El Código de Derecho Canónico y los derechos subjetivos

EL CODIGO DE DERECHO CANONICO
Y
LOS DERECHOS SUBJETIVOS
POR
DARio CoMPOSTA (*)
l. INTRODUCCIÓN.
En la medida en que se considere que la Declaración de De­
rechos del Hombre de 1789 constituye el modelo de las decla­
raciones análogas posteriores, puede asombrar que haya sido
imitada, a
dos siglos de distancia, por el magisterio del Vatica­
no
II y por el nuevo Código de Derecho canónico de 1983, ¿Es
así?
La pregunta no es ociosa si se consideran los dos polos: en
un extremo, una República
atea en la que la Declaración de De­
rechos fue condenada por Pío VI por «contraria a la religión y
a la sociedad» (encíclica Adeo nota, 23 de abril de 1791); en
el otro extremo, una declaración de los derechos de los fieles
en algunos
documentos del concilio Vaticano 11 (Lumen gentium,
núms
.. 9, 32; Dignitatis humanae), la propuesta hecha por la
Asamblea de 1967 del Sínodo
de los Obispos de enunciar Princi­
pia a favor de los fieles (núm. 6, a propósito de la tutela de las
(*) Publicado con este mismo título en la revista francesa Catholica
(núm. 47, primavera, 1995, págs. 26-38) que dirige nuesto amigo Bernard
Dumont. Corresponde a una parte de . su estudio «Due secoli di storia della
Oriesa e i diritti wrumi» (Apollinaris, LXVIII, 1995, págs. 141-170), del
que se omitieron los epígrafes 2 a .5, algunas observaciones y la parte final
relativa a la libertad religiosa. Al publicarlo abara ea Verbo, se hace ínte­
grameote, salvo los epígrafes 2 a 5 del original italiano, que se publicará
en otro número, con el título de «Los derechos_ humanos y la Iglesia. De
1789 a Pío XII». Traducción de Estanislao Cantero revisada por su autor,
profesor de Filosofía moral en la Universidad Urbaniana (Roma).
Verbo, núm. 345-346 (19%), 543-565 543
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DARIO COMPOSTA
personas ; núm. 7, en relación al fundamento de los derechos de
la persona y del status jurídico-canónico del creyente), en fin,
la promulgación del Codex de 1983, que en sus cánones 208 a
223 enumera en doce proposiciones las diversas libertades de
los
fieles dentro d~ la Iglesia; y én sus cánones 224 a 231, delimita
los derechos
dé los 'laicos en el marco temporal y eclesiástico.
Algunos no intentan
explicar la razón de este giro en redon­
do. Tal es el caso del profesor Juan Ignacio Arrieta, de la Univer­
sidad de Navarra
(1 ): simplemente constata el hecho y lo estudia
sin ninguna preocupación histórica. Otro autor español adopta
una actitud similar, precisando, sin embargo, que el nuevo
Codex
imita la técnica d la teoría general del derecho civil, adoptando
tales derechos en el interior de la Iglesia (2).
El hoy arzobispo
de Madrid, Rauco Varela, precisa que tales derechos se derivan
de la voluntad de
la autoridad eclesiástica, que no fundamenta
en la eclesiología sino refiriéndose, más bien, a la voluntad sal­
vífica de Cristo (3).
Estos puntos de vista, y otros muchos, sobre los derechos
de los fieles prescinden
de la historia y limitan su interés a la
teología de la Iglesia. Pero esta manera de ahordar el problema
nos. parece parcial, tanto porque no tiene .en cuenta la innegable
imitación del modelo de 1789, como porque la jerarquía, y en
particular la Santa Sede, por medio de su representante en la
ONU ( que promulgó su Declaración de derechos del hombre en
1948), manifiesta la voluntad de tener en cuenta las declaraciones
(1) «I diritti dei soggetti nell'ordinamento canonico», en AA. VV.,
Persona y Derecho, Suplementa Lex nova de derechos fundamentales del
fiel, I, Pamplona, 1991, págs. 9-46.
(2)
DANIEL TIRAPU, «Los derechos del fiel como condición de dignidad
y libertad»,
Persona y Derecho, Pamplona, 1992, págs. 31-83.
(3) «Fundamentos eclesiol6gicos de una teoría
general de los derechos
fundamentales del cristiano en la Iglesia», en AA. VV., Les droits fonda·
mentaux du chrétien dans l'Eglise et dans la société, Friburgo, 1981, págs-.
53·79. Algunos autores estiman que tales derechos resultan de la partici·
pación en el Pueblo de Dios, o dicho de otro modo, como manifestación de
la dignidad y la libertad del bautizado en la Iglesia, fundado en la incor­
poración, como veremos más adelante.
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
de derechos laicas y se ha adherido en 197 5 al protocolo de
Helsinki. Estanislao Cantero
· Núñez sigue otro camino al estudiar los
«d=hos humanos» según Juan Pablo II ( 4 ). Este autor está
convencido
de que entre el magisterio de Pío VI y el de Juan
Pablo II no hay una inversión doctrinal, sino tan sólo una am­
pliación de la doctrina social de la Iglesia que, . sin perder su
contenido original, se adapta al lenguaje común
para conseguir
una acción pastoral más eficaz. A su juicio, cuando el Papa usa
expresiones como «derechos humanos», «derechos objetivos»,
derechos «inalienables», «inviolables», «fundamentales», «insepa­
rables del hombre» (
d. &demptor hominis, Dives in misericordia,
Laborem exercens, Dominun et vivificantem,
Solticitudo rei so­
cialis, Familiaris cousortio, Reconciliatio et paenitencia, alocucio­
nes pronunciadas en diversas partes del mundo, discursos a la
Curia· romana, a los peregrinos, etc.), tales expresiones «se fun­
dan· en la dignidad de la persona humana» ( discurso a la ONU
de 6 de octubre de 1979) en cuanto imagen de Dios. Está claro,
por tanto, que la base de la doctrina de los d=hos del hombre
no se atribuye
por Juan Pablo II ni al Estado ( teoría contractua­
lista),
ni al legislador (teoría positivista), ni al hombre como con­
ciencia democrática (psicologismo empirista), sino a
la densidad
ontológica
de la persona, de la que destaca la componente teoló­
gica ( imagen de Dios) con sn
·función fundamentadora del ejercicio
de tales derechos.
Cantero, en el cuarto capítulo de su estudio, comienza su
exposición con este subtítulo: «Elogio y censura de los derechos
del hombre» (págs. 51 y sigs.). ¿Por qué, entonces, censura?
Porque una
cosa es la letra y otra el espíritu de la Declaración
de Derechos del Hombre. Es cierto qúe puede ocurrir que de­
terminadas expresiones ( como la del preámbulo de la Declaración
de 1948) sean literalmente idénticas al lenguaje de Juan Pablo
II.
Pero él mismo, en Redemptor hominis, declara que la letra ( < (4) La concepción de los derechos humanos en Juan Pablo 11, Speiro,
Madrid, 1990.
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DAR/O COMPOSI' A
nielad de la persona»), difiere de su realización en la política de
los Estados. El
«espíritu» es diferente (n. 17). Más clara aun
parece la alocución al cuerpo diplomático pronunciada en el
Va­
ticano el día 9 de enero de 1989, en la que afirma con toda cla­
ridad que la Declaración de 1948 no propone los fundamentos
antropológicos y éticos de los derechos
humanos.·

que proclama.
En consecuencia, sugiere reelaborar esos derechos inviolables de
la persona, dándoles sus verdaderos fundamentos. Dicho de otro
modo, sería necesario que llegue una «tercera generación» de
derechos humanos que sería más conforme a las exigencias
del
hombre contemporáneo, porqué una libertad que tiene en sf
misma su propio fin, constituye una mentira contra la verdad y
el bien común. El bien
común es el banco de pruebas de la liber­
tad y de los derechos (5).
El problema, pues, permanece: ¿cómo conciliar 1789
y 1989?
No intento enrrar
en una disputa teológica sobre la legitimidad
de los derechos humanos en
el ámbito del orden canónico, ni
pretendo detenerme en esta o en aquella declaración,· sea canó­
nica o civil, sino que
me propongo en este ensayo, clarificar el
que de una posición de rechazo y de condena, la Iglesia jerárquica,
y de modo particular
el magisterio universal o pontificio, ha
acogido gradualmente, mediante transiciones o
pasajes históricos,
el modelo de 1789. · Si tales derechos se han justificado por medio
de
consideraciones teológicas ( eclesiología, cristología, soteriolo­
gía)
es una cuestión que será examinada al final del presente
ensayo.
Que sepamos no se ha hecho una investigación de este tipo.
La nuestra
es una simple tentativa, dejando para los especialistas
el · verificar ciertos nudos argumentales de carácter histórico. A
nuestro juicio, el período que va de 1789 a 1965-1967-1983,
puede dividirse en tres momentos: 1) la condena de los derechos
del hombre, de
Pfo VI a Pío IX (1790-1878); 2) reconocimiento
parcial, de 1878 a 1958; .3) adopción, de 1965 a 1983 y más
allá de esa fecha.
(5) Op. cit., pág. 65.
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
El primer período es la época en la que los motivos deduci­
dos de
la historia de la «República cristiana» constituyen la base
de la condena y del
rechazo de los derechos del hombre: en esta
concepción
la historia predomina sobre la teología y el derecho
canónico sobre el derecho natural.
El segundo período, que va de
León XIII a Pío XII inclu­
sive,
se caracteriza por el abandono de una categoría histórica
medieval,
la del Sacerdotium-I mperium, con la aparición de una
nueva forma de relación entre la Iglesia y
el Estado, es decir,
entre la Santa Sede y el Estado moderno, relación regulada por
el derecho natural. El magisterio de la Santa Sede renuncia a
fundamentarse en la historia, la teología y
el orden de· la Re­
dención para remitirse a la filosofía tomista y al orden de la
creación. La finalidad, nunca declarada durante este período, es,
sobre todo, recuperar la sociedad civil
más bien que el Estado,
mediante organismos católicos militantes: Acción católica, orga­
nización de obras,
cajas de ahcirro católicas, empresas organizadas
según principios cristianos, universidades católicas, etc.
En otros
términos,
ya no se utiliza la fórmula de «concordia entre el Sa­
cerdocio y el Imperio», sino que se recurre al proyecto de una
«civilización cristiana» (Pío
XI, Divinf Redemptóris, n. 7, 19 de
marzo de 1937; Pío XII, Mensaje de Navidad de 1942 con la
lista de los derechos de la persona).
El tercer período comienza aproximadamente con el Concilio
Vaticano
Il y llega a nuestros días. Se distingue de los dos an­
teriores por la renuncia al «Estado católico». Acepta la realidad
del Estado pluralista y ya no se piopone directamente construir
una «civilizáción cristiana», sino que busca. promover, conjunta­
mente con el Estado, los valores horizontales de la paz, de la
fraternidad, de la solidaridad, etc.
En este tercer período se pro­
ducen dos fenómenos en
el interior de la Iglesia: la adopción
de los derechos del hombre, que se aplican a los fieles de la Igle­
sia; en segundo lugar, la Santa Sede reconoce
la declaración de
los derechos del hombre promulgada por la ONU
el 10 de diciem­
bre de 1948; y en 1975 suscribe, como Estado, el protocolo de
Helsinki para
la tutela de los derechos del hombre en Europa.
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DARIO COMPOST A
La justificaci6n de este reconoc,m1ento y esta activa participa­
ci6n diplomática para la promoción de los derechos del hombre
no se basa en razones teológicas ni en el derecho natural, sino
en el orden internacional en cuanto realización histórica. de la
Providencia,
para la consecución de un cirden humano universal,
más fraterno y más civil.
Sin duda sería conveniente ilustrar
cdn pruebas históricas
los
mom,entos decisivos de estos cambios. Sin embargo, no es
nuestta .intenci6n empeñarnos
aquí en esa demostración (6).
2. PROLEGÓMENOS PARA LA PROMULGACIÓN DE LOS DERECHOS
DE LA PERSONA
EN LA IGLESIA CATÓLICA.
Cuando Juan XXIII anunció, en la basílica de San Pablo
Extramuros, el 29
de enero de 1959, la reuni6n del concilio Va­
ticano II, decidió, también, dos iniciativas paralelas y conjuntas:
el Sínodo romano ( que
no ruvo eficacia notáble en la vida reli­
giosa de Roma) y la revisión del . Código de Derecho canónico.
Posteriormente correspondió a Pablo
VI asumir la pesada he­
rencia dejada por Juan XXIII, principalmente la dirección del
concilio que desde
el principio se distíngnió por una gran agita·
ción entre los mismos Padres conciliares. En noviembre de 1965,
cuando se aproximaba
la clausura, norilbró una comisión que no
sólo debía
CQmenzar la prevista revisión del Código de Derecho
canónico, sino que además debería
preparar un «Código funda­
mental», que serviría de inttoducción constitucional á los dos
Códigos, latino y oriental. Tal proyecto se denominó Lex Eccle-
( 6) Se encuentra desarrollado en los epígrafes 2 a 5 de mi ensayo ci­
tado en la nota introductoria y que V erhO publicará en un número posterior.
Anteriormente, me ocupé de ello. Véase DARfO COMPOSTA, «La teología: e
legge
canonica», Apollinaris1 Facultad de derecho canónico de la Universi­
dad pontificia de Letrán, XLV, 1972, págs. 403-435; «La teología e la perc
sonalita
del battezzato nella Chiesa», Apollinaris, XLVII, 1974, págs. 40-71;
«Liberta ecdesiale», Divinitas
(Ciudad del Vaticano), XVII, 1973-3, págs.
315-354.
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
siae Fundamenta/is. Se consideraba conveniente basar los dos Có­
digos proyectados en una especie de. base <;onstitucional común.,
en la que se enunciarían, entre otras cosas, los derechos y los
deberes comunes a los católicos de las dos grandes familias. Pero
la historia de la «Ley fundamental de la Iglesia» careció de
gloria. Una primera redacción de 1966, que contenía sesenta
y seis
cánones, fue rechazada por la Comisión, debido a las lagunas
de
su formulación. En 1967, se aprobó un segundo esquema, pero
inmediatamente fue sometido a nuevas
correcciones, El nuevo
texto
se presentó a los Padres del Sínodo en 1969 después de su
aprobación por la Comisión. El documento, que debería de haber
permanecido en secreto y no ser conocido más que por los obis,
pos del mundo entero para que hicieran observaciones, fue pu­
blicado en Estados Unidos y, a continuación, en otros lugares.
Surgió
un cúmulo de críticas y de protestas. Canonistas, teólogos,
eclesiásticos de todas clases, protestaron, e incluso
lo hicieron
los protestantes (7).
El texto, inscrito en el programa de tra­
bajo de la asamblea del Sínodo de 1972, apenas fue evocado, sin
duda para evitar las polémicas. Era la
época en la que la palabra
«juridicismo», inventada por los obispos franceses durante
el
Concilio, servía de detonador. En 1972, G. Alberigo, de la Uni­
versidad de Bolonia, después ele publicar un «Manifiesto» polé­
mico en diversos idiomas, compuso una compilación con el titulo
de Legge e Evangelo, Ley y Evangelio, en la que catorce autores
de diferentes nacionalidades criticaban vivamente
el proyecto en
diversos
aspectos. El revuelo fue de tal amplitud que, en 1977
cuando
participé en la asamblea del .Sínodo de los Obispos, los
(7) Cf. JEAN BEYER, •De legis fundamentalis redactione, natura et
crisi», Periodica de re morali, juridica et liturhgica, 61, i972, págs. 525-551.
El texto se discut.Í6 en congresos de laicos en 1970 en Macerata,. Salamanca
y Munich. En 1970 un grupo de luteranos dirigidos por H. Dombois inter­
vino
para hacer objeciones tespecro de la estructura de la Iglesia, del ecu­
menismo y de los «derechos de los laicos» (P. WEBER, «De legis funda­
mentalis studio a coetu peritorum Heidelbergensi Johanne Dombois duce
instiruro», ib!dem, 2, 1973, págs. 423466).
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DARIO . COMPOST A
Padtes no se ocuparon de él. Los ciento veinte cánones elabora­
dos en medio de discusiones y de impugnaciones se volvieron
· a
examinar con
la llegada de Juan Pablo II: finalmente, se creyó
oportuno integrarlos,
aquí y allá, en las diversas partes del nuevo
Código que
se estaba preparando.
Entre las oposiciones, hay una, que merece ser recordada,
que ponía de manifiesto varias dificultades: los cánones relati­
vos a los derechos de los fieles parecían ajustarse a las declara­
ciones de 1789
y de 1948 (8), y, por lo demás, la teoría de los
derechos de los fieles tal como se proponía parecía inspirada
en las constituciones civiles, que son de origen consensual (loe.
cit., pág. 19); además en la Iglesia no puede haber
proclamacio­
nes
de derechos y de deberes, porque si la Iglesia quería darse
una «Carta de libertades», o bien renegaría de su pasado o bien
no afirmaría nada (loe. cit., págs. 169-170);
más aún, el recurso
a los derechos
y a los deberes es contrario a la caridad, que es
el verdadero vinculum entre los creyentes (loe cit., pág.· 33); en
fin, una ley de esa naturaleza es contraria a la conciencia cristiana
(loe cit., pág. 106
), Se reprochaba a la Lex Ecclesiae Fundamen­
ta/is
que parecía imitar la Grundnorm e, Grundgesetz de ciertas
filosofías del derecho, absolutamente extrañas
al espíritu de la
Iglesia (loe. cit., pág 64)
·
¿ Era posible superar estas dificultades? Eso se logró con
el nuevo
Codex iuris canonici
3. DE LOS TEXTOS CONCD..IARES AL NUEVO "CODEX".
Fue después del Concilio ( que se pronunció en favor de la
libertad religiosa
(Dignitatis bumanae) .Y que traro las grandes
líneas del programa), cuando comenzó la redacción de la Lex
Ecclesiae Fundamenta/is. Se trataba de dererminar el complejo
abanico de derechos
y de deberes de los creyentes. La constitu­
ción
Lumen gentium había afirmado «la dignidad y la libertad
(8) Legge e Evangelo, Bresda, 1972; bajo· la dirección de G. ALBERI­
~ ·~~~ .
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS "SUBJETIVOS
de los hijos de Dios» (n. 9), y más adelante; que existe «una
auténtica igualdad·
entre todos en cuanto· a la dignidad y acción
común a todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo
de Cristo» (n. 32). También se pueden destacar elementos del
mismo orden en otros documentos, como en el decreto sobre el
apostolado de los seglares, Apostolicam actuositatem. El desarro­
rrollo de estas ideas se confió a· una Comisión y al control su­
pierior del Sínodo de los Obispos a partir de 196 7, que en sus
Principia, de los que hablamos más atrás, pedía que se asegurase
«la garantía de
las personas» (n. 6).
Se afirmaba que el poder eclesiástico «no · puede ser arbi­
trario»:
el derecho natural lo prohíbe al igual que el derechd
divino positivo y el mismo derecho eclesiástico. Deben ser re­
condcidos y garantizados los derechos de cada fiel, tanto los con­
tenidos en la ley de la naturaleza o en la ley divina positiv'a,
como los «que derivan en debida forma dé !as condiciones· so­
ciales adquiridas y poseídas en la Iglesia» (n. 7). Pero eso no era
suficiente: se deseaba, también, que en
el nuevo Código sea «fi­
jado un estatus jurídico común a todos los fieles, en virtud de
la dignidad humana y de
su bautismo» (ibídem). Se pedía, tam­
bién, que sean reconocidos «los verdaderos derechos subjetivds»
(ibídem).
Se afirmaba, igualmente, el principio de la garantía ju­
rídica de tales derechos. Para conseguir una aplicación objetiva,
tanto respecto a
los superiores como a los subordinados, de tal
forma que
se evitase toda arbitrariedad en el ejercicio del poder,
los Principia deseaban que en la Iglesia, y de modo particular
en la cima,
se introdujeran procedimientos del recursó adminis­
trativo (9).
(9) Los textos principales de la asamblea del Sinodo de 1969 y de las
alocuciones de Pablo VI y de Juan Pablo II se encuentran en el boletín
de la Comisión para la redacción del C6digo, Cammunicationes. Para lo
que nos interesa, véase: Cormnunicationes, 1969, págs. 82·83. En el prefa·
cio del nuevo Código se ·incluyen res1.imidos los Principia, que son diez. El
séptimo menciona expresamente un procedimiento especial ad iura subiec·
tiva tuenda,
pero sólo de· un modo general. El prefació CS expeditivo res-,
pecto a los Principia. La razón es evidente: se ·en.umeraron cuando la elabo-·
551
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DARIO COMPOST A.
Es inútil insistir en el hecho de que, una vez que la Lex
Ecclesiae Fundamenta/is fue rechazada, la Comisión para la re­
visión del Código, se
encontr6 ante elecciones complicadas de­
bido a las demandas de la eclesiologfa que se afirmaba ruidosa­
mente después del Vaticano
II. En particular, cuatro cuestiones
se habían planteado en lo que con,cieme a: a) el hecho de que el
origen de los derechos y los deberes no
es la atribución que hace
el Código, sino la misma personalidad eclesial del bautizado;
b) el hecho de que los derechos y fos deberes se ejercen en la
Iglesia entendida como «comunión» ; e) el hecho de que los de­
rechos y los deberes no se fundan en una concesión de la jerar­
quía, sino
en el sacramento del bautismo --d. la adopción del
concepto de «Pueblo de Dios», de origen vetero testamentario,
pero recibido favorablemente en
el Vaticano II-, por lo que
el
Código no fundaba derechos y deberes, sino que era un simple
instrumento de
formalización y de declaración; d) que era con­
veniente distinguir entre «laicos»
y «fieles de Cristo»: los laici
pertenecen a la Iglesia visible, como formando un «estado» es­
pecífico diferente del de los clérigos, mie¡ltras que los christifi0
deles son los bautizados considerados de manera indiferenciada,
anteriormente a toda distinción ( 10).
Partiendo de diferentes posiciones
jurídico-canónicas, se pue­
de apreciar
el sentido de los matices que se encuentran en· el
nuevo
Código de Derecho canónico. He aquí la lista de los de­
rechos de los
christifideles y de los laici. Los christifideles, que
pertenecen al «pueblo de Dios» ( es el título del libro II del Có­
digo), poseen: 1) una «dignidad» y una «igualdad» funcional,
es decir, en el ámbito de «la edificación del Cuerpo de Cristo»,
y por tanto, de la Iglesia (ver la nota anterior); 2) el derecho
de petición o
ius. petendi, a saber, la facultad de pedir a los pas·
tores que provean a las necesidades particulares o de interés
común (can. 212.2);
3) el derecho de opinión o de pensamiento,
racióri de la Lex Ecclesiae Fundamenta/is estaba aun al orden del día. Peri:,
en 1983; como ya dijimos, estaba olvidado.
(10) JuAN FORNES, «El principio de igualdad en el ordenamiento ca·
nónico», en AA. VV., Fidelium iura, Pamplona, 1993, págs. 113 y sigs.
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
es decir, de profesar públicamente convicciones personales en
aquello que
pertenece al «bien de la Iglesia» (can. 212.3); 4) el
derecho a recibir los sacramentos segón las mismas exigencias de
la Iglesia; 5) la libertad de practicar
el culto según el rito apro­
bado
por los pastores legítimos de la Iglesia (can. 214); 6) la
libertad de asociaci6n (can. 215); 7)
el derecho a ejercer o sos­
tener el apostolado de la Iglesia según su estado (can. 216);
8) el derecho a recibir la educaci6n y la catequesis cristiana
(can. 217); 9) la libertad de investigación, a saber, para quienes
estudian en
el ámbito de la teología, o más ampliamente, de las
ciencias sagradas, el derecho a profundizar la disciplina en la que
son
competentes, y de manifestar, con prudencia y respetando el
magisterio de la Iglesia, los resultados de sus trabajos (can. 218);
10) la libertad de escoger su propio estado
de vida en la Iglesia
(can. 219); 11) el derecho a la buena fama y a proteger su in­
timidad (can. 220);
12) el derecho a comparecer ante la autori­
dad judicial o administrativa bien sea
como defensor bien como
demandante (can. 221). Todos los demás derechos subjetivos
que
se mencionan en el C6digo (por ejemplo, ~ el canon 666,
735, 115, etc.) pueden incluirse en alguno de los doce derechos
enumerados. En
los cánones 224 a 231 se especifican los derechos de los
laicos en el ámbito de la evangelizaci6n, de las realidades tem­
porales, del matrimonio, de la política, de la participaci6n en
los oficios eclesiásticos, etc. Es interesante observar que
el C6-
digo no incluye a la «libertad religiosa» en esos cánones, sino
que la
coloca en el libro III titulado «la fonci6n de enseñar de
la Iglesia», en el canon 7 48. 2. En efecto,
el enunciado de ese
canon no respeta más que de modo vago los términos de la
de­
claraci6n conciliar Dignitatis humanae, al decir: «A nadie le es
lícito jamás coaccidoar a los hombres a abrazar la fe cat6lica
contra su
propfa conciencia» (Romines ad amplectendam fidem
catholicam contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere
nemini
umquam fas est). Está claro que el legislador tiene pre­
sente en su espíritu
el Syllabus de Pío IX (Dz Sch 1715) y s6lo
indirectamente
y de manera genérica la declaraci6n Dignitatis
553
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DA.RIO · COMPOST A.
bumanae. El canon se refiere a la libertad de los no creyentes
para no
abrazar. la fe católica, mienttas que la declaración con­
ciliar se refiere a la libertad religiosa en general.
4. LA DISCUSIÓN POSTCONCILIAR SORRE LOS DERECHOS HUMA­
NOS.
El Código de 1983 en materia de derechos, no ha hecho más
· q11e . traducir en términos de técnica jurídica las ideas formuladas
en el concilio Vaticano II. Pero, en tal caso, se vuelve a plantear
la cuestión enunciada
al principio de este estudio: ¿Cómo pudo
la Iglesia católica tomar como modelo, o al menos como fuente
de inspiración, dos siglos después, la declaración de 1789? ¿Cómo
justificar
dar la vuelta a la ttadición? ¿Cómo explicar las condenas
de Pío
IX comparadas con la lista del Código? La respuesta se
encuentra, parcialmente, en las proposiciones hermenéuticas de
algunos momentos históricos
de esos dos siglos que ocasionaron
trastornos en el
mundo y en la Iglesia.
Durante el Concilio
y después de él, algunos teólogos ento­
naron himnos de triunfo en honor del cambio
en la Iglesia. La
expresión, bien conocida,
de «revolución copernicana» se ha uti­
lizado, por ejemplo, por J. A, Llinares a propósito de «la ense­
ñanza social de
la Iglesia» ( 11 ). Y Congar hizo otro tanto en
relación a la colegialidad episcopal (12).
Respecto a la libertad
religiosa, Cangar reconocía que «el texto conciliar materialmente
no hace
más que repetir lo que se lee en el Syllabus», pero,
añadía, hay puntos del Syllahus (núms. 15, 77, 79) que se han
abandonado totalmente (13
). Con lo que no sólo se niega el va­
lor magisterial del Syllahus, sino que, además, se afirma una rup-
(11) Democracia y conciencia cristiana, Salamanca, 1978.
(12) Le Concile
au ;our le io.ur-DeuxiCme session, Cerf, 1%4, pág, 115.
(13) La crise de l'Eglise et Mgr Lefebvre, Cerf, 1976, pág. 54. Y. Con-
gar debfa responder a las objeciones que le había hecho Jean Madiran de
1977 a 1982 (JBAN MADIRAN, Le Concite en question, Dominique Martin
Morin, 1985), sobre los puntos más combatidos por la minoría conciliar:
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Fundaci\363n Speiro

EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
tura con la tradición en la Iglesia católica. Ahora bien, las llama­
das «revoluciones coperoicanas» quizá sean posibles en reformas
disciplinarias,
pero no » ,son en una reforma doctrinal. Esto ex­
plica la reacción de algunos intelectuales católicos: R. Amerio,
que observa que
cuandd la Iglesia abandona su. oposición al mun­
do, termina
por depreciarse (14); R. Spaeinann, recalca el mismo
concepto al destacar que la persecución de la Iglesia de 1788 a
1878, provocó una purificación de la Iglesia que puede explicarse
con
la parábola evangélica de la sal (15); Jean Madiran, que más
directamente aún, recuerda que la teoría de los derechos del hom­
bre procede de raíces contaminadas por el ateísmo, y que por
este motivo, la adopción
de tales teorías por la Iglesia supone
un sometimiento ante
el subjetivismo ateo del siglo ( 16) ; ett.
Estos y otros requerimientos de Madiran ( 17) se explican, tam'
bién, por el hecho de que el P. Congar se convirtió en experto
conciliar después de haber sufrido severas advertencias durante
el pontificado de
Pío XII, cuando se le exilió ( en una prisión
dorad!!) a Jerusalén, desde 1954 hasta la muerte de Pío XII.
Yves Congar, ¿intérprete oficial del Concilio? Más dura fue la
reacción de M. Simoulin ( 18); partiendo
de la P acem in tenis de
Juan
XXIII y concluyendo con la Declaración conciliar Dignitatis
humanae, afirma que desde León XIII hasta hoy, la Iglesia je-
(14) Iota Unum, Studio delle· variazioni della Chiesa Cattolica nel
sec. XX, Milán-Nápoles, 1985, pág. 34. (Trad. española de Carmelo L6pe,:.
Arias Montenegro, Salamanca, 1994).
( 15)
«La perle précieuse et le niliilisme banal•, Catholica, agosto 1992,
págs. 43-50. El autor observa que cada vez que a la Iglesia se la empuja
a una forma de ghetto, levanta la cabeza y se renueva. Así, precisa, el
Syllabus que parecla reducirla a una fortaleza alzada frente al libetalismo
religioso, explica también la gran vitalidad que ha manifestado en el si­
glo XIX con una -floración de intelectuales, artistas y misioneros.
(16)
«Le, Syllabus et la civilisation moderne», Itinéraires, 20, 1963.
(17) JEAN MADIRAN, Les droits de l'homme D.H.S.D.; Nouvelles Edi­
tions latines, 1991 -las iniciales DHSD significan «Derechos del Hombre
Sin Dios».
(18) M. SIMOULIN, «L'Eglise et les droits de l'homme», en AA. VV.,
Vue de Haut, Les Droits de l'Homme, Escurolles, 1988, pág. 85.
555
Fundaci\363n Speiro

DARIO COMPOSTA
rátquica ha inventado la teoría de los derechos del hombre,
traiciouando
la ·realeza de Cristo y abriénddse al mundo median­
te un irenisnio, por medio de la secularización de la teología, la
adopción del derecho subjetivo. Y, del mismo modo, otros autores,
como los veinte católicos franceses que enviaron una protesta al
episcopado en, 1983.
5.
CONCLUSIONES CRÍTICAS.
Entre este entusiasmo y este ostracismo respecto a la decla­
ración, o mejor dicho, la formulación de los derechos de los
fieles
y de los laicos, sería reprocháble querer encontrar una vía
intermedia de
compromiso. Un tratamiento desenfadado o hábil
no·-secia serio, ni en ·sí mismo, ni en relación a la autoridad, ni
a las objeciones de cada lado.
· Una primera · respuesta ha sido dada desde el principio,
cuando declaramos que nuestra coutribución quería ser un intento
de interpretación
buscando algunos puntos cruciales de la his­
toria eclesiástica de lds dos últimos siglos. Me parece haher de­
mostrado (19) que ha habido una evolución en el interior del
magisterio con el fin de
afrontar lás cambiantes condicioues his­
tórico-sociales del mundo. Pero evolución no implica ruptura cdn
la tradición. Por ejemplo, fundamentar los derechos humanos y
las relacioues entre la Iglesia y el Estado se puede hacer a partir
de la historia,
es decir, sobre los derechos adquiridos. Pero si
falta su contrapartida, los derechos adquiridos dejan de existir,
Obligando, de ese modo, a una
de lás dos partes, a la Iglesia, a
replantear
los fundamentos de esos derechos a partir de la tradi­
ción y
la Sagrada Escritura. Así, el derechq natural no se opone
a la historia,
sino que . eventualmente la completa.
He comenzado estas observaciones finales por .Jas relaciones
entre la Iglesia
y el Estado y no por la cuestión de los derechos
humanos, por una razón histórica: cuando la Iglesia se dirigía
(19) Véase la nota (6).
556
Fundaci\363n Speiro

EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
a lds pueblos por intermedio del emperador o del rey, la cuestión
de los derechos humanos
permanecía en la sombra, por el hecho
de que correspondía a los jefes de la comunidad política asegurar
la garantía de los derechos de las familias, las asodAciones y las
personas. Una vez caído el poder imperial o monárquico, los
derechos de las personas se confiaron a los parlamentos, fueran
violentos o facciosos.
De ese modo, la cuestión de los derechos
humanos se desplazó de las monarquías al Estado «democrático»
y a los ciudadanos. La historia muestra que hasta 1870, y
más
exactamente hasta la proclamación de la infalibilidad pontificia,
dominó en las cancillerías el esquema Iglesia-Imperio. Las pro­
testas
del embajador francés y de otros embajadores ante la Santa
Sede con motivo de aquella· proclamación, indican el temor a que
una de las dos partes, sacerdocio o imperio,
sufriéra una dismi­
nución de poder.
El final del poder temporal del Papa que se
produjo pocas semanas más tárde, puso fin al binomio y engendró
una relación nueva entre
lá Iglesia y el Estado, basada en el de­
recho natutal, y en consecuencia, una nueva visión de los dere­
chos humanos. La acusación lanzada
por ciertos autores contra
León
XIII de hiérocratie, de maquiavelismo, de astucia y de ig­
norancia, no tiene en cuenta el cambio producido en 1870. Por
otra parte, el
primero en comprender el significado del aconte­
cimiento fue Pío
IX, como está históricamente demostrado.
Esta recapitulación
previa es necesaria para afrontar algunas
cuestiones que
pertenecen indirectamente a este ensayo, como he
indicado al principio:
se trata de cuestiones filosófico-teológica,;
de hecho aclaran
la dificultad de los mismos hechos históricos a
los que me he referido.
antáiormente:
La primera cuestión a la que es preciso referirse es la de la
terminología del Código de 1983 que, cuando trata de los dere­
chos de los fieles o de los laicos, usa casi siempre
en singular la
palabra
ius (

o su término equivalente:
intégrum est, en el canon
215, o el de libertas en el canon 218}, o
el plural iura (d . .el títu­
Ío II del libro Il). En cambio, el adjetivo sub;ectivum no aparece
jamás, a pesar del uso que se hace en una ocasión en el prefacio
(ad
iura subiectiva tuenda), lo que muestra, de paso, que el re-
Fundaci\363n Speiro

DARIO COMPOSTA
dactor del prefacio pettenece a una categoría de juristas que no
tomó parte directa en la redacción del Código.
A mi juicio, este
hecho tiene una importancia capital para
una

valoración crítica
de los derechos humanos en el Código: si
se ha rechazado que el ius o los iura reciban un calificativo su­
perfluo, es lícito pensar que el legislador ha querido apartarse
conscientemente de la Teoría general del derecho predominante
en el siglo
XIX. Según los autores favorables al. derecho subjetivo,
A. Thon, R. Jhering, J. Jellinek, tal derecho no sería más que un
interés
privado garantizado por la ley. Es sabido que esta tesis ha
sido arduamente
rechazada por F. Duguit, F. Orestano y por
otros autores, que han reducido el
«llamado» derecho subjetivo,
a puras situaciones jurídicas del sujeto (20).
Por consiguiente,
si el ius-iura del Código no se puede iden­
tificar con el derecho subjetivo moderno, ¿no
podría ligarse a
la teoría de la «facultad. moral» cara a la segunda escolástica, o
incluso
al iustum tomista? Siguiendo la crítica de F. X. Kaufmann,
para el que los ·iura son un calco de la moralis facultas de Tapa­
relli, o bien del tomismo,
es preciso señalar que la concepción
del derecho subjetivo de Taparelli ( «potere secondo ragione
irre­
fragabile», «poder según la razón irrecusable»), no es de hecho
ni tomista
ni. suareciana; la definición de Taparelli procede di­
rectamente de
R. Romagnosí (21), Si bien es cierto que León XIII
introdujo en el magisterio la noción de ius, es porque se situaba
en la línea del P. Liberatore, un tomista que
~aneció «en la
sombra» hasta los años 1870 (22). Pero
el. P, Liberatore junto
(20) Cf. DARio CoMPOSTA, Filosofía del diritto, Roma, 1991, págs. 92
y sigs.
(21) . DARio CoMPOSTA, «Il diritto soggettivo serondo P. Luigi Tapa­
relli
d'Azeglio», Miscellaned T aparelli; Analecta Gregoriana, vol. 133, -Roma,
1964; págs. 51-102). Taparelli, err una cárta al P. Roothan, superior gene­
ral de, la Compaflía de Jesús, le decía que había comenzado el estudio· de
S~to Tomás en_ 1852, es decir, ocho años después de la publicaci6n de su
obra más conocida. Sa.ggio teo,:etico -di drítto [sic] naturale appoggiato sul
fatto. . .
(22) DARÍO CoMPOSTA, ibídem,. págs. 54-55. Liberatore fue el redac-
tor de la encíclica R'erum navarum. ·
558
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
a la res iusta aristotélico-tomista, introdujo el aspecto subjetivo
de
la «facultad de obrar». Si Liberatore ( como el mismo afirma­
ba), por
razones de método, introdujo el concepto de «facultad»,
lo hizo para adaptar al siglo
x1x una idea que· se encuentra en
Santo Tomás, pero a la que no se consideraba primaria o
es.encial
para la definición del derecho como tal.
Este estilo filosófico, que se refleja en
Rerum novarum (23 ),
puede estar próximo a Santo Tomás cuando dice: «Decimos que
es de alguien lo que está ordenado a él» (Dicitur autem esse suum
alicuius, quod ad ipsum ordinatur, Suma Teológica, I, q. 21, a. 1,
ad. 3 ). Lo suum no es otra cosa que lo iustum como orden de
justicia entre
los hombres, ad alterum. Por eso el aquinate afir­
ma en otra parte que las cosas no: son nuestras porque tenemos
poder sobre ellas, sino que, al contrario, tenemos poder .sobre
ellas porque son nuestras ( Contra Gentiles, II, 28 ). De donde
se sigue que,
según el aquinate, los .«derechos de la persona» en
cuesti6n, nd son originarios, a modo de poderes innatos, sino que
son relaciones de la naturaleza-persona anteriores a su ejercicio.
Esta alcanza todo su
·· sentido en la medida en que la persona es
un ser social,
y por este hecho, está inmersa en el iustum objetivo.
Así, pues, dudamos incluso en calificar de «fundamentales»
los derechos de los fieles (can. 208 a 223), porque los fieles no
nacen en la Iglesia o Pueblo de
Dios como individuos autónomos.
(23) Por ejemplo, en Rerum novarum, a propósito de la propiedad
privada, se lee:
possidere res privatim ut suas, ius est homini a .natura da·
tum,
«poseer algo en privado como propio es un derecho dado al hombre
por la naturaleza»
(núm. 4); ius dominii' personis singularibus natura tri,
butum, «derecho de dominio atribuido por la naturaleza a cada persona»
(núm. 9); Bona privatim possidere ... ius est homini naturale, «Poseer bie­
nes en privado ... es derecho natural del hombre». (núm. 16}; Ius enim
possidendi privatim bona cum non sit lege hominun sed natura datum, «El
derecho de poseer bienes en privado no ha sido dado por la ley, sin'O por
la naturaleza» (núm. 33 ).
(Cfr. la versi6n bilingüe de la BAC -traducción de Carlos Hum.heno
Núñez-de donde hemos tomado las versi6n castellana, Doctrina pontifi·
cia, Documentos sociales, 2.8 ed., Madrid, 1964, págs. 254, 259, 268 -y 287;
nota del traductor).
559
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DARIO COMPOST A
Es el bautismo el que, al consagrar el hombre a Cristo, lo incor­
pora a
la comunidad de los creyentes, de la que recibe la dignidad
social que fundamenta tales derechos ( 24 ). Que estos derechos
sean efectivos en
el interior del Pueblo de Dios no significan
que sean «originarios» o «fundamentales», desde el momento en
que
son sociales y no subjetivos. Es lo que afirma el canon 210
al
indicar que esos derechos están al servicio del «incremento de
la Iglesia».
Leemos bien en el texto: Ecclesiae y no Populi Dei,
pues es absolutamente claro que las dos expresiones son inter­
cambiables
y que la distinción es puramente mental (25). El Pue­
blo de Dios es la Iglesia, no solamente en sentido mesiánico y
escatológico, sino también en el sentido de Iglesia visible. Por
ello, las prerrogativas de sus miembros tienen siempre una
di­
mensión social y societaria. Tanto el fin como los límites de los
derechos de los
fieles están marcados por la salvación de las
almas, que es la ley suprema de la Iglesia (can. 1752).
Las razones que se apuntan en sentido contrario --conforme
a las
cuales tales «derechos» serían «radicales», «originarios»,
«fundamentales» (26
}-, no logran convencer en modo alguno,
porque
esos mismos derechos naturales admitidos por el Código
están subordinados a
la «ley de Ia gracia». Pensar de otro modo
conduciría a afirmar que la introducción del derecho natural
rea­
lizada por León XIII se inspiró en modelos iluminístas, como
opinó Kaufmann respecto al derecho natural de Taparelli. Pero
(24) También somos reticentes pata calificar como «derechos origina­
rios»-o como «derechos fundamentales»-los que se enumeran · en los cáno­
nes 203 a 223, a diferencia de Juan Arrieta (op. cit.). No es conveniente
referirse a la palabra fundamentalis de la Lex Ecclesiae fundamentalis, que
se
rechazó, como ya se ha dicho. También la expresión «subjetivos» (apli­
cada a loa «derechoa de loa fieles•) nos parece poco lógica, pues eu la
Iglesia todo derecho tiene una significación primordial social y no indivi­
dualista.
(25)
DARio COMPOSTA, La Chiese visibile, Ciudad del Vaticano, 1985,
págs, 114 y sigs.
(26) JAVIER HERVADA, Nova et vetera, Pamplona, 1991. El autor apli~
ca estos calificativos incluso a los derechos naturales del creyente. Pero en
la Iglesia la lex naturae está subordinada a la lex gratiae.
560
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EL CODIGO DE DERECHO CANDNICO Y LOS DERECHOS .SUBJETI'f';OS
esta opinión es insostenible históricamente como hemos dem0&·
trado (27).
También es necesario hacer otra observaci6n en relación a
la libertad religiosa tal como se propone en el canon 7 48.2 del
Código. El que lea este
párrafo (Hominis ad amplectendam fidem
catbolicam contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere
nemini umquam fas est. «A nadie le es lícito jamás coaccionar
a
los hombres a abrazar la fe católica contra su propia conci.en·
cia» ), no piensa en la Dignitatis bumanae, sino más bien en el
número
15 del Syllabus (28). Pero ha de observarse: a) que esta
libertad o
derecho no está incluida en el · libro II ·· ( «Del Pueblo
de
Dios»), sino en el libro III ( «La función de enseñar de la
Iglesia»), lo que
indica que esta libertad no puede parangonarse
con las enunciadas en los cánones 208 a 223,
ni siquiera en las
que se fundan en ~l ius naturae (can. 1163.2, 219, 220, etc.);
b) que esta libertas es en la Iglesia, negativa, en cuanto se pro­
hibe a los sacerdotes y a los fieles en general, forzar la adhesión
a
la fe católica; e) que este derecho no parece fundado en la na·
turaleza humana, porque
se apoya en la doctrina teológica de la
libertad del
acto de fe; tan es así, que el canon 7 48 no hace más
que repetir el canon 1351 del Código de 1917, cuando aun ni
Juan XXIII en Pacem in terris, ni el Concilio, habían proclama·
do
tal libertad. Recuérdese, entre otras cosas, que Juan XXIII
apelaba a ella en nombre de Dios, único .que puede escrutar la
conciencia, y
nd en nombre de la naturaleza del hombre; d) es
(27) No ignoramos que la. tesis de Pio FBnBLB (Discorsi sul diritto
canonico, Roma, 1973, págs. 134 y sigs.) según la cual no se encuentra en
la Iglesia espacio pata lo priva.do, no ha sido bien recibida por ciertos ca­
nonistas (Robleda, Fotchielli, etc.). Pero en tanto .que no se aporten argu­
mentos decisivos contra el carácter constitucional y escatológico de la
Iglesia, creemos que la tesis sigue siendo válida. Cf. DARÍO CoMPOSTA, «La
persona umana e i diritti soggettivi in prospettiva metafísica», Justitia,
Roma, XXVII, 1974, págs. 42-72.
(28) La proposición condenada en el Syllabus, dice: «Todo hombre
es libre para abrazar y profesar la: -religión que juzgue verdadera guiado
por la luz de su tazón».
561
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DARlO COMPOST A
claro, pues, que la denominada «libertad religiosa» es un derecho
exrraeclesial
y estracanónico.
¿Cómo justificar la Declaración conciliar
Dignitatis humanae?
¿No se rrata de un retorno a.1789? Se puede comenzar replican­
do que existe una distinción entre
el derecho natural en el in­
terior
. de la Iglesia y el derecho natural con el que la Iglesia se
dirige al exterior: bajo este segundo aspecto, mienrras León XIII
trabajaba basado en las relaciones enrre la Santa Sede y los Es­
tados particulares, después de la segunda guerra mundial, la ONU
y su declaración
de los derechos del hombre, la Santa Sede se
enfrenta con el derecho internacional y con los grupos regionales
( como, por ejemplo, la
confer<:ncia de Helsinki). El Concilio Va­
ticano II frente a la nueva situación de la sociedad internacional
después de 1945, sustituye la
rcspublica christiana por la comu­
nidad internacional:
en el plano diplomático, además de los
Nuncios e internuncios para los Estados,
la Santa Sede envía un
Representante a Nueva York.
En el. plano magisterial la Iglesia
no envía Decretales o mensajes
al rey o al emperador, sino que
proclama el derecho natural.
Los. destinatarios ya no son los mo­
narcas, sino los Estados o los Organos Internacionales (29), pres­
cindiendo de su régimen
político, y del concepto de los «derechos
humanos» ( ~o se puede comprobar en la «declaración» de la
(29) ENNio INNoCENTr, La Politica del Vaticano II, Roma, 1%7;
págs. 183 y sigs, El autor, recordando la Convención entre la Santa Sede
y la República comunista yugoslava, destaca la base iusnaturalista; la Santa
Sede no puede tutelar los derechos de la persona más que a través del
poder político (págs. 177-178). El Protocolo preveía cuatro artículos de
entendimiento sobre puntos esenciales de la libertad de culto para los ca­
t6li~s y de recíproca ,consulta. En esta perspectiva se situa la «conclusión»
de Dignitatis humanae, «al comprobar» ( ! ) que la libertad religiosa es «de­
clarada derecho. civil y es solemnemente proclamada en documentos inter­
nacionales».
En nota no se cita la ONU sino la endclica Pacem in terris
de Juan XXIII. Es perféctamente visible la cautela del magisterio éonci­
liar al no apróbar «Declaraciones», mas se interi.ta tan sólo subrayar «que
en
la edad presente» los seres humanos aspiran a. profesar libremente la
religión.
Que la ONU entienda los derechos y los deberes según la ideolo­
gÍa secularista, resulta de la Conferencia de El Caito (5-12 de septiembre
de 1994) sobre la demografía y el desarrollo.
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
ONU de 1948 y del Helsinki). El «derecho de la persona» según
la doctrina católica no coincide con
los «derechos del hombre».
El primero
se funda ontológicamente en la «naturaleza racional»
o en la fundación de la Iglesia ; los segundos, en el Estado mo­
derno o en la Organizaci6n Internacional de las naciones. El pri­
mero no nace de una sociedad
consensual, sino que se fundamenta
en el concepto metafísico

de
«naturaleza» o en la fundación di­
vina de la Iglesia; los segundos se basan en la conciencia subje­
tiva del individuo
y en el carácter consensual del Estado moderno.
El primero se dirige a la aedificatio Ecclesiae, a la salus anima­
rum; los segundos, son por sí mismos ilimitados, pero de hecho
están determinados por el interés general y por
la ideología del
Estado o de
los Estados. Los primeros,· en extensi6n, penetran
en la conciencia de la persona; los segundos, poseen un radio
de extrincidad fijado por las normas pactadas.
Entrambos pueden coincidir en el «bien común». Noción que
hay que distinguir de la de «orden público» ; éste se tutela por
el aparato coactivo y tiende a la seguridad de los
ciudadanos.
Aquél, se fundamenta en la objetiva colaboración de Ios ciuda­
danos para
obtener los valores temporales de la nación o de las
naciones.
El Estado olos Estados son «neutros» respecto a la religión,
pero no irreligiosos, porque la religión constituye. un elemento
del. bien común; si el Estado debe garantizar como mínimo el
«orden público» para que
el culto, es decir, las religiones orga­
nizadas en
el Estado no lesionen la seguridad, puede y debe cui­
dar también el factor religioso en cuanto «bien común», es decir,
en cuanto vínculo de unidad y de
paz de la nación. Por eso el
Estado puede ser, también,
«confesional», cuando su «neutrali­
dad» tiene en cuenta el primordial valor civil, pedagógico
y mo­
ral de la religión prevalente, como explícitamente se afirma o
quiere
por la nación. Pero eso no puede obligar a los miembros
de otra
fe religiosa a cambiar de religión. Así, la libertad religiosa
no
se confunde con la «libertad de conciencia», es decir, con el
libre juicio interno sobre
la verdad subjetiva respecto a una reli­
gión. Por eso, la declaración del Concilio Vaticano
II, Dignitatis
563
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DARIQ C(}MPOST_,(i
humanae, propugna )a «libertad de religión», al margen de Ja de
con'ciencia, y dirigiéndose al Estado o

a los Estados, que debe o
deben
guardar el orden público en materia religios~; además,
está implícito
el deber del Estado o de los Estados de procurat
el bien común, es decir, la tradición religiosa de la religión pre­
valente
como factor de civilidad, de cohesion .nacional ; de ahí, la
validez de los Concordatos. Por eso, en un Esta¡lo de mayoría
y de tradición católica, la poligamia coránica constituiría una viola­
ción de la civilización nacional; de ese. modo, cnalquiet tentativa
de
il roducir una legislación poligámica lesionaría la civilización
pluriseculat de una nación cristiana. La «neutralidad» del Esta­
do, por eso,
nd se identifica con la indifetencia moral o religiosa
o aconfesionalidad (30).
Todo lo que concierne al «orden público» o al «bien común»
pertenece a sus competencias, incluida la religión comd su ele­
mento. primordial. Esta. es la
libertad religiosa que el Vaticano II
ha declarado. No se puede decir que tal cosa se oponga a la tra­
dición de Pío VI a Píd XII. La Dignitatis humanae afirma en
el proemio:
«; ... este Concilio Vaticano investiga a fondo la sa­
grada tradición y la doctrina de la Iglesia, de las cuales saca a la
luz cosas nuevas, cohetentes siempre con las antiguas» ; los nue­
vos elementos «sacados»
de la.doctrina precedente son: la relación
entre la Iglesia y
la comunidád intetnacional ( que sustituye a la
fórmula «Sacerdocio e Imperio) ; la relación entre el Estado
y la
petsona
humana en materia religiosa ( que abole el privilegio de
ciertos Estados católicos
de protagonizar misiones católicas con
mengua de la libettad de la Santa Sede); reconoce y confirma el
principio cristiano, conforme el cnal nadie puede ser obligado
por
la fuerza a abrazar la fe católica ; apettura de la Iglesia Católica
(30) GuY DE BROGUE, Le Droit naturel a la liberté religieuse, 1964,
págs. 132 y sigs. El autor llama la atención sobre la posible depravaci6n
de los cultos.
Iioy aparecen sectas pseudocristianas que degelleran en prác.:.
ricas inmorales: magia. negra, infanticidio, ritos obscenos, suicidio, etc. (CTr.
MAss1Mo INTROVIGNE, La questione della nuova religiosita, Cristianitii
Piacenza, 1993).
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EL CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LOS DERECHOS SUBJETIVOS
al nuevo orden político del mundo, con consecuencias en el ám­
bito de los derechos de la persona, del culto, etc. Así, la tesis
inicial me parece demostrada (31).
(31) No-quisiera que nadie me acu~ara de optimismo; quiero sólo citar
un inciso de la reciente encíclica V erit11tis splendor, en la que el Pontífice
afi,rma: «existe_ hoy un · riesgo no -menos grave debido a la negación de los
derechos fundamentales de la. persona hwnana y por la absorción en la
polltlca de la misma inquietud religiosa• (núm. 101). Hoy asistimos a la
alianza entre democracia y relativismo ateo. El mismo ]1,lall Pablo ll, el
9 de enero de 1989, en una alocud6n al Cuerpo Diplomático acreditado
ante la Santa Sede, afirm6 que es necesario volver a escribir los derechos
inviolables
de la persona, es decir, es necesario volver a 1948 (ONU),
porque la Declataci6n de 1948 no responde a las exigencias del Jiombre
del próximo milenio. S6lo con una «tercera generaci6n» de los derechos,
la acci6n internacional puede ser más conforme al hombre de hoy.
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