabe dirigirse directamente a la con­
ciencia del lector» (80). Y Fabro ya no lo abandonará, Por otra
parte,
el profesor Peterson le aconsejó como primera y única
hermenéutica
el itinerario de los Pa-piur, que le hizo leer en la
traducción alemana del célebre ensayista, literato y teólogo Tu ..
Haecker, amigo suyo, y, como él, convertido al catolicismo bajo
el decisivo impulso del gran danés (81).
Si es verdad que estos. dos encuentros representaron la ocasión
para el estudio de Kierkegaard,
la verdadera motivación, sin em­
bargo,. hay que buscarla más allá. El mismo Cornelio Fabro lo
declara cuando escribe que «del mismo modo que )a metafísica
de Santo Tomás me
ha liberado para siempre de !os formalismos
y de la vaciedad de las
controversias escolásticas, et existencialis­
mo cristiano de Kierkegaard me ha librado del complejo de
in­
hrioridad hacia el pensamiento, o mejor dicho, hacia la ininterrum­
pida· barahúnda de sistemas, de la filosofía moderna y contem­
poránea, revelándome
su fondo antihumano y anticristiano» (82).
(80) C. FABRO, Appunti di ·un itinerario, cit., p. III, pág. 2.
(81) Cfr. op. últ. cit., págs. 2-3.
(82) Op. últ, dt., pág. 3.
854
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
En otras palabras, Fabro, como hemos dicho antes, se había dado
cuenta ( desde sus primeros
. estudios sobre la filosofía de Santo
Tomás de Aquino) del formalismo
y de la insuficiencia de los
viejos esquemas interpretativos de la Escolástica,
y estaba bus­
cando elementos adecuados para renovar el tomismo, que
ya
propuso con la obra La nozione metafísica di partecipazione se­
cando San Tommaso (1939). Sin embargo, como para él el pro·
blema filos6fico surge de los problemas planteados por la exis­
tencia (y se revela como experiencia metafísica del ser), no podía
sustraerse a los estímulos que le
ofrecla el pensamiento moderno:
efectivamente, su «tomismo esencial» representa una respuesta
a las solicitaciones de la filosofla moderna, en el sentido de que
va
más allá del tomismo de escuela y del pensamiento moderno.
Para llegar a esta
superación, contó con la. valiosa ayuda de la
polémica anti-idealista del «padre del existencialismo», que
él
mismo dio a conocer (de verdad) en Italia. En. efecto, Franca
Castagnino
ha observado que se deben señalar dos períodos en
lo que se refiere al éxito de Kierkegaard en Italia: uno anterior
a la obra de Cornelio Fabro, que
se distinguirla ¡,ar el esfuerzo
en definir el
pensamiento de Kierkegaard sobre todo . desde . .el
punto de vista cultural-literario, con Luigi Redaelli; y desde un
punto de vista cultural·filos6fico, con Franco Lombardi, Antonio
Banfi y el existencialismo; otro, en el que domina la figura y la
personalidad de Fabro,
y que se habría ocupado de analizar las
perspectivas religiosas
y teol6gicas del filósofo danés (83).
(83r Cfr. F. CAsTAGNINO, Gli studi .italiani su Kierkegaard 1906-1966,
Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1972, pág. 5. Acerca del éxito del pensador
danés en Italia, véase ta'mbién A. Co·RTESE, Kíerkegaard, en Questioni dí
storiogra/ia fílosofica. Dalle orígíni all'Ottocento, a cargo de Vitorío Ma,t­
hieu, vol. 3, Da Kant a Niets,che, Brescia, La Scuola, 1974, págs. 601-633.
Cortese sostiene que en la recopilación de ensayos Dall' essere ali' esístente
de C. Fabro ( 1957), se · siente la consonancia con esrudios extranjeros, de
los que cita a R. Jolivet. Sin embargo, parece que. la ·conclusi6n a la que
llega este autor, aunque sea benévola y comprensiva respecto a: Kierk~dJ
no-_es la misma del filósofo friulano. En efepto, Jolivet opina que: la· sub­
jetividad de Kierkegaard es sinónimo de noche inteligible; que representa
el oonflicto irreductible en el que se ha encontrado el filósofo danés; :Y
855
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
Ya en !os años cuarenta Fabro inicia un nuevo modo de en­
tender el pensamiento del gran danés. Sus ·tesis. desembocaron en
un enfrentamiento con
los autores de estudios sobre Kierkegaard,
a los que considera productos «del provincianismo laico-clerical
de
la cultura italiana» (84). Sobre todo la edición del Diario de
1948 creó 'una atmósfeta de polémica en torno a él y a!tededor
del pensamiento de mismo Kierkegaard.
En efecto, en la Intro­
ducción de esta obra habla presentado las líneas principales de su
interpretación, que Castagnino resume en los siguientes. cuatro
puntos: «1) reivindicación de las instancias religiosas que la
ex­
periencia de Kierkegaard presenta contra las impropias interpre­
taciones por parte del existencialismo; 2) contraposición de. la
resolución positiva de los problemas del hombre en el cristianis­
mo de Kierkegaard a las concepciones · materialistas negativas del
marxistno; 3) emancipación de las posiciones filosóficas
y téoló­
gicas de Kierkegaard de cualquier tipo de relación gratuita con
que explica el aspecto dramático de su pensamiento, a medio camino entre
un fídeísmo que excluye la razón, y un racionalismo que excluye la fe
(dr. R. JoLrVET, Au."' sources de l'existentialismé chrétien: Kierkegaard;
París, Fayard, 1958, trad. it., Roma, Ed. Paoline, 1960, págs, 286-287),
mientras para· nuestro autor Kíerkega'ard llega en varias-ocasiones a la
puerta del ·católici,smo, mejor dicho, del tomismo (cfr. C. FABRO, Introdu­
zidne _en S. KIBRKBGAARD, Diario, cit., págs. 42, 69, 86). La conclusión de
Fabro
parece diversa no sólo de la -de-Jolivet, sino' también de las de otros
pensadores cat6licos; es incluso radicalmente opuesta, por ejen:iplo; a 1a·· de
M. F.
Sciacca, con el que nuestro Autor polemiza ásperamente ( cfr. C. FA­
BRo, I'11tro-dUZione, en S. KmiurncA:ARD, Opere, Florencia, Sarisoni, 1972,
pág. LXVII). En efecto, para Sciacca el pensador danés mata el cristianismo
(McF: ScrAccA, La filosofla oggi, Milán, Marzorati, 1970', vol. I, pág. 132),
mientras qtie, según" Fabro, lo salva.·
(84) C. FABRO, Introduzione en· S. KIBRKEGAARD, Opere, cit., pág. LXV.
Después Camelio Fabro ha vuelto a ocuparse de la fortuna del pen­
sador danés en Italia. En su opini6n, Kierkegaard ha sido acogido en el
mundo cultural · italiano bajo el signo de la , reducción-mistlficaci6n, quizá
a éáusa de la abdicación a la primada de la cultura italiana ( especialmente
católica), que repite· monótonamente, ,a :menudo mal,· los restos del racio­
nalismo y del intnamentismo moderno (cfr. C. FABRO, «Kierkegaard in
Italia•, .e11 Il Veltro, a. XXV, nn. 1,3, gennaio-giugno 1981, págs. 79-90).
856
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
el hegelismo; 4) acercamiento del pensamiento de Kierkegaard
al realismo aristotélico-escolástico» (85).
Así, nuestro autor se encuentra en el centro de un debate,
en el que, por una parte, algunos católicos rechazan cualquier
tipo de acercamiento de Kierkegaard a Santo Tomás y a los
Pa­
dres de la Iglesia (86); por otra, hay quien, como Battaglia,
plantea objeciones a nuestro Autor, insistiendo en
la tesis segú¡l
la cual el individualismo de Kierkegaard empobrece la condición
del hombre en el mundo, y no hace posible la relació:n con
Dios (87); finalmente, hay quien adopta una posición máspolé­
mica, intentando equiparar el pensamiento de Kierkegaard
al
idealismo actualista de Giovanni Gentile (88).
Fabro defiende su interpretación publicando una serie de
ar­
tículos • en los que niega cualquier tipo de .relación . del pensa­
miento de Kierkegaard con el existencialismo ateo, reitera
la
tesis de la positividad de su fe, y, al mismo tiempo, denµncia la
ausencia de una verdadera problemática teológica en el interior
de
la filosofía religiosa italiana.
La publicación
.de la encíclica Humani generis en 1,950, en_ la
que Pío XII condenaba, entre otras cosas, el existencialismo ateo,
alimentó las críticas a Fabro, aLque alguno reprochó que gastara
tanta parte
de su vida y energías estudiando a un pensador po
católico (89), o que no se merecía el apelativo _de filósofo (90).
(85) F. CAsTAGNINO, op. cit., pág. 36.
(86) Por ejemplo, véase la posición asumida por p. A. Messineo en La
civiltil cattolica, n. 2360, vol. I, 1948, págs. 164-168.
C. Fabro propondrá de nuevo las tesis criticadm;: por Messineo más
tarde, concretamente en la Introduzione · en S. KmRKEGAARD; ·Diario, ed.
e vol. cit., pág. 123.
(87) Véase la recensión al Diario, a cargo de Felice Battag)ia para el
Giornale di metafísica, V, 1950, págs. 113-116 (vol. I).
(88) Cfr. la posici6n de V. A. Bellezza que· de 1946 a 1953 escribi6,
sobre todo en el Archivio di filo$0/ia; varios ~culos en los que sostenf.$
su tesis contra la de C. Fabro.
(89) Cfr. P. PARENTE, «II vero volto di Kierkegaatd, en L'osservatore
romano, n. 11, 1952, pág. ;;.
(90) Cfr. S. FRUSCIONE, «Kierkegaard di fronte all'esistenz• di Dio»,
857
Fundaci\363n Speiro

'DANILO CASTELLANO
Sin embargo, nuestro Autor ya había contestado estas críticas
en ese mismo año en su ensayo L) as$oluto nel tomismo e nell' esis­
tenzialismo (publicado en «Salesianum») (91), donde respondía
que
el existencialismo conremporánoo había trastocado las origi­
narias posi!'iones del pensador danés, el cual
no podía ser inter­
pretado desde un punto
de vista sartriano, jasperiano, ni mucho
menos de Heidegger (que, a diferencia de otros, estaría
más cerca
del problema de Kierkegaard,
ya que intenta -sin conseguirlo­
abrirse hacia el Ser).
A partir de 1953 la
polémica contra la interpretación de Fabro
sobre
la obra de Kierkegaard parece aplacarse paulatinamente.
Sin embargo, continúa aislado a
pésaf de que diversos estudiosos
se acercatán, en parte, a las posiciones (92) que ha propuesto
de nuevo en la
monumental traducción del Diario ( son doce vo­
lúm~es), obra que ha sido publicada (ya ha llegado a la tercera
edición) por la edítorial Morcelliana de Brescia en 1980/83.
Fabro
reprocha a los estudiosos d~ Kierkegaard sus prejuicios
y
la falta de humildad que demuestran, ya que no se dan cuenta
de la ,;sitµación», para moverse desde dentro de la situación mis­
ma: «Moverse. desde fuera, desde una suficiencia titánico-nietzs­
chiana.; marxista o putamente rom·ántica, especulativa, pseudo­
eclesiástica, es cerrarse al momento de la comprensión, que ·debe
ser
· 1o · primero en cualquier comunicación espiritual. Por tanto,
no se trata --como escribe nuestro Autor-de imponer un dog­
matismo kierkegaardiano -,-todo .fo contrario; iQcluso afirmo que
es posible que no hay~ ni un solo punto . en el que Kierkegaard
no deba ser revisado y '.reconsiderado'-; lo único que digo
es
que él momento crítico :no tiene ningún sentido, si no ha sido
en La civilta cattolica, CII, 1951, págs: 618-631. M. F. Sciacca considera,
coniO Frusci011e·, que ·JGérkegaard río Puede. ser calificado de fi16sofo en el
sentido «canónico» de la palabra ·(cfr. M. F. Sc1ACCA, op. cit., pág. 131).
(91) XIII, 1951, págs. 185-201.
(92) Información bibliogillica, úh bosquejo del itinerario acerca de
Kierkegaard de nuestro Autor, así como las diversas posiciones -Oe los es~
tudios~ del filósofo' danés en Italia, eo F. CAsTAGNINO, op. cit., págs. 29-44.
858
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODER.NO
precedido del momento de la comprensión, lo cual, en el .cllSo
de Kierkegaard es especialmente arduo» (93).
La falta del «momento de la comprensión» ha originado
malentendidos en el pensamiento del gran danés, hacia
el• que
el mismo Fabro declara sentir el deber de señalar sus muchas
y
sustanciales reservas (94). Si es verdad que a Kierkegaard le faltó
el sostén de una doctrina del ser bien definida (95), no es menos
cierto que, según afirma nuestro Autor,
se le puede definir como
un aristotélico de espíritu, o sea, un pensador que ha buscado
y ha encontrado en Aristóteles la inspiración y el fundamento de
ese realismo ético-metafísico que el
cogito moderno había demo­
lido (96). «Por 'realismo ético-metafísico' --aclara el filósofo
friulano--entendemos, en contraposición con el inmanentismo
moderno, la clara apertura sobre todo de la conciencia del hombre
al ser, y, por tanto, la prioridad constitutiva del ser sobre ·el
conocer,
de modo que el actuarse y el manifestarse del ser en la
naturaleza y en la historia es el fundamento y la referencia ne­
cesaria para el actuarse de la conciencia; pero el hombre como
espíritu debe dirigirse al primer principio, que
es el absoluto, en
una relación
de libertad como persona a persona que toma una
decisión y que no puede 'desaparecer' como un momento en .el
Todo del devenir anónimo de la historia del género» (97). Y ahí
reside la clave, según Fabro, para «leer» la oposición de Kier-
(93) C. FABRO, Introduzione en S. KIERKEGAARD, Diario, vol I,"cit.,
pág. 49.
(94) Cfr.
op. últ. cit., pág. 75.
C. -Fabro, en la Introduzione de la obra nie:ncionada más arriba, .r~pro-­
cha a Kierkegaard, en sede filosófica, que haya pasado por alto el problema
del
ser en cuanto ser (pág. 77); que h¡¡ya caldo en contraclicci6n a ¡,;o¡,6-
sito del principio del número o. de la masa (pág. 82); que se hay,t parado
en la simpatía (qOe es subietividad humana, intelectualismo) hacia-el ·catcr
licismo (pág. 85); en sede teológica, que haya hecho faltar a su teología
de la Fe el apoyo del organismo viviente de la Iglesia (pág. 80).
(95) Cfr. op. últ. cit., pág. 80.
(96) Cfr. C. FABRo; Introduzione, en S .. KmRKEGAARD, Opere,: 1=it.,
pág. XL.
(97) Ibídera.
859
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
kegaard a Hegel; .es la interioridad ético-religiosa, como sinónimo
de «existencia» y de realidad en la vida del espíritu, la que pasa
a ttavés
de la ética y desemboca en la conciencia religiosa, la cual
encuentta su
última concreción en el compromiso y la elección
del cristianismo (98). Por consiguiente,]a clave «de la interiori­
dad kierkegaardiana, a diferencia
de la de Pascal, reside en ser
consciente no sólo del vacío
y abandono del hombre en el cos­
mos, sino también en la advertencia tan moderna de la insidia
del
yo y de la fascinación de la subjetividad inmediata» (99). En
efecto, el pensador danés no acepta, e incluso combate, la subje­
tividad pura del romanticismo de Jacobi y de Schleiermacher,
del mismo modo que
se opone a la objetividad pura de Hegel.
La suya es la subjetividad de la verdad, la cual no es otra cosa
----<0menta Fabro-que «la exigencia misma de la verdad en su
auténtica plenitud» (100).
En el campo práctico la verdad pide
ser actuada.
Las leyes morales existen para ser puestas en prác­
tica, y son «verdaderas»
para mí, en sentido pleno, cuando se
actúan en mí. No en el sentido -precisa inmediatamente nuestto
Autor-de que los principios de la ética son verdaderos «por
el solo hecho de que el sujeto los acepta y los actúa
(más bien
parte de
ellos el imperativo moral y la vis obligandi a los .que el
sujeto tiene que satisfacer), sino que
han sido llevados precisa­
mente al acto, sólo cuando el sujeto los ha satisfecho, cuando
dichos principios han obtenido 'satisfacción'» (101). Por tanto,
se comprende también el significado del principio kierkegaardiano
según el cual «la
subjetividad es la verdad». y esto -sostiene
nuestto filósofo-está en las antípodas del subjetivismo moder­
no, sea desde
el punto de vista ético, sea desde el punto de vista
gnoseológico. Es un subjetivismo que presupone el mundo,
el
hc,mbre, Dios; es «ser consciente del actuarse (elección) de ·la
libertad de la persona respecto de la instancia que el cristianismo
(98) Cfr. op. últ. cit., pág. XLI.
(99) Ibídem.
_(100) C. FABRO, IntrodUVone en· S. K1ERKEGAARD, Diario, Vol. I, cit.,
pág. 94.
(101) Op. últ. cit., pág. 95.
860
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y .LO ANTIMODl$RNO
plantea al hombre natural en la vida del tiempo respecto a un
evento del tiempo (la Encarnaci6n); entonces,
es un subjetivismo
a la segunda potencia que parte del presupuesto de
la. realidad
objetiva del mundo y de la historia, de la dignidad de la persona
en varios niveles. Es la subjetividad como compromisc;, supremo
de la libertad» (102).
En esto Kierkegaard
es antihegeliano como también lo es
cuando reivindica los derechos de la interioridad y de la subje­
tividad existente (contra la existencia comprendida en función
de la esencia), la cual comporta la defensa del principio de con­
tradicción. En efecto, si éste desaparece; cesa también la pasión
de la interioridad y la «paradoja» en
la que consiste el ·cristianis­
mo,
ya que desaparece la alternativa en la que consiste la seriedad
de la vida (103). De
ahí su des-cubrimiento de lo «individual» y
la aversión hacia la «masa» y hacia sus categorías derivadas como
las votaciones, el gobierno del pueblo,
el socialismo, el comunis­
mo y todo el modelo anticristiano de la demagogia moderna que
ha surgido en Francia (104), que inspiran a nuestro Autor pági­
nas polémicas;
y de ahí la revalorización del Logos subjetivo
contra el objetivo de Hegel; el Logos de Kierkegaard «tiende a
sumergirse en lo más recóndito del hombre
interior, a cancelar
sus huellas en la realidad
exterior, para encontrar esa puerta se­
creta que se abre en el más allá y lo introduce en el mundo donde
termina el tiempo
y calla la historia» (105).
Esta apertura del hombre
al eterno representa, sin duda, 1ll!a
herida mortal al Moloch de las ideologías de la finitud a las que
se enfrenta el pensador danés. Efectivamente, Kierkegaard «no
está de acuerdo con la presunción de Ja. estética que es fin en
s( misma y evasión del compromiso del hombre por el Absolu­
to [
... ], ni con la traición y la rapiña de la filosofía moderna
(102) Cfr. FABRO, Introduzione en S. KIERKEGAARD, Opere, cit., pág.
XLIV.
(103) Cfr. ibídem.
(104) Cfr' .. C. FABRO, Introduzione·-en. S.°KtÉRKÉGAARD, Diario/Yvól. I,
cit.,
pág. 23. .
(105) Op. últ. cit., pág. 28.
861
Fundaci\363n Speiro

DANIL·o CASTELLANO
inmanentista a los daños de la esperanza cristiana de vencer la
desesperación del pecado y el desgarrón de la muerte [
... ] ; re­
procha a la cristiandad establecida las tretas de sus falsas pers­
pectivas de bienestar terrenal que la han reconciliado con el
mundo» ( 106).
En todo · esto se manifiesta cristiano profundo y
su pensamiento, según Cornelio Fabro, si
se «lee» en profundi­
dad, no sólo
es un mensaje de esperanza, sino también una ayuda
válida para adentrarse en los senderos de la filosofía. «Su men­
saje cristiano -,.cribe nuestro Autor-ha sido generalmente
malentendido y mistificado en este primer siglo en el que
se ha
asomado a
la escena de la inquieta conciencia europea. Ahora
esta nube de vapores
se está disipando, y la atracción de su men­
saje empieza· su misión en el mundo. Hoy en la vida del espíritu
su
iroz exige hacerse cada vez más presente en tanto murmullo
de insignificancias, en la aparición amenazadora de catástrofes
sin igual: la esperanza que enciende su voz, en este cenit de fuego
y desesperación de nuestro tiempo, se puede convertir en certeza
de que el hombre todavía puede salvarse» (107).
Cornelio
Fabró ve eri Kierkegaard un Sócrates cristiarto (108),
el verdadero intérprete de las instancias profundas del · existen­
cialismo, que, sin
embargo; han sido traicionadas, según él, por
esos pensadores que ha reivindicado ( o a los que se les ha atri­
buido) la paternidad de este movimiento
filosófico que se desa­
tolla en la primera mitad del siglo xx, entre las ruinas de los
bombardeos, de los campos de concentración, de la bomba ató­
mica, etc. En efecto, para nuestro Autor, ni Sartre, ni .Camus,
ni Hénri Lefebvre, ni Heidegger, ni Abbagnano (109), hari satis­
fecho las esperanzas que se habían creado alrededor de la temá-
(106) C. 'FABRO, Introduzione en S. KIERKEGAARD, Opere, cit., pág.
LXXIII.
(107) Ibídem.
(108) Cfr. C. FABRO, Tra Kierkegaard e Marx, Roma, Edizioni Logos:,
1978, pág. 107.
(109)
· Cfr. op. últ, cit., págs, 88 y sigs., 91 y sigs., 146 y sigs. Para
Fabro, sin embargo, Gabriel Marce} merece una consideración aparte (cfr.
op. ú/t. cit., págs. 151 y sigs.).
862
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO .Y ~O :A,NTIMODERNO
tica existencial, ya que han permanecido, aunque de manera
diferente, ligados a la negatividad de
la dialéctica hegeliana,
donde lo negativo forma
la esencia de la conciencia en movimien­
to (110).
Sin embargo, en la instancia existencial, . nuestro filósofo
adivina una
exigencia de metafísica, que, en su opinión, «se plan­
tea como
la investigación del absoluto y del Todo, de lo que
abraza, mueve y concluye el ser del pensamiento en el ser como
tal» (
111 ). En efecto, para él la temática existencial se puede
resumir de
la manera siguiente:
«a) El existencialismo se centra sobre todo en una orienta­
ción fundamental del ser a recoger el ser del ente no en un
con­
cepto o una red de relaciones abstractas, sino en concreto-o en
una
situaci6n bajo el fonda y el fundamenta (Grund) de un plexo
operativo-cognitivo que
es pre-racional, el cual abraza toda la
constelación de
las posibilidades positivas Y. negativas, activas y
contemplativas del ser mismo».
«b) El existencialismo da la precedencia al ser antes que al
pensamiento, al hombre esencial u hombre común antes que al
especialista y al técnico; y esto no porque el no-poder y el no­
saber valgan más que el poder y el saber, sino porque el verdadero
objeto de este saber
y poder tiene que poderse .definir dentro del
ser del hombre esencial,
y tiene que ser puesto a disposición de
todos,
es decir, participar .de cada hombre».
«c) El existencialismo refiere el ser y el val;,r conclusivo
del hombre no tanto al
ser como a la .existencia, es decir, al ejer­
cicio y a la actuación de su libertad individual porque la existencia
de cada uno
es eso que le hace. ser libertad en el tiempo: quisque
est faber fortunae suae,
e pereat mundus sed non ego».
«d)
El existencialismo ve. la situaci6n del hombre en la
dialéctica de su personalidad entendida como espíritu; en .la su·
peración, por tanto, de
la antítesis de corporeidad y racionalidad
en la que se divide
la metafísica del. racionalismo moderno,
(110) Cfr. op. últ. cit., pág. 84.
(111)
Op. últ. cit., pág. 74.
863
Fundaci\363n Speiro

DANILO CA.'STELL'A.NO
acercándose unas veces al materialismo, y otras al idealismo, y
a las que denuncia igualmente como abstracciones. El hombre,
también para el existencialismo, consta de alma
y cuerpo; pero
en su actuar como hombre, debe poder dominar la oposición de
los dos
principios de su naturaleza y doblegarla al servicio de los
fines de la
persona que es la verdadera totalidad; esto es lo que,
en el lenguaje existencial,·
se denomina ser. espíritu».
«e) Por tanto, el existencialismo desconfía de cualquier
abstracción pura aplicada al ser en cuanto ser. La abstracción se
aplica a los géneros
y a las especies, no a los individuos a los que
únicamente compete el ser.
El hombre es un ser pensante, pero
es tam:bién un: cuerpo y un ser vivO, un ser que siente, que se
apasiona [ ... ] y un ser, sobre todo, que quiere. Si la espirituali­
dad
del · pensamiento define al hombre en . la peculiaridad de su
naturaleza, no abraza todo el ser, ni lo explica ni aclara del todo;
El sentir es el fundamentó constitutivo del pensamiento, y el . .
querer es el principio motor del pensar. Por tanto, el ser del hom­
bre,
si se manifiesta al pensamiento, no se encierra en el pensa­
miento, nd se define como pensamiento; no sólo en cuanto tiene
un cuerpo, sino también como espíritu».
«f) Por último, el existencialismo ve la actuación del ser,
su
cump/.imiento [ ... ] en la forma de una segunda concreción
que se da en la situación o proyecto fundamental que el hombre
se da o elige ptecisamente en cuanto es espíritu, es decir, perso­
na individual. El paso de la primera concreción· -la de la natu­
raleza-a la segqnda -la del espíritu-tiene lugar mediante
el
salto de la elección, por compromiso individual. Esta es la for­
ma más alta
de paso de la potencia al acto en el que se encuentra
comprometido
todo el hombre, en el misterio de su estado onto­
lógico (frente al Absoluto); donde, por tanto, entran en acción
no sólo (y quizá no principalmente) los factores de claridad ló­
gica, sino
· ciertos factores de claridad más profundos y difíciles
de clasificar, que llevan consigo una claridad o evidencia diversa
del discurso lógico
y que a menudo lo precede y domina» (112).
(112) Op. últ. cit., págs. 76-78.
864
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
Nos parece que esta larga cita· demuestra claramente la bené­
vola atención que ha prestado
Fabro a la filosofía nOtJisima, como
él mismo la definía en los años cincuenta: una filosofía que, a
nuestro entender, ha influenciado profundamente su especulación,
a propósito de la génesis del acto humano. Con esto no queremos
decir que Fabro sea existencialista: de hecho no
lo es. En efecto,
él considera que desde el punto de vista teorético esta tendencia
filosófica deriva del pensamiento moderno y de su crisis extrema,
y por eso no lo acepta. Sin embargo, está abierto a sus instancias,
ya que consideta que, a pesar de la aparición de posiciones dis­
cordantes, a menudo caóticas y aberrantes, ofrece la posibilidad
de una
comprensi6n de la existencia en el ámbito del realismo
clásico o del espiritualismo cristiano. Así, hace más de treinta
años se preguntaba «si
más allá de las impostaciones o soluciones
unilaterales de
la existencia que presentan las varias formas de
existencialismo
(y que el cristianismo con frecuencia tiene que
rechazar. o limitarse a· aceptar aspectos· partictilares . con oportu·
nas reservas [
... ] ) , en el fondo de la instancia existencial no se
está llamando la atención hacia un problema que es esencial para
el realismo cristiano, y que revive con sus valores en cualquier
forma de ctiltura, y que puede y debe revivir en nuestros
díás
después de un fracaso de casi medio milenio de filosofía antihu­
maria (más que anti-cristiana), del Período Moderno. 'Pienso
-concluía-que el problema se puede plantear en estos térmi­
nos, y así lo planteo, y respondo
afirmativamente ya que, en mi
opinión, cuando se admite que la esencia del hombre es una reali­
dad absoluta y que
transciende, por tanto, en su ser profundo las
formas históricas
de la cultura» (113), no puede haber lugar a
dudas.
4. A partir de los años cuarenta, nuestro Autor dedicó al
existencialismo una gran atención. De ello son prueba, además
de las obras
ya citadas, su Introduzione all'esistenzialismo (1943),
los
Problemi dell'esistenzialismo (1945), L'assoluto nell'esisten-
( 113) Op. últ. cit., pi!g, 76.
865
Fundaci\363n Speiro

DA:NILO CASTELLANO
zialismo ( 1953 ), Dall'essere ali'esistente ( 1957). En efecto, en
esta orientación filosófica
él atisbó un camino ( que a menudo
han recorrido otros autores en la dirección equivocada) para re­
futar el racionalismo, sobre todo el moderno, que, en el drama
de la segunda guerra mundial, consumaba una de sus consecuen­
cias-más trágicas.
Hemos dicho antes que esta «apertura» respecto a una filo­
sofía que entonces· era nueva provocó una polémica incluso con
escritores católicos.
Quizá no es del todo infundada la hipótesis
de .que esta actitud de Fabro generó sospechas acerca de su «or­
todoxia» filosófica en aquéllos que, a finales de los años cincuen­
ta,
se consideraban los guardianes de la verdad especulativa a la
cual identificaban con la tradición neo-escolástica. Sin embargo,
el filósofo friulano consideraba oportuno abandonar el tomismo
tra
su obra de 1939, y los ensayos que primero aparecieron en
1941 en «Divus
Thomas» y que más tarde se publicaron en el
volumen Neotomísmo e suarezismo.
Por tanto, hay quien se ha sorprendido cuando nuestro Autor
ha dado vida, en años menos lejanos (precisamente después del
Vaticano
II), a una polémica que podría parecer de signo· con.
trario, y·que se ha calificado'de «conservadora».
Así, su denunciá del cambio antropológico de Karl Rahner
y su toma de posición contra la aventura de la teología progre­
sista han sido interpretadas'-conio-«cerrazón» -a:rite lo·-«nuevo»,
como rechazo de las teorías que, desde níás allá de los Alpes, ha
traído el viento del norte.
Sin embargo, quien. adoptara tal perspectiva
demostraría no
haber comprendido y no entender el pensamiento de nuestro
filósofo, para el cual las tesis de
la novísima teología y, en con­
creto, lós presupuestos filosóficos de Karl Ral
er se basan en lo
«viejo». Como ya señaló en 1958 en su Partecipazione e causalita,
Cornelio Fabro considera que Rahner se mueve, para la interpre­
tación del esse tomista, en la perspectiva suare2iana (114), irrecon'.
(114) Op. últ. cit., pág. 43.
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y _LO ANTlMODERNO
ciliable con la tomista, «ya que los dos sistemas no están de
acuerdo, desde
el principio, en la relación que tiene el intelecto
con la realidad» (115). Efectivamente, el
esse de Rahner.se iden­
tifica, según nuestro Autor, con «la
en titas en el sentido aristoté­
lico, como el abstracto de
ens, que él, sin embargo, continúa tra­
tandd como si fuera el esse como actus essendi de Santo Tomás,
transmitiendo un equívoco que tiene una larga .historia en la in­
terpretación del tomismo» (116).
En efecto, el nuevo realismo crítico de Rahner
surge ----'-según
el filósofo friulano-- del cambio radical del sllllrezismo, mediante
la fenomenología heideggeriana (117); así, el presentarse del ser,
pata Rahner,
es «el actuarse del sujeto cognosciente como inter­
pretación e intercambiable pertenencia
(fundación) de sensibili­
dad e intelecto» (118). Por tanto
:Rahner, en lugar de responder
a la instancia fundamental de
la filosofía y a los problemas plan­
teados por el mismo pensamiento moderno, opta por
el principio
de inmanencia de este último agotando
el ser en la objetividad
que
se funda a partir de las funciones de la subjetividad. «En el
pensamiento moderno, en efecto -observa Fabro--,. se ha ido
aclarando cada
vez más que el momento constitutivo de la ver­
dad pertenece a la fundación del problema del ser, mientras el
problema resolutivo de
la existencia pertenece a la fundación de
la libertad: así, la metafísica no se cierra en sistema, sino que
abre la perspectiva de
la historia. A partir de esta doble instancia
el pensamiento moderno y el tomismo tienen que encontrarse:
ya desde el principio, dicho encuentro se ve perjudicado tanto
por los escolásticos
(y tomistas) que resuelven el ser en la actua­
lidad de
la esencia, como por los modernos (y Rahner) que inter­
pretan el ser (y la libertad) como el actuarse de lo transcendental.
(115) C. FABRO, Neotomismo e suarezismo, Piacenu, «Divus Thomas»,
1941, pág. 125.
(116) C. FABRO, Partecipazione e ca,aalita_ secondo San Tommaso
d'A.quino,
cit., pág. 45.
(117) Cfr. C. FAuo, La. svolta ar,tropologica di Karl Rahner, Milán,
Rusconi, 1974, p,!g. 49.
(118)
Op. últ. cit., págs. 4748.
867
Fundaci\363n Speiro

DANILO CASTELLANO
Ambos grupos --comenta nuestro Autor-se detienen en las
cosas viejas» (119).
La metafísica, para Rahner, se reduce a fenomenologla exis­
tencial. Y en cuanto tal, ya no es metafísica, puesto que, si la
subjetividad humana
se convierte en el fundamento de la cuestión
del ser,
el ser mismo se reduce a la actividad de la conciencia (120).
Este, según Fabro,
es el significado del «cuestionamiento» del
ser (121), que desemboca en la primacía de la historia y de la
historicidad indefinida de la verdad, disolviendo, así, la misma
filosofla que no es otra cosa que determinación del ser (122).
Pero reducir la metafísica al estudio de
las condiciones transcen­
dentales
del ·aparecer de cada ser a la conciencia, como hace Rah­
ner, significa identificar el ser y el conocer. Esta posición es
coherente, pero deriva -según nuestro Autor-del error inicial
del filósofo de Friburgo, a saber, la unidad
de sensibilidad e
intelecto. En efecto,
.Rahner entiende la sensibilidad «no ya en
el sentido de la presencia cualitativa inmediata de la realidad del
mundo al sujeto, sino en el sentido de la
quantitas de represen­
tación según la
dinámica del plexo de espacio y tiempo; ésta es
para Rahner --escribe Fabro-la función de la sensibilidad que
hace
pdsible la praesentia mundi en una apertura infinita al ser.
Sin duda es una función receptiva [ ... ] --afirma nuestro Autor-,
pero siempre en sentido kantiano transcendental. Desde este pun­
to de vista,
efectivamente,· el plexo de espacio y tiempo asume
una función transcendental en cuanto tales formas 'hacen posi­
ble' a
priori la presencia del mundo, esto es, del horizonte siem­
pre .abierto del ser» (123).
Según nuestro filósofo, la perspectiva de Rahner
es radical­
mente diversa (mejor dicho, opuesta) a la de Santo Tomás. En
efecto, para el Aquinate «el conocer no implica ni expresa una
(119) Op. últ. cit., pág. 28.
(120)
Cfr. r,p. últ. cit., pág. 51.
(121) Cfr. op. últ. cit., págs. 211 y sigs.
(122)· Cfr. C.-FABRO, Partecipazione' e causa/ita secando San Tomritaso
d'Aquino, cit., pág. 69.
(123) C. FABRo, La svolta antropologica di Karl Rahner, cit., pág. 48.
868
Fundaci\363n Speiro

EL TOMISMO ESENCIAL ENTRE LO MODERNO Y LO ANTIMODERNO
relación o proceso transcendental, sino un proceso predicamental,
es decir, es precisamente un proceso asimilador, consecuencia del
'darse' del ente en su ser real y del actuarse del sujeto cognos­
cente respecto
al objeto real, es un proceso de realidad secun­
daria [
... ], que detiva del darse de la realidad primaria del .ente
y del sujeto cognoscente en cuanto éste consigue constituir una
relación real con aquél» ( 124). Karl Rahner interpreta errónea­
mente la concepción tomista de los transcendentales, metiendo
el
verum como fundamento del ens, e identificándolo con el esse
ipsius entis.
Por tanto, repite sustancialmente el error de la es­
colástica formalista que, según nuestro Autor, ha desembocado
en Kant. Pero Kant
y la escolástica decadente se equivocan en
habet puesto «como fundamento no
la infinita apettura y concre­
ción del ens, sino la essentia abstracta equiparada al unum, y [ en
haber] interpretado los
dos transcendentales de la relad6n espi­
ritual como el
verum y el bonum, como modalidad incluida en el
unum, en lugar de referirlos al supremo que es el ens, y a su di­
námica de participio presente que, indica el ejercicio en acto del
Set» (125).
Por tanto, se puede decir que Rahner afirma, como los mo­
dernos, la autonomía del conocer respecto del set. Peto esta
autonomía lleva a la independencia
del sabet y del actuar en la
esfera del set (126). Y
la· consecuencia es la libertad como ele­
mento incondicional y radical de la conciencia. En esta línea,
según nuestro Autor, se mueve también Rahner que, de acusado
antes del Concilio, se ha convertido en
el alférez de 1a nueva
Vetsión nórdica del cristianismo inmanente (127).
Para Comelio. Fabro, Rahner
no es un «caso». Su cambio an­
tropológico está de acuerdo con el principio moderno de inma­
nencia, que es intrínsecamente ateo, ya que coincide con la
(124) Op. últ. cit., pág. 50.
(125) C. FABRO, «Il trascendentale moderno e il trascendentale tomis­
tiro•, en Angelicum, vol. 60 (1983), págs. 552,553_
(126) Cfr. op. últ. cit., págs. 534-535 .
. (127) Cfr. C. FABRO, . La svolta antropologíca di. Karl Rahner, cit.,
pág. 89.
869
Fundaci\363n Speiro

DANILG ·CASTELl.,ANO
afirmación radical del yo como fundamento, y desemboca, por
tanto, en la expulsión radical de Dios según
la entera cualidad
intencional de la conciencia. «En otras palabras, y con una fór­
mula más técnica. --explica nuestro Autor-, se quiere decir que
la esencia del
priricit,io moderno de autonomía del yo; en cuanto
es la posición
de la inmanencia referida al ser, es (y no puede· ser
de
otra manera), la .negación· de la transcendencia (¡en sentido
clásico!) referida
al. 1;onocer en el que consiste al mismo tiempo
el primer valor
de la libertad y el primer paso del teísmo clásico
en su significado fundamental» (128).· Entonces, la secularización
es la consecuencia· inevitable, y, dtjando apatte los aspectos pro­
piamente teológicos, matea una ruptura profunda entre natura·
leza y gracia, entre •razón y fe, y conlleva la .eliminación de la
moral, como Fabro demuestra en L' avventura' della teologla pro­
gresista.
5.
Como conclusión de este attículo · ( en el que hemos in·
tentado
trazar de manera· sumaria las líneas del desatrollo del
itinerario filosófico de nuestro Autor) podemos decir que Cor­
nelio Fabro, aunque
recl,aia · concebir la filosofía como «sistetna»,
se revela profundamente coherente
y sistemático (129). Su amplia
producción, dirigida a presentat su «tomismo esencial», se catac­
terizá
por el vigor metafísico del esse ut attus, para el cual el
esse de:! ens es fa. primera y última• perfección, esto es, el· acto
primero al cual todo se refü,re y del que todo depende. Por tanto,
la metafísica del
· acto no puede ser una ·figura· meramente cultu0
ral, sino que representa, según el fil6sófo friulano; '«la ·sustancia
péretÍne del

humano filosofar en el
: que se desvanecen las faltas
y las-desviaciones de los Sistemas» (130).
(128) C. FADRO, L'avventura della teologia progressista, Milán, Rus­
coni, 1974, págs. 74-75.
(129) En esto estamos de acuerdo con Pizzuti (cfr. G. M. Plzzun,
«Verso una metafisica dell'atto. Lineamenti del pensiero filosofico .di Cor-­
nelio Fabro», en Divus Thomas, Piacenz·a, 1977, págs:· 261-286}.
(130)' ·C. FABRo~ Il trascendentale moderno e il· 'traicendentale to,nis·
tico, cit., pág. 558.
870
Fundaci\363n Speiro