La legítima defensa en el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica

LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO
DE LA IGLESIA CATÓLICA
POR
ÁLVARO D'ÜRS
SUMARIO: 1. El nuevo Catecismo latino.-2. "No matar~ y legitima defensa.-
3. Defensa de las personas.--4. Pena de muerte.-5. Tendencia restrictiva.-
6. la guerra.-7. Condiciones de la guerra justa.-8. Conclusión.
l. El nuevo Catecismo latino
Verbo (núm. 361-362, en febrero '98, pág. 101) ha ofrecido a
sus lectores
un excelente artículo de Luis María Sandoval
(.¿Catecismo corregido?), en el que se pone de manifiesto que la
nueva versión latina (
Catecbismus Catbolicae Ecc/esiae, Libreria
Editrice Vaticana", 1997) no ha introducido cambios importantes
en la bastante anterior francesa, de la que derivó, entre otras,
nuestra traducción española de 1992. Registra, sí, muchas peque­
ñas correcciones más o
menos formales; en algún caso, la ausen­
cia
de una coma en la traducción española sí podría ser impor­
tante, si no fuera por descuido; en efecto, en el número 2.297 se
leía: "El terrorismo que amenaza, hiere y mata sin discrimina­
ción ... ", y la falta de coma harfai pensar que sólo se condenaba
ese terrorismo,
y no todo otro terrorismo, como resulta de la ver­
sión latina: "Terrorismus (es decir, todo terrorismo) indiscrimi­
natim minatur, vulnerat et interficit ... ". Aunque no es éste el
lugar para volver a explicar mi opinión de que el terrorismo no
es criminalidad sino beligerancia, siempre debemos recordar que
también en la guerra ordinaria, no sólo en esa guerra "sucia" 1 se
Verbo, núm. 365-366 (1998), 441-464 441
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mata indiscriminadamente, pues así ocurre en los bombardeos de
ciudades, por no
hablar de las armas atómicas o químicas.
Por otro lado, hay correcciones de descuidos poco importan­
tes, como la
de "fariseo" en lugar de "publicano" en 1481; pero,
en algunos casos, se enmienda com más intención, como al
reducir la intervención del Estado al "incrementum ", en vez de
la "demografía" (2372); o el sustituir el "estado religioso" por el
"estado de vida consagrada" (916); en algún caso, se salva inclu­
so lo que podría parecer herético, como el hablar de "unión" en
vez de "unitas" de la Santísima Trinidad (1702, 1878, 1890), que
es un error similar al de hablar de "igualdad de naturaleza" en
vez de la verdadera "consustancialidad". Se salvan, pues, algunos
defectos
de expresión del anterior redactor. Pero una cuestión
más arriesgada suscita el número 336, al decir,
en la versión lati­
na, que el Ángel Custodio ampara la "vida humana" desde sus
comienzos:
"a suo initio". Porque, según la doctrina de Santo
Tomás, empezaba el hombre a contar con su ángel desde que
nacía, a lo
que podía acomodarse bastante aproximadamente la
versión romana "desde la infancia". No creo
que la palabra
"infancia" deba retrotraerse a la vida prenatal
por el hecho de que
a veces se llame "infans"al que va a nacer; esto depende de que
el griego
bréphos significa el feto y el recién nacido, aunque no
el niño menor de siete años, como significa infans. Así, la redac­
ción latina podria hacer pensar que
la "vida" sólo se "inicia" con
el nacimiento, lo que es falso, ya que el feto es un ser vivo; o a
dar un Custodio al feto, lo que es muy dudoso. Ante esta per­
plejidad, quizá haya que concluir que el redactor latino pensaba
en el nacimiento y no, como dice, en el comienzo de la vida pre­
natal.
Así, pues, aparte las correcciones necesarias que el redactor
latino ha sabido hacer, hay pequeñas correcciones de expresión
menos afortunada,
aunque no podamos decir que todos los reto­
ques introducidos
por la versión latina, que podemos pensar será
la "oficial"
de la Iglesia, sean laudables; no siempre lo son, como
también se verá más adelante.
Por lo_ demás, el latín de esta nueva versión es bastante
"macarrónico"; expresiones como possibilitas, responsabilitas,
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LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
scopus, concretus no podrán menos de chocar a un latinista culto;
pero esto se explica por la dificultad especial que tiene la tra­
ducción al latín
de algo que está concebido "a la moderna".
Pienso muchas veces que, si los teólogos postconciliares hubie­
ran escrito
en latín, se hubieran ahorrado muchos despistes
lamentables;
no sólo hubiera sido más difícil incurrir en herejía,
sino
en cierta pedantería intelectualizante, de la que expresiones
como ''tomar conciencia", "realización
de la personalidad", "jerar­
quía de valores", etc., son suficiente muestra. Hay
que reconocer
también que hubiera sido mejor que la primera redacción del
nuevo Catecismo hubiera sido la latina y
no la francesa, excesi­
vamente intelectual, y poco inteligible, a veces, para el cristiano
corriente. Pero
no pretendemos enjuiciar el estilo del Catecismo,
sino analizar
con mayor detenimiento los números relativos a la
legítima defensa,
en los que Luis María Sandoval, que ya nos
había dado su libro
La catequesis política de la Iglesia. La políti­
ca en el nuevo catecismo
(Speiro, 1994), destaca en ese nuevo
artículo
de Verbo como especialmente reformados en la nueva
versión latina,
aunque sin los cambios relevantes que la ignoran­
cia, frivolidad o perversidad
de algunos periodistas propagaron.
2. "No matar" y legitima defensa
El nuevo Catecismo, en su segunda parte, sobre los Sacra­
mentos, que se halla entre la primera sobre Dios
y la tercera sobre
el Hombre, a
modo de comunicación descendente de Aquél
hacia éstos, como la cuarta parte, sobre la oración, se refiere a la
ascendente del hombre a Dios, tiene
una ''sección segunda"
sobre los Diez Mandamientos, y
en ella un "capítulo segundo"
sobre los relativos
al amor al prójimo, con un "articulo" sobre el
quinto mandamiento. A propósito de este mandamiento de "no
matar", distingue tres apartados: sobre la vida humana (2259-
2283), la dignidad humana (2284-2301) y la paz (2302-2317).
Dentro del primero
de leemos una rúbrica sobre la "legítima
defensa",
que comprende cinco números: 2263-2267, que son los
que principalmente conviene ver.
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ÁLVARO D'ORS
El término "legitima defensa" parece idéntico en latin y en las
lenguas romances, pero
no debe olvidarse que hay cierta dife­
rencia de matiz. En efecto,
aunque la palabra "lega/is" sea latina,
en ese idioma tiene un uso especial, y por eso no es frecuente,
ya que "legitimus ", en latin, es lo conforme a la "/ex", sin distin­
guir
qué clase de ley. En las lenguas modernas, en cambio,
"legal" se refiere a
la ley humana positiva, en tanto "legitimo"
debe referirse a una ley superior, sobre todo, a la del derecho
natural.
Si la Iglesia, en su propio derecho, sigue utilizando "legi­
timus" como en el latin tradicional, esto se debe a que no se con­
sidera posible
que la ley canónica, ley humana pero "sagrada",
no coincida con la ley natural, que es divina; esto, aunque es
claro que muchos concretos preceptos canónicos son puramente
eclesiásticos y por ello pueden variar con los tiempos o circuns­
tancias,
y, por ello, no ser de derecho natural.
Asi, pues, "legitima defensa" en las lenguas modernas, quie­
re decir
que es de derecho natural, y que puede no estar admiti­
da
por la "legalidad" del derecho positivo. Esto no deja de tener
interés, pues permite enjuiciar la adecuación o
no de la ley posi­
tiva a la natural; pero también
la formulación eclesiástica del
Catecismo, que también ella puede no ajustarse plenamente a los
preceptos naturales.
Una distinción terminológica similar
habria que hacer entre el
"illicitum "canónico y la ilicitud del derecho secular. ''.Licet" equi­
vale a "está permitido", sea en el sentido de no haber impedi­
mento jurídico, sea en el de "posibilidad" general, de donde la
conjunción concesiva "licet" en el sentido de "no obstante que".
Pero el derecho canónico presenta el magno problema de distin­
guir entre la "validez" de un acto y su "ilicitud". Sin embargo,
como en el tema que nos ocupa no se trata de validez o no de
un acto, sino de su punibilidad o no, esa distinción canónica no
nos afecta en este momento: licitum es "no-punible", sin más.
Nos proponemos analizar ahora las diferencias que, en estos
cinco números se pueden observar entre la versión primera (!) y
la posterior latina (II). Al final, nos referiremos a la modalidad
bélica
de la legitima defensa, considerando también los números
de un tercer apartado sobre la paz y la guerra (núms. 2302-2317).
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LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Colocamos confrontadas las dos versiones (1 y U) de los
números 2263-2267
en columnas paralelas, para facilitar el cote­
jo; y subrayamos aquellas partes en que hay alguna divergencia
de interés, aunque sólo sea por cambio de su colocación en el
contexto
de los cinco números.
1 n
2263. La legítima defensa de las 2263. Personarum et societatum
personas
y las sociedades no es
una excepción a la prohibición de
la muerte del inocente que consti­
tuye el homicidio voluntario.
"La
acción de defenderse puede entra­
n.ar un doble efecto: el uno es la
conservación
de la propia vida; el
otro, la muerte del agresor.. .
sola­
niente es querido uno; el otro, no.
(S. TOMÁS DR AQUINO, S. Th., 2-2,
64, 7).
2264. El amor a sí mismo consti­
tuye
un principio fundamental de la
moralidad.
Es, por tanto, legitimo
hacer respetar el propio derecho a
la vida.
El que defiende su vida no
es culpable de homicidio, incluso
cuando se ve obligado a asestar a
su agresor un golpe mortal:
Si para defenderse se ejer­
ce una violencia mayor que la
necesaria, se trataría
de una acción
ilícita. Pero si
se rechaza la violen­
cia
en forma mesurada, la acción
sería lícita. . . y
no es necesario legitima
defensio exceptio
non est
prohibitionis occisionis innocentis
quae homicidium constituit volun­
tarium.
"Ex actu [ ... ] alicuius seip­
sum defendentis deplex effectus
sequi potest:
unus quidem conser­
vatio propriae vitae; alius autem
occision invadentis".
"Ntbil prohtbet untus actus esse
duos effectus, quorum alter solum
sit
in intenUone, alius vero stt pra­
eter intenttonen ",
2264. Amor erga se ipsum fun­
damentale moralitatis permanet
principium. Est igitur legitimum
efficere ut
proprium ad vitam
observetur ius. Qui
suam vitam
defendit, homicidii
non est reus
etiamsi
cogatur aggressori suo
ictum ferre moralem:
"Si aliquis ad defenden­
dum propriam vitam utatur maiori
violentia
quam oporteat, erit illici­
tum. Si vero mod.erate violentiam
repellat, erit licita defensio
[. .. ].
Nec est necessarium ad salutem
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para la salvación que se omita este
acto
de protección mesurado a fin
de evitar matar al otro, pues es ma­
yor la obligación que se tiene de
velar por la propia vida que por
la de otro (S. ToMAs DE AQUINO,
s. Tb., 2-2, 64, 7).
2265. La legítima defensa puede
ser no solamente de derecho, sino
un deber grave, para el que es res­
ponsable
de la vida de otro, del
/yien comúm de la famtlta o de la
sociedad.
2266. La preservación del bien
común de la sociedad exige colo­
car al agresor
en estado de no
poder causar. perjuicio. Por este
motivo la enseñanza tradicional
de la Iglesta ha reconocido el justo
fundamento del derecho y deber
de
la legítima autoridad pública
para aplicar penas proporciona­
das a la gravedad
del delito, sin
excluir, en casos de extrema grave­
dad del delito, el recurso a la pena
de muerte. Por motivos análogos
quienes poseen la autoridad tienen
el derecho
de rechazar por medio
de las armas a los agresores de la
sociedad que tienen a su cargo.
446
ut horno actum moderatae tutelae
praetermittat
ad evitandum occi­
sionem alterius: quia plus tenetur
horno vitae suae providere
quam
vitae alienae".
2265. Legitima defensio potest
esse non solum ius, sed grave
officium ei, qui vitam aliorum
praestare debet.
De/endere com­
mune bonum posctt ut tniustus
aggressor extra posstbilttatem no­
cendi collocetur.
Hoc titulo, qui
legitime auctoritatem detinent,
ius-habent etiam armis utendi
ad repellendos aggressores civtlis
communttatis concredttae ipso­
rum responsabilitati.
2266. Exigentiae bonum com­
mune tuendi correspondet nt.xus
Status ut propagattonem coerceat
modorum agendi qui hominis tura
atque
ctvilis commercit normas
fundamentales laedunt. Legitimae
publicae auctoritas ius est et offi­
cium
ut poemas gravitati delicti
proportionatas
inlligat. Poena tam­
quam primum habet scopum inor­
dinationem a culpa introductam
reparare. Cum
poena voluntaria a
culpabili accipitur, valorem acqui­
rit expiationis. Poena deinde, pra­
eter ordinis publici defensionem
atque securitatis personarum tute­
lam,
scopum intendit medicina-
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LA LEGÍTIMA D~HFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Las penas tienen como
primer efecto el de compensar el
desorden introducido por la falta.
Cuando la pena es aceptada vo­
luntariamente por el culpable,
tiene un valor de expiación. La
pena tiene como efecto, además,
preservar el
orden público y la
seguridad
de las personas.
Finalmente, tiene también
un valor medicinal, puesto que
debe, en la medida de lo posible,
contribuir a la enmienda del cul­
pable (cfr.
Le., 23, 40-43).
2267. Si los medios incruentos
bastan para defender las vidas
humanas contra el agresor
y para
proteger de él el orden público y
la seguridad
de las personas, en tal
caso la autoridad
se limitará a
emplear sólo esos medios,
porque
ellos corresponden mejor a las
condiciones concretas del
bien
común y son más conformes con
la dignidad de la persona humana. lem,
ipsa debet,
quantum fieri po­
test, ad culpabili emendationem
conferre.
2267. Traditionalis doctrina Ec­
clesiae, supposita plena determi­
natione identitatis et responsabili­
tas illius
qui culpabilis est, recur­
sum
ad poenam mortis non exclu­
dit, si baec
una stt posslbtlts via ad
vitas humanas ab tniusto aggres­
sore efficactter
de/entiendas.
Si autem instrumenta in­
cruenta sufficiunt ad personarum
securitatem ab aggressore defenden­
dam atque protegendam, auctoritas
bis solum modo utatur instrumentis,
utpote quae melius respondeant
concretis boni communis condicio­
nibus et
sint dignitati personae
humanae magis consentanea.
Revera nostris diebus, consequen­
ter
ad possibtlttates quae Statut
praesto
sunt ut crimen efficaciter
reprtmatur, illum
qui boc commi-
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ÁLVARO D'ORS
sit, innoxtum e/ftctendo, quin illi
definitive posstbtlttas substrahatur
ut sese redimat, casus tn qutbus
absolute necessarium sit ut
reus
supprtmatur, "admodum raro [. . .]
tnterctdunt [ . .J, si qui omntno
sam reapse accidunt"
(''').
Conviene tener presente, para este análisis comparativo de
las dos versiones, que la '1legítima defensa", se debe a referir a
tres modalidades: la defensa de la propia vida, a la que puede
asociarse la de otras personas a las que parezca haber un deber
de defender; en segundo lugar, la defensa social contra los delin­
cuentes,
en especial, con la pena de muerte, ya que toda legíti­
ma defensa puede tener una consecuencia mortal; y, por último,
la defensa en guerra justa.
Podría añadirse, a estas tres modalidades, una cuarta, que es
la del tiranicidio; porque también este tipo de muerte puede
explicarse como defensa
de la sociedad ante la agresión de un
poder agresivo. Este tema fue tenido
en consideración por los
antiguos moralistas y políticos,
pero no por los modernos, que lo
excluyen,
al parecer, entre los casos de legítima defensa. Sin
embargo,
la sociedad sigue practicando la muerte del gobernan­
te tiránico sin considerarlo como delito, que sería un magnicidio;
es decir, se viene admitiendo de hecho su licitud. No es único,
pero sí muy conocido, el caso de la muerte de Mussolini, y de
forma ignominiosa, sin que la sociedad la considerara como
punible. Pero,
en nuestra historia de España más reciente hay
que recordar
la muerte violenta, preparada extranacionalmente,
aunque ejecutada
por agentes nacionales, de que fue víctima el
Almirante Carrero Blanco,
no por un actual ejercicio abusivo del
poder, sino
por la previsión de que pudiera ejercerlo en perjui­
cio de la democracia. Así, pues, como sucede con otras institu­
ciones, el tiranicidio perdura como defensa social que se preten­
de lícita, aunque la doctrina moral, y, naturalmente, el Catecismo
(*) Ioannes Paulus 11, Litt. ene. Evangelium vitae, 56: AAS. 87 (1995), 464.
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LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
parezca ignorarlo. Porque entra dentro de la tendencia al eufe­
mismo político el silenciar fenómenos
que no han dejado de exis­
tir, pero que no se ajustan al esquema de la nueva ideología; algo
de esto es lo que ha ocurrido con la guerra, que parece olvidada
como institución jurídica
aunque no ha dejado de practicarse al
margen del derecho, y pervertida
por la criminalización del ene­
migo propia del pacifismo.
Por lo demás, aunque el Catecismo no se refiera al tiranici­
dio,
no deja de prever la licitud de la violencia armada contra el
poder abusivo, pero en forma de guerra civil, como veremos
cuando tratemos de las condiciones generales de la guerra licita
(injra 6).
Las tres modalidades dichas --defensa privada, pena de
muerte y guerra defensiva-a parecen mencionadas en estos
números del Catecismo relativos a la legítima defensa.
La legítima defensa privada se menciona ya en el número
2263 como "legítima defensa
de las personas", aunque va asocia­
da desde ese principio a la
de las "sociedades", como son la pena
de muerte y la guerra.
A este propósito se cita
un texto de Santo Tomás (reprodu­
cido
con mayor amplitud en II), en el que se viene a distinguir
el doble efecto
(e.ffectus) de la defensa: el defensivo, que es el
único querido, y el mortal, que es, según se dice en II, "prete­
rintencional", y por ello no-punible. Es esto de la preterinten­
cionalidad
de la muerte del agresor algo que no resulta del todo
claro,
pues no creo que la muerte del agresor deje de ser que­
rida realmente cuando se ponen los medios para conseguirla,
sino que es algo que mejor podríamos decir "instrumental"; por­
que hay preterintencionalidad cuando el resultado excede de lo
querido, como cuando un puñetazo causa la muerte, pero no es
ese el caso del que usa un arma para matar al agresor, como
único modo de defenderse; pero sobre este punto no voy a
detenerme ahora.
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ÁLVARO D'ORS
3. Defensa de las personas
La licitud de la legítima defensa personal, como princ1p10
fundamental de la moralidad, se funda en la prioridad del amor
a
uno mismo respecto del amor al prójimo, es decir, a la vida de
éste (2264). A este principio de derecho natural corresponde el
aforismo
"vim vi repeliere licet", "es lícito repeler la violencia con
la violencia". Y no cabe duda de que, si la agresión es "violen­
ta", también lo es la defensa. Sin embargo,
la tendencia eufemis­
tica del pensamiento moderno viene a reservar el término "vio­
lencia" para la agresión, y no ve violencia en la defensa; excep­
to cuando,
por designar a las fuerzas del orden, se habla de "vio­
lencia venga
de donde venga". También el Catecismo parece
resentirse de esa interpretación peyorativa de "violencia"; contra
esa tendencia actual traté
yo de reaccionar en mi libro lA violen­
cia y el orden, en el que muestro cómo todo orden social nece­
sita ser defendido
por la violencia, que no es más que la "fuer­
za"; porque
un orden social débil no es orden. Y la voluntad en
que consiste la virtud de la justicia, no sólo debe ser "constante"
y "perpetua", sino también "fuerte", como decia San Francisco de
Sales.
Es el mismo principio, muchas veces mal usado, de que "la
caridad
-es decir, el amor-empieza por uno mismo". La idea
de amor a
uno mismo (amor erga se), como algo distinto del
"amor propio", éste moralmente reprochable,
podría dar lugar a
una explicación para su ajuste a mi definición del amor como
"voluntad de unir la perfección ajena a la propia", pero, como ya
se entiende que,
en el contexto del Catecismo, se trata simple­
mente de defender la propia vida aunque sea a costa
de la ajena,
no entraré aqui en tal disquisición. En cambio, sí llamo la aten­
ción sobre
que se haya introducido el concepto de "derecho a la
vida"
(ad vitam ius), que aparece en otros lugares del Catecismo.
Pero seria quizás excesivo justificar aquí cómo considero impro­
cedente esa expresión, como ya se entenderá por lo que voy a
decir más adelante a propósito de los "derechos humanos"
(hominis iura de 2266).
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LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Por lo demás, el Catecismo no deja de recordar el requisito
de la proporcionalidad entre la violencia del agredido y la del
agresor (2264), mediante
una cita de Santo Tomás sobre la
"mesura"
de la defensa ( "moderata tutela'), donde no se impli­
ca, sin embargo, la necesidad
de evitar la muerte del agresor;
aunque en principio, sería ilícita una violencia "mayor" ( "maiori
violentia') de la debida; en I se dice "necesaria", pero el "opor­
tere" de Santo Tomás debe entenderse más flexiblemente, como
"conveniente".
En efecto, este principio de la proporcionalidad ha sido exce­
sivamente exagerado
por los jueces civiles, lo que ha causado
una casi desaparición de la legítima defensa personal, pues, prác­
ticamente, la agresión al patrimonio por quien amenaza con
armas no puede repelerse más que con la muerte del agresor; en
otras palabras, la alternativa de "la bolsa o la vida" no es esen­
cialmente distinta
de "la vida o la bolsa". Como he explicado en
otras ocasiones, ha sido la doctrina engañosa del "bien jurldica­
mente protegido" la
que ha llevado a la sinrazón de que es "d,;,s­
proporcionada" y, por tanto, ilícita la muerte del que se conten­
tarla con el bien patrimonial que quiere arrebatar. Para tal doc­
trina, como la vida (del agresor) es un bien superior al patrimo­
nio (del agredido), no es admisible la defensa mortal; pero, en
realidad, es la única posible. En este sentido, el Catecismo no
excluye que la proporcionalidad entre el acto del agredido y el
del agresor pueda entenderse
con mayor _flexibilidad y sentido
común
que los que parecen practicar los jueces civiles de hoy.
Esto
deberla ser muy especialmente considerado por éstos, ya
que se trata, no de una interpretación estrictamente jurídica, sino
de un criterio moral, para formular el cual tiene la Iglesia espe­
cial autoridad.
Conviene plantearse ahora si el Catecismo limita la legítima
defensa personal al caso de la propia de un individuo, o también
admite la
que se ejercita a favor de otras personas amenazadas
por la agresión. La expresión del 1 2265 "el que es responsable
de la vida de otro, del bien común de la familía o de la sociedad"
parecía insinuar
que era posible la legítima defensa a favor de
otra persona como es un familiar; ahora leemos en II 2265 que
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ÁLVARO D'ORS
es no sólo un derecho, sino un grave deber para "el que debe
cuidar de la vida de otro"; donde traduzco "praestare", término
algo ambiguo,
en el sentido de "cuidar'', como "custodiam pra­
estare", lo que no cambiaría mucho lo de la "responsabilidad" de
la vida de otro. Pero,
al incluirse la mención de esa defensa de
otro dentro de
un contexto de defensa del "bien común", a efec­
tos de
la defensa bélica, la omisión en II de la palabra "familia",
puede hacer pensar que ese "otro" son sólo los "otros" de la
misma comunidad, y
no otras personas particulares sin más. Cabe
la duda, pues, de
si ha quedado excluida la legitima defensa de
otra persona.
Es muy posible que ésta haya sido la intención del redactor
latino.
Sin embargo, creo que, cuando una persona sólo puede
ser defendida
por la violencia, incluso mortal, de otra, indepen­
dientemente
de vínculos de parentesco o de cualquier depen­
dencia, como puede ser la de un incapaz respecto a un tutor, la
defensa del agredido por esta otra persona sigue siendo legítima,
siempre
en el supuesto de no ser posible una defensa oficial. Se
trataría, en cierto modo, de una defensa sustitutoria de la que no
puede hacer el mismo agredido. Esto quizá pueda resultar más
evidente si pensamos en el caso de agresión a un niño o a un
inválido; éste sería el caso más indiscutible, pero resulta difícil de
distinguir el grado de sustitución necesaria, hasta llegar a casos
límites como el de
un agredido al que el agresor ha arrebatado
el arma con la
que ese agredido se iba a defender; yo lo admiti­
rla como defensa licita.
Asi, pues, en mi opinión, no hay razón para excluir la legiti­
ma defensa a favor de cualquier otra persona que sea agredida,
y
en este sentido se incluye esta defensa en el contexto de la legi­
tima defensa de la sociedad.
4. Pena de muerte
La tercera modalidad de legitima defensa, que es la guerra,
aparece ya
en esta mención de defensa de la sociedad en 2265,
lo
que se amplia en lo que II añade, comprendiendo, tanto la
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LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
represión penal, a la que se referirán los dos siguientes números,
como
la defensa bélica. En efecto, después de decir que "la
defensa del bien común exige que el agresor injusto sea coloca­
do fuera de la posibilidad de causar daño", como dice el comien­
zo de I 2266 para introducir
la represión penal, sigue diciendo
que,
por la misma razón ( "boc titulo'), la "autoridad legítima"
tiene derecho de repeler con armas (
"ius. . . armis utendi ') a los
agresores de
la "comunidad civil" encomendada a la responsabi­
lidad de tal autoridad; esto se refiere indiscutiblemente a la gue­
rra. Aparecen así asociadas la defensa social contra los agresores
exteriores, los "enemigos", y contra los interiores, que son los
delincuentes. Pero, como hay otros lugares del Catecismo que se
refieren a la guerra, conviene ver lo que a ésta se refiere en su
conjunto contextual después de haber visto lo que se refiere a la
represión penal, y a la
pena de muerte en especial. Empezamos
así
por la pena de muerte.
Lo que vamos a ver sobre la represión penal como segunda
modalidad de legítima defensa
debe proyectarse sobre el fondo
de la tendencia a la impunidad que caracteriza la ética de nues­
tro tiempo, pero
que ya se ve en cierto modo preconizada por
las orientaciones pontificias dadas a los redactores del nuevo
Código de Derecho Canónico de 1983; sobre esta tendencia anti­
punitiva, que,
en cierta medida, causó la reducción notable de la
parte penal de esa ley, tuve ocasión de tratar en un articulo de
J,a Ley (de Buenos Aires), 134 0983), y no hay que volver ahora
sobre ese momento de
la historia juridica de la Iglesia. Pero, pre­
cisamente por alojarse el nuevo Catecismo en ese ambiente
ideológico de la impunidad, tiene más interés lo que en él se dice
en un sentido tradicional, que algún retoque de la versión latina,
al que nos referiremos, no altera fundamentalmente.
Si en el 2265 aparece ya anunciado el principio de la licitud
de la represión penal como modalidad social de la legítima
defensa, aquél informa el contenido
de los dos siguientes núme,
ros, y, en II, sin hallarse ya asociada a la modalidad bélica, que
en I 2266 sigue presente ("Por motivos análogos ... ").
Una novedad de la versión latioa es la de atribuir la compe­
tencia para represión penal,
no ya a "la "legítima autoridad públi-
453
Fundaci\363n Speiro

ÁLVARO D'ORS
ca", sino al "Estado" ( "Status'); y del "Estado" vuelve a hablarse
en el último párrafo de I 2267: de las "possibilitates" del ''Status"
para la represión penal eficaz. Esta concreción parece significar
que sólo el Estado tiene tal competencia.
Lo de llamar "autoridad pública" a la "potestad" no debe sor­
prender, dada la confusión
que se da en el lenguaje eclesiástico,
no menos que el civil -me parece inútil volver aquí sobre la
necesaria distinción-; pero el hablar de "Estado" en un momen­
to
en que el Estado está en notoria crisis, y están surgiendo nue­
vas instancias de represión penal no-estatales, no deja de parecer
un cierto retroceso de la versión latina.
Tanto más censurable me parece que, en vez de "aplicar
penas proporcionales a la gravedad del delito", la versión latina
(2266) hable
de una coercitio de la propagatio modorum agendi
-un giro francamente desafortunado--de los que infringen los
"derechos humanos" (
"bominis iura ') y las "normas fundamen­
tales del comercio civil" (
"qui civilis commercii normas funda­
mentales laedunt'). Aunque se quiera entender "comercio" en un
sentido amplio de "relaciones" civiles, no se ve por qué no se ha
seguido hablando de "delitos" sin más. No creo que se haya pen­
sado reducir la represión penal a los delitos contra derechos fun­
damentales
de la humanidad. Ha sido la reducción del concepto
de "derechos humanos" la que ha causado esta perturbación en
la nueva redacción del 2266.
El "derecho a la vida" aparecía ya en 2264 (ya en la versión
romance), pero la mención
de los "derechos del hombre" apare­
ce introducida aquí sólo en la versión latina. También excedería
del actual propósito hablar de esta adhesión, por lo menos ver­
bal, del lenguaje
de la Iglesia al concepto laicista de los derechos
humanos; para
una contraposición de la ley de la ONU, de los
derechos humanos, con la ley
de Dios, de los Diez Mandamien­
tos, me remito a mi artículo en Razonalismo. Homenaje a Fer­
nández de la Mora (1995). Por lo que al pretendido "derecho a
la vida" se refiere, debe observarse que, en principio, un "dere­
cho" suele entenderse en el sentido de una facultad de exigir un
determinado comportamiento ajeno, pero no es concebible atri­
buir tal facultad a un muerto, pus tampoco cabe ver una "suce-
454
Fundaci\363n Speiro

LA LEGiTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
sión"; se trata así del deber de no matar que puede dar lugar a
una represión penal socialmente organizada, pero no a una recla­
mación personal del pretendido titular de tal "derecho", pues ha
dejado
de existir. Cuando se habla de un "derecho a la vida" no
se piensa en esta dificultad; pero algo parecido ocurre con otros
pretendidos derechos humanos, como,
por ejemplo, el "derecho
al trabajo",
que tampoco es judicialmente ejercitable. La tabla de
los pretendidos "derechos humanos" consta de "derechos subje­
tivos"
no realizables judicialmente de una manera ordinaria; entra
así
en el género de ley exhortativa.
Admitido el derecho y
deber que tiene quien cuida del bien
común, de imponer penas a los delincuentes, se trata del "fin"
( "scopus') de las penas (2266); la versión española habla de
"efecto", quizá por el de "expiación", del que también se habla.
El primer fin es "reparare" (mejor que el "compensar" de I)
el desorden introducido
por la "falta" (!) o "culpa" (11); natural­
mente,· "culpa" no tiene aquí un sentido técnico, en relación con
la distinción entre "dolo" y "culpa", sino el vulgar de responsabi­
lidad
por un delito, no muy distinto de "falta", que tampoco se
refiere a la distinción entre "delitos" y "faltas".
No deja de tener cierto interés en este punto, confrontar las
respectivas frases de I y II acerca de este fin primero de las penas:
1 11
"Compensar el desorden introduci- "inordinationem a culpa introduc-
do por la falta". tum reparare".
Es claro que el "desorden" o inordinatio no es el daño per­
sonalmente sufrido
por la víctima, sino el "desorden" social que
supone el delito, más allá del daño económico o incluso moral
de
la víctima: por ello el delito es objeto de una persecución
pública.
La palabra "compensar", sin embargo, es menos amplia
que "reparare", y la "culpa", algo más personal que la "falta". Así,
puede verse en la nueva redacción latina una idea más próxima
a la de un fin vindicativo, es decir, de castigo por el desorden que
455
Fundaci\363n Speiro

ÁL VARO D 'ORS
el delincuente ha causado; pero parece haberse querido evitar la
idea del fin vindicativo como excesivamente tradicional
y fuerte.
A continuación de este primer fin es donde se introduce ( en
las dos versiones) la idea de que, si la pena es aceptada por el
delincuente, vale como "expiación" ( "valor expiationis" con una
inelegante aceptación del sentido no-latino de "valor": una per­
turbación más
que depende de la "filosofía de los valores"). Esta
"expiación" es un posible "efecto" moral de la pena, y por eso no
entra como un "fin" propio de aquélla.
El segundo fin ("efecto" en ]) de las penas es la defensa del
orden público
y la seguridad de las personas; en 11, se distingue
la "defensio"de aquél,
y la "tutela"de ésta, pero ambas aparecen
como un fin marginal, distinto del "medicinal" que sigue; y en 1,
en cambio, el "fin medicinal" es el que aparece como accesorio
("tiene también un valor medicinal", también aquí como adhesión
a los "valores"), en tanto en II se presenta como fin (scopus) que
la
pena persigue ( intendit). Sin duda por equivocación, 1 se remi­
tía para este fin
de "enmienda del culpable" a "Le., 23, 40-43",
que se ha suprimido en 11.
No acierto a ver con seguridad el matiz intencional de este
aparente cambio en la prelación de los fines de las penas, pero
parece traslucirse en él cierta preferencia de ese fin de la enmien­
da al de la defensa social; lo que implica una debilitación de la
inclusión
en el concepto de legítima defensa.
Por otro lado, se conserva como fin principal ( "primum
') la
reparación del desorden ( "inordinatio'), pero
no se ve a qué
"orden" se refiere, pues la defensa del "orden" aparece luego como
fin marginal, junto a la "tutela" de la seguridad de las personas.
Habría que pensar
en un "orden" moral, perturbado por el delito.
Conforme a lo
que es un signo de los tiempos, y también de
la Iglesia, la idea
de "castigo" del delincuente resulta aquí clara­
mente eludida. No cabe pensar que el Catecismo prescinda,
como hace el derecho secular,
de la noción de "pecado" que el
delito solía implicar, pero sí
que se trata más de restablecer pací­
ficamente el orden moral
y, en concreto, el del mismo delin­
cuente, que de castigar la manifestación del pecado socialmente
intolerable.
456
Fundaci\363n Speiro

LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
s. Tendencia restrictiva
Esta actitud de lenitud ha lleva'do a trata! de la pena de
muerte con un cuidado especial, se diría que "con pinzas". No se
ha claudicado del todo ante la moda abolicionista
-no precisa­
mente
de las naciones principales del mundo--; pero era dificil
una dejación
de la doctrina tradicional, que, después de todo,
tiene
un punto de apoyo trascendente en la idea de que "la muer­
te
es la consecuencia del pecado", que, aunque referible a la pér­
dida
de la integridad inmortal como consecuencia del Pecado
Original,
no dejaba de estar presente en el fondo mental de la
represión del homicidio y otros delitos más graves.
En 1 2266 se adelantaba ya la licitud de la pena de muerte "en
casos
de extrema gravedad", para luego, en 2267, restringir esa lici­
tud a los casos, no ya de "extrema gravedad", como podria ser el
homicidio, sino
de insuficiencia de otras penas incruentas "para
defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger
de él
el orden público y la seguridad de las personas", es decir, la
"defensio"y "tutela", respectivamente, que hemos visto en 11 2266.
Pero la versión latina ha eliminado esta mención anticipada
(en 2266) de la pena de muerte para dedicar a ésta sólo el núme­
ro siguiente, y ampliado (2267).
Este 2267 latino, para salvar la licitud
de la tan mal vista pena
·de muerte, empieza por ampararse en la tradición de la Iglesia:
"Traditionalis doctrina Ecclesiae''; que no excluye ("sin excluir",
decia ya I 2266) la pena de muerte cuando, aparte de la certeza
acerca
de la identidad y responsabilidad del reo, es ése el "únic9
camino"
(una via') posible ( "possibilis') para defender eficaz­
mente las vidas humanas. Es claro que no se trata ya de la legí­
tima defensa
de la vida de una persona agredida, como legítima
defensa
de otro, sino del riesgo que puede amenazar a los hom­
bres que
componen un grupo social: de proteger a la sociedad
del
que fue agresor de una persona concreta, y puede volver a
serlo de otra.
Para insistir en el carácter muy excepcional de la pena de
muerte, en el segundo párrafo de 11 2267, se dice que, si bastan
457
Fundaci\363n Speiro

ÁL VARO D 'ORS
otros medios no-cruentos para defender y proteger ( otra vez la
distinción
"defensio"-"tutela') la seguridad de las personas, el
que cuida del bien común ( "auctoritas", aqui sin "legítima", pero
quizá esto será irrelevante) sólo de esos medios debe usar, es
decir, de los que mejor "responden" a las condiciones "concretas"
(concretis conditionibus') del bien común, y sean más adecuadas
a
la "dignidad de las personas".
El concepto de "bonum commune"aparece profusamente en
el Catecismo, como central que es de toda la doctrina moral, aun­
que, como es inevitable, sin definirlo exactamente. Asimismo se
da por conocido el concepto de "dignitas personae bumanae",
igualmente frecuente e indefinido. Ya en la tercera parte del
Catecismo, en el "primer capitulo" se habla de la "personae
bumanae dignitatis", pero luego, a continuación de lo relativo a
la vida, se trata
de la "observantia dignitatis personarum ''. en
catorce números (2284-2301); pero tampoco allí se define lo que
debe entenderse por "dignidad". de las personas, que, por lo
demás, son necesariamente las '1humanas": se trata de un tópico
que sirve para censurar actós de escándalo ( "scandalum ') moral,
de perturbación higiénica, de terrorismo, o contra los moribun­
dos o difuntos. En el contexto de la represión penal, de esa serie
sobre
la defensa de la dignidad humana, tan sólo interesan los
números
2297 y 2298, bajo la rúbrica de "el respeto de la inte­
gridad moral". En el 2297, después de una referencia al terroris­
mo, de preferente conexión cpn el tema de la guerra, como se
dirá después, se trata de la "tortura" ( "cruciatus') como "violen­
tia
"para conseguir una confesión judicial, con el fin de intimidar
o de castigar;
en el 2298 se detestan las "prácticas crueles" que
los gobiernos "de tiempos pasados" -"autoridades legitimas"­
solían usar, incluso en la Iglesia; con ello quiere hacerse una
declaración de responsabilidad -un "mea culpa''-por el uso de
la "tortura". No es necesario decir que la presencia de este tópi­
co, en unión, de nuevo, con el de los "derechos humanos" ( "legi­
tima personae bumanae iura',, es una concesión a la "corrección
politica" de los tiempos: frente a los antiguos tiempos de la tor­
tura, se contrapone el "progreso" de los nuevos tiempos de los
derechos humanos. Naturalmente, se está pensando
en la "Inqui-
458
Fundaci\363n Speiro

LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
sición", aunque se ignore la historia y alcance real de esa moda­
lidad del régimen procesal de la prueba disponible por el juez; y
actualmente, los historiadores tienden a ver el tema con mayor
objetividad.
Dentro de este ambiente
poco favorable a la pena de muerte,
se aloja el reconocimiento de su licitud
en virtud de la "tradición"
de
la Iglesia (traditionalis doctrina Ecclesiae... non excludit",
2267), pero con máximas reservas, que en la nueva versión latina
se acentúan
por la introducción de un último párrafo en el que,
con una cita de
la enciclica "Evangelium vitae"(§ 56), se viene a
decir que, "en nuestros tiempos, es muy raro (
"admodum raro')
en que sea necesaria la pena de muerte, pues el Estado (de
nuevo,
"Status') dispone de 'posibilitates" de represión eficaz,
que hagan definitivamente "inocente" al delincuente, y procuren
que "se redima" (
"ut sese redimat'). Asi, aunque de. manera muy
vaga, se prefiere
la prisión perperua a la muerte, siempre con la
esperanza de una redención. Pero sobre la dificultad para que
ésta se alcance en las prisiones no vamos a insistir aquí.
Puede concluirse, pues, que subsiste
la pena de muerte como
lícita, pero que se abomina de ella como algo indigno de nues­
tros tiempos, pese a que las principales naciones
la sigan practi­
cando. Pero, naruralmente,
no es ésta la ocasión para tratar de las
ventajas e inconvenientes de unas penas respecto a otras. La lici­
tud de la pena de muerte, se ~tiene, en principio, contra la
propaganda desinformadora de parte de algunos medios de
comunicación.
6. Laguerra
Finalmente, la modalidad bélica de la legitima defensa, que
se anuncia ya, como hemos visto, en 2265, como defensa arma­
da contra los agresores de la comunidad, contra su bien común,
y como deber de la "autoridad legitima" a cuya "responsabilitas"
está encomendada la comunidad.
El terna de la guerra aparece más ampliamente abordado en
los números 2302-2317, bajo la rúbrica de "defensa de la paz". Y
459
Fundaci\363n Speiro

ÁLVARO D'ORS
resulta algo sorprendente que se haya querido tratar el tema de
la guerra, que, por su misma naturaleza, es mortífera, no bajo el
epígrafe de "el respeto a la vida humana", junto a la legítima
defensa, sino a continuación de "el respeto de
la dignidad de las
personas", separadamente, como "defensa de la paz".
Era previsible que, en el ambiente pacifista hoy dominante,
no se viera la paz como ausencia de guerra (2304), sino, al revés,
la guerra como una perturbación accidental de la paz. Por eso se
empieza a tratar de la "paz" (2302-2306), y sólo después, más
ampliamente,
de "evitar la guerra" (2307-2317).
Naturalmente, se ensalza la virtud
de la paz, y se parte del
precepto del Decálogo "no matarás" (2302),
con lo que se conec­
ta con la parte
que hemos visto relativa a la legítima defensa. Se
recuerda (2303) la condena de la "cólera" como deseo de ven­
ganza, y del "odio", como contrario a la caridad; aunque, en
rigor, la hostilidad bélica no es expresión de odio si se conside­
ra como legítima defensa social. En efecto, el odio parece supo­
ner una relación interpersonal, y tiene otro carácter cuando se
trata de violencia contra un enemigo, es decir, un agresor colec­
tivo. La experiencia me demuestra que se puede hacer la guerra
sin odio entre los beligerantes.
Congruentemente, se recuei"da la bienaventuranza de los
"pacíficos" (''¡Jacifici'), corrigiendo acertadamente la versión
romance de "los
que construyen la paz" (2305). Y tampoco, a
propósito
de la paz, podía faltar una mención, ya en el titulo de
ese grupo de números, de la "dignidad de las personas", a la
que
aqui se añade "y de los pueblos" (2304), y a la defensa de los
derechos humanos (
"iurium hominum tutela", y unido a "debe­
res",
en 2306).
La continuación de esos números sobre la paz y condena de
la guerra sigue insistiendo en la condena, por la Iglesia, de "la
antigua servidumbre de la guerra" (2307), y, al final, (2317), vuel­
ve el
Catecismo a la necesidad de superar la injusticia como causa
de las guerras. Pero ya
en 2308, se cita "Gaudium et Spes", 79, 4,
para conceder que no se puede negar esa modalidad de legitima
defensa a los "gobiernos"
(no se habla aqui de "autoridad legíti­
ma"), siempre
que se hayan agotado los medios pacíficos, y en
460
Fundaci\363n Speiro

LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
tanto ( "quamdiu ", "mientras") falte una "autoridad interna­
cional competente
y provista de la fuerza correspondiente": se
reconoce así que tal "autoridad" no existe actualmente, a la vez
que parece esperarse, y desearse, que algún dia llegue a exis­
tir. Debe observarse que no se trata de una potestad suprana­
cional, como podría ser la de un Estado universal, sino de una
"auctoritas ínternatíonalis"; esto podría hacer pensar
en un
organismo constituido por el consenso
de las naciones, pero,
al suponerse con fuerza armada, hay que referirse mejor a un
organismo universal como la ONU, dotado de alguna fuerza
armada, o a organizaciones propiamente militares, aunque no
universales, como la OTAN. Sin embargo, la experiencia de los
últimos decenios parece demostrar
que los organismos de ese
tipo, cuando intervienen para evitar una guerra, intervienen
como tercer beligerante, en función bélico-policial, lo que no
se acomoda bien al carácer dual de la guerra, y no pueden
dejar de favorecer a uno de los dos beligerantes, como aliados
de hecho.
Consecuente
con el principio (2240) del deber de defender la
propia nación (
"natio", pero en l., "pais"), el Catecismo declara
el derecho
y deber que tienen los gobernantes ( ·publicae potes­
tates') de exigir a los ciudadanos el deber de servir en las armas;
y, a la vez, reconoce el se.rvicio que el Ejército rinde al bien
común
y al mantenimiento de la paz (2310); aunque considera
inmediatamente (2311)
la licitud de la objeción de conciencia,
con
la expectativa de poder encontrar para los objetores de
conciencia "otra forma" de servir a la "comunidad humana". Y no
deja de ser sorprendente que no se diga "comunidad nacional",
sino "humana", que permite pensar en un servicio a la "humani­
dad", como podña ser incluso dentro de un Estado enemigo.
Prácticamente, esto equivale a declarar
la impunidad de la insu­
misión en el servicio de las armas, lo que sería especialmente
grave en caso de guerra. Es claro que no debemos volver a entrar
aqui
en el tema de los objetores de conciencia, pero sugiero al
lector que, al reflexionar sobre esta delicada cuestión, tenga siem­
pre presente el caso del que, incluso por razones de conciencia,
entra en un ejército actualmente enemigo. ¿En qué medida se
461
Fundaci\363n Speiro

ÁLVARO D'ORS
puede seguir perteneciendo a una comunidad a la que, pudien­
do,
no se quiere defender como los demás ciudadanos?
Debe apreciarse como algo muy positivo que el Catecismo,
no obstante el vehemente deseo de paz propio de la Iglesia,
reconozca
que la fuerza no es un fenómeno abominable, no sus­
ceptible
de régimen jutidico. Como dice el número 2312, citando
Gaudium et Spes, 79, 4, "no todo es lícito entre los conten­
dientes", con lo que la guerra misma, que se reconoce lícita, tiene
sus límites jutidicos. En 2313 se hace un expreso reenvío al "dere­
cho de gentes y a sus principios fundamentales", con lo que se
reconoce la tradición del derecho de guerra que el pacifismo
quiere olvidar.
En especial, tiene importancia el principio moral de
que la
disciplina militar
no exonera de responsabilidad a los que obran
contra los límites del derecho de guerra,
en concreto, la prohibi­
ción del genocidio (2213).
7. Condiciones de la guerra justa
El núcleo más importante de esta serie de números sobre la
guerra es el 2309, donde se recoge la doctrina tradicional sobre
las condiciones de la guerra justa; pero, en este punto, no puede
dejar de tenerse en cuenta lo que el mismo Catecismo (2243) dice
respecto a la guerra civil, aunque, sin razón apreciable, se halle
ese número 2243 en otra sede algo distante de la de 2304, donde
se habla claramente de legítima defensa.
Así, a pesar de la dislocación del Catecismo, tanto la guerra
civil como la internacional, entran dentro del concepto
de legíti­
ma defensa, y es
en la sede de ésta donde se hubiera debido tra­
tar
de las dos modalidades de guerra.
Aunque en esos números no hay discrepancias entre I y 11,
presento a doble columna los respectivos textos de la misma ver­
sión española, introduciendo
en 2304 una numeración de los
requisitos, con el fin de facilitar la comparación; prescindo, en
cambio, de los subrayados de esa versión, así como de
la inexpli­
cable relegación a letra pequeña del penúltimo párrafo de 2309.
462
Fundaci\363n Speiro

LA LEGÍTIMA DEFENSA EN EL NUEVO CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
2309
Se han de considerar con rigor
las condiciones estrictas
de una le­
gítima defensa mediante la fuerza
militar. La gravedad de semejante
decisión somete a ésta a condicio­
nes rigurosas
de legitimidad moral.
Es preciso a la vez:
l. Que el daílo causado por el
agresor a la nación o a la comuni­
dad de las naciones sea duradero,
grave
y cierto.
2.
Que todos los demás me­
dios para
poner fin a la agresión
hayan resultado impracticables o
ineficaces.
3. Que se reúnan las condicio-
2243
La resistencia a la opresión de
quienes gobiernan no podrá recu­
rrir legítimamente a las armas sino
cuando se reúnan las condiciones
siguientes:
l. en caso de violaciones cier­
tas, graves
y prolongadas de los
derecho fundamentales ("iura fun­
damentalia");
2. después de haber agotado
todos los recursos;
3. sin provocar desórdenes
nes serias
de éxito. peores;
4. Que el empleo de las armas 4. que haya esperanza funda-
no entrañe males y desórdenes da de éxito;
más graves
que el mal que se pre-
tende eliminar.
El poder de los S. si es imposible prever razo-
medios modernos de destrucción nablemente soluciones mejores.
obliga a
una prudencia extrema en
la apreciación de esta condición.
Estos
son los elementos tradi­
cionales enumerados
en la doctri­
na llamada de la "guerra justa".
La apreciación de estas condi­
ciones
de legitimidad moral perte­
nece al juicio de quienes están a
cargo del
bien común.
463
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ÁLVARO D'ORS
La inversión de las condiciones 3 y 4 -4 y 3, quizá se deba
a que,
en 2243, la 4 se ha desdoblado en 3 y 5: mal menor actual
(3) y previsible (5).
Pero, como puede verse, se repiten las mismas condiciones
de la guerra internacional para la guerra civil; sorprende, no sólo
el distanciamiento entre ambos números, sino la diferencia de
redacción, que quizá se deba a la diferencia de manos.
A estas condiciones morales de la guerra justa se añaden
otras limitaciones para
la práctica de aquélla: el respeto a prisio­
neros, entre los
que se deben incluir los heridos(2313); el respe­
to de los grupos humanos como tales, es decir, la condena del
genocidio (2313); y la destrucción indiscriminada de población
(2314). Llmites
que valen igualmente para la guerra civil del 2243.
8. Conclusión
Concluyendo, ratificamos el juicio de Luis Maria Sandoval de
que, no sólo el nuevo Catecismo, sino también su última versión
latina, no han alterado en nada la doctrina tradicional de la legí­
tima defensa,
y, en concreto, de la pena de muerte y de la gue­
rra.
Se pone de manifiesto, una vez más, que la Iglesia rechaza la
violencia exceSiva, tanto en la represión de los crímenes como en
la defensa de las naciones, como ya en la de las personas; pero
no altera fundamentalmente el reconocimiento de la licitud de
esas modalidades de la legítima defensa.
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