Sciacca y Unamuno

SCIACCA Y UNAMUNO
POR
LUISA GIORDANO
La especulación unamuniana emerge de la profundidad y el
sufrimiento del pensar y sitúa
al hombre en el l!mite del filosofar,
siempre
"a punto de perderse" en la alternativa de un drama que,
si se vive hasta el fondo, puede conducir al "martirio" o al "sui­
cidio". Esta es la dimensión vivida esencialmente por el intelec­
tual español hasta transformarla -escribe Sciacca-en el "senti­
miento trágico de la vida" del hombre y de los pueblos y
de la
suya personal, tanto como
para hacerle sentirse "hermano sepa­
rado" pero
no por ello menos amado (1), partícipe de un inten­
so diálogo
en el que la lucha y los choques inevitables se ha­
brian transformados también en "duelo a muerte" (2). Por otro
lado, la
cultura española representa para Sciacca una de las di­
mensiones de su mismo pensamiento; como prueba de ello la
afi­
nidad conflictiva que lo une precisamente con Unamuno, pensa­
dor del que jamás logró separarse definitivamente ya que, para
él, "convivir luchando por las libertades por las que vale la pena
pelear abrazándose es una empresa que proporciona una dosis
de sal a los insípidos alimentos que nos ofrece
con profusión
la escuálida vida de
hoy a la que nos-ha condenado la estupi­
dez" (3).
(1) M. F. ScIACCA, I1 chlsciottsmo traglco di Unamuno, Milán, Marzorati, 1971,
págs. 22-23.
(Z) !bid., pág. 23.
(3)
/bid., pág. 12.
Verbo, núm. 399-400 (2001), 827-849. 827
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Ambos inactuales pensadores, "capaces de mantener con­
tracorriente sus respectivos puntos de vista y su forma
de conce­
bir y vivir la filosofia"
(4), atentos a la inercia del pensamiento
contemporáneo se hicieron lectores perspicaces de
la historia y
del presente de Europa
en un "dualismo de proximidad y lejanía"
que facilitaba la
critica sciaccana basada, subraya Ruiz Nagore, en
la "comprensión de un sistema propio que es simultáneamente
punto de referencia y también esfuerzo de imaginación, de endo­
patía, de profunda coincidencia
en el sentir" (5). Unamuno es,
para Sciacca,
un "agitador de ideas refonnadoras contra las insti­
tuciones envejecidas", un uescritor fragmentario y paradójico,
genial y asistemático, alma inquieta e inquietante" que "suscita
muchos problemas sin resolver ninguno"
(6), aun viviéndolos
todos personalmente hasta el punto de hacer de sus escritos
no
una obra de "literato" sino de "hombre comprometido personal­
mente"
en el porqué de su existencia y en el destino de Europa,
quien, por tanto, combate como el generoso
Don Quijote, para
"salvamos
con su locura" (7). Y precisamente de esta Europa de
la
que pensaba "tenía algo que decir" (8), captó su desintegración
o, mejor, intuyó el deshacerse de una civilización occidental que,
en las fo1mas últimas del "cientifismo" y del "progresismo", creía
haber encontrado un remedio regenerador. El último estadio de
la descomposición, "que brilla superficialmente por el progreso
técnico" (9) corresponde de hecho al paso definitivo de lo que el
mismo Sciacca define como la corrupción
de Occidente en Occi­
dentalismo, "el castigo que todos nos merecemos
por haber per­
dido la inteligencia del ser y
con ella los valores de Occiden­
te" (10). A la "enfermedad" del pensamiento occidental responde
( 4) F. Rurz NAGORE, Los temas fundamentes de Unamuno, según Michele
Federico Sdacca,
en "Giornale di Metafisica", 1976, pág. 682.
(5) [bid. .
(6) M. F. ScIACCA, la lllosolla oggJ, Milán, Marzorati, 1973, VI ed., I vol.,
pág. 77.
(J) M. F. ScJACCA, Ji chisciotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 73.
(8)
L. S. GRANJEL, Retrato de Unamuno, Madrid-Bogotá. Ediciones Guada­
rrama, S. L., 1957, pág. 274.
(9) M. F. SC!ACCA, lJ chlsciotismo tragico de Unamuno, cit., pág. 61.
(10) M. F. ScIACCA, L 'oscuramente dell'inteligenza, Milán, Marzorati, 1973,
pág. 13.
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Unamuno con una personalísima definición del concepto de vita­
lismo, que intenta "dar vida a
la individualidad sofocada para res­
tituirla
t.oda la posibilidad de querer y de creer, de actuar y de
expandirse, de combatir y de luchar" (11).
Así, en el siglo xx, en
pleno imperialismo técnico y en la exaltación total del bienestar
material, se hace promotor de un "pragmatismo" distinto, un
pragmatismo al revés -sugiere Sciacca-en el que "una verdad
es más verdadera
en cuanto es más inútil materialmente" (12).
Para él, "el éxito de una idea o de cualquier otra cosa no es la
verificación de su verdad, ni la verdad debe ser comprobada en
la praxis cualquiera que ésta sea. La verdad se afirma: vencida o
vencedora es siempre verdad" (13).
Su misma derrota termina por
confirmarnos la superioridad de los valores que encarna y que, a
diferencia de la cómoda vida corriente, no goza de ningún éxito
inmediato,
no se presta a las "pequeñas utilidades" sino única­
mente a las grandes regeneraciones.
Precisamente España parece tener necesidad de una regene­
ración y Europa con ella, inicialmente devaluada por Unamuno a
causa de aquellas influencias "iluministas" de las que más tarde
tratará desesperadamente de liberarse.
El rechazo de la tradición
"angosta", en la que parecía encerrarse el espíritu europeo, no le
impidió, sin embargo, defender la "tradición eterna" que vive "en
el fondo del ser humano" (14), debajo de la historia que vivifica el
presente y
en cuya dirección deben buscar los "profetas" de todo
pueblo "para elevarse a
la luz, llevando a la conciencia lo que
en el pueblo es inconsciente para hacerse mejor su guía" (15).
Aquella misma tradición que,
en el mar de la insignificancia, es
la expresión de un "fondo común" de "una masa idéntica sobre
la cual se modelan las formas diferenciadas de lo que nos aco­
muna y une, de lo
que nos hace próximos, de la matriz del amor,
(11) F. Rmz NAGORE, Los temas fundamentales de Unamuno segón Michele
Federico Sdacca, cit., págs. 683-684.
(12) M. F. ScIAccA, 11 chisciotismo traglco di Unamuno, cit. pág. 225.
(13) !bid., pág. !;/.
(14) M. DE UNAMUNO, "En torno al casticismo", en Ensayos Madrid, Aguilar,
1951, tomo 1, pág. 40.
(15) !bid., págs. 39-40.
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de la humanidad; por tanto del hombre, del verdadero hombre,
¡del legado de la especie!"
(16).
Esta es la primera respuesta de Unamuno a las formas de
intelectualismo abstracto
en las que parecía cristalizarse el pre­
sente
y el pasado de la humanidad. El infrahistórico inconscien­
te debería irrumpir
en el plano de la historia en busca de la eter­
nidad y de una dimensión humana que
-observa Sciacca­
Unamuno, vasco de Bilbao "descubrió dentro de si" (17), transfi­
gurándola, como veremos,
en su reinterpretación de la figura del
Quijote. También
en Sciacca historia y metahistoria se encuentran
pero, a diferencia del pensador español, no representan dos mo­
dos
de existencia en antagonismo entre sí sino más bien el espí­
ritu unita1io de una Europa que no puede realizar auténticamen­
te la verdad de si misma, su historia concebida metañsicamente,
sino según
una dimensión metahistórica. La pérdida de unidad
entre estos dos planos
que se produce en Unamuno a pesar de
si mismo, igual que en buena parte del pensamiento contempo­
ráneo, por efecto de los vientos racionalistas, generó en él la
pasión y el problema en torno al cual consumió toda su existen­
cia:
la "duda sobre la supervivencia personal" que le persiguió
durante toda su vida, atrapándole
en las reglas de una razón que
le impedía aferrar la verdad pero de la que igualmente intentó
defenderse declarando
la batalla contra todas sus "monstruosas
flores", "en nombre de la vida que no existe sin la muerte, pero
que no quiere morir y resiste a tanta injusticia" (18). Unamuno se
pierde "dolorosa
y apasionadamente" en la "meditación sobre el
más humano y existencial de los problemas: el de la muerte" (19),
para el cual intenta diferentes y, como veremos, siempre Y nece­
sariamente respuestas
no exhaustivas, equivalentes a varios mo­
mentos
de su pensamiento, nunca abandonadas definitivamente,
todas presentes en la solución final (20).
830
(16) !bid., pág. 40.
(17) M. F. SclAcCA, JI chisclotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 23.
(18)
M. F. SclAcCA, 11 chfsdotlsmo tragico di Unamuno, cit., pág. 25.
(19) !bid., pág. 27.
(20)
!bid., pág. 35, nota 12.
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En consonancia con su interpretación de la tradición eterna,
explícitamente formulada en los ensayos sobre el "casticismo", la
supervivencia humana va delineándose en términos de "histori­
cismo positivista", como incorporación en el pueblo, la "materia
protoplasmática" (21), donde "cada uno vive reintegrado en lo
telúrico", la "inmortalidad
del espiritu encamado [. . .] en el ser
colectivo" (22). Pero también
para el pensador vasco será pronto
evidente la insuficiencia de tal solución que
no satisface la bús­
queda fundamental de una inmortalidad personal, condenada asi
no solo a la despersonalización sino al mismo final al que evi­
dentemente están
condenados los pueblos. El cambio de pers­
pectiva
está refrendado por una fecha, el año 1897, año de la cri­
sis religiosa de la que tomará cuerpo "la actitud dudosa, agónica,
que jamás le abandonará" (23) y representada precisamente
-observa Sciacca-por una densa novela autobiográfica Paz en
la guerra, "que enuncia toda la temática de los escritos posterio­
res" (24), tanto
que indujo a Unamuno a afirmar en una de sus
cartas: "He puesto
en ella mucho de mi alma y he intentado dar
vida a la de mi casta vasca" (25). Ali! se definen los caracteres de
tres "categorías" de hombres a las que correspond.en, según
Unamuno, diferentes tipologías existenciales representadas res­
pectivamente por los carnales, ligados a preocupaciones mera­
mente biológicas; los intelectuales, representantes de la abstracta
razón científica y enemigos jurados de los cordiales o espiritua­
les, inspirados
por las razones del corazón y de la genuina vita­
lidad.
Su filiación en el grupo de los espirituales, observa Granjel,
"es indudable" ya
que él mismo "se reconocía situado en el ámbi­
to ocupado por quienes oponen a la existencia terrena caduca
otra perdurable y que creen firmemente en tal verdad, o aspiran
con dudas o agónicamente a lograr creerla,
como en su caso per­
sonal" (26).
Se afirma enérgicamente el valor del sentimiento con
(21) M. DE UNAMUNO, En torno al castidsmo, cit., pág. 138.
(22) M. F. ScIACCA, lJ chisclotlsmo tragico di Unamuno, cit., pág. 34.
(23) L. S.GRANJEL, Retrato de Unamuno, cit., pág. 145.
(24) M. F. SClAccA, 11 chisdotfsmo traglco di Unamuno, cit., pág. 35.
(25) L. S.GRANJEL, Retrato de Unamuno, cit., pág. 283~
(26) !bid., págs. 34-35.
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respecto a las imposiciones de la razón, cuya elevación a Abso­
luto había demostrado claramente la propia precariedad e inca­
pacidad para dar respuesta a los problemas primordiales
de la
vida. Por tanto, 1897 representa la toma de posición definitiva del
pensador español tanto frente al racionalismo cientifista como al
racionalismo teológico, pues ni el uno ni el otro tienen "oídos
para las necesidades del corazón y se contentan con un optimis­
mo barato como es el de las soluciones dogmáticas
en dirección
del cielo o de
la tierra" (27). Efectivamente, la razón cuando se
hace absoluta se convierte en mentirosa, primero ante sí misma
y, precisamente por ello, el mismo Sciacca, aún reafirmando el
papel esencial de la razón del que Unamuno parece haberse olvi­
dado, la limita a lo que le compete, a aquellas actividades con­
ceptuales y juzgadoras que
no pueden cerrarse en forma dogmá­
tica
por su incapacidad intrfuseca de "agotar la infinitud de lo ver­
dadero" ya
que "toda solución es parcial pues no hay solución
que agote toda la verdad"
(28). Sin embargo, el pensador vasco
parece estar sujeto, por una tentación opuesta, a un irracionalis­
mo "contradictorio" y "superficial" que, para defender la vida cree
deber negar la razón, contrariamente a cuanto sostiene Sciacca,
para quien "vida y razón [. .. ] no son incompatibles, sino al con­
trario
son dos órdenes de una misma realidad concreta entre las
cuales hay distinción pero
no separación" (29).
Frente a la "emoción de la muerte", al "loco terror de la
nada", Unamuno, hombre cordial, advierte la insuficiencia de toda
filosof'ta cientifista y logicista e ·inicia su batalla de [. .. ] "peregri­
no del ideal ultraterrend', de "romero de la inmortalidacf', L .. l
inclinado más al "tragicismo" que a
la solución del problema de
la vida, convencido de
que a la existencia vital le es necesaria la
lucha, como la duda, su única fuente lo es a
la actividad ético­
religiosa· (30). Cercano
asi al grupo de los hispanizantes y a
('27) M. F. SclACCA, JI chisdotismo traglco di Unamuno, cit., pág. 36.
(28) M.F. Sciacca, L'uomo, questo ~squllibrato", Milán, Marzorati, 1972, VI ed.,
pág. 121.
(29) F. Ru1z NAGORE, los temas fundamentales de !Jnamuno, según Michele
Federico Sciacca, cit., pág. 687.
(30) M. F. SclACCA, 11 chisclotlsmo traglco di !Jnamuno, cit., pág. 38.
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aquella generac10n de hombres decididos a despertar el país
hacia los valores auténticamente españoles y universales a los
que había dado voz el Humanismo y la gran mística, Unamuno
intentó defender a España de la idolatria de la razón, de la cien­
cia y
de la técnica a la que la misma Europa parecía haberse
abandonado. Contrapone, en las páginas de uno de sus ensayos,
la figura
de Agustín, el "africano antiguo", al "europeo moderno",
o
bien el "alma de fuego" (31) a los métodos y a la ortodoxia
científica contemporánea.
La vuelta a los "verdaderos valores de
la España genuina --el sentimiento, la fe, la fantasía, el arte, la
religión-" (32), representa una vía de salvación para la misma
Europa
que los había perdido y que intentaba recuperarlos ahora,
incluyendo entre ellos,
en diversa perspectiva todo lo que había
producido
G3). Los admirables místicos españoles -escribe el
pensador vasco-"realizaron la sabiduría, no la ciencia españo­
la
[. . .] sintieron más que pensaron el amor y la felicidad, así el
·muero porque no muero,, y el ·dulce dolor• y todo lo demás con
igual profundidad de sentir" (34). Precisamente en razón de la
falta
de "sentimiento" y del abandono a todo aquello que apare­
ce como "moderno" y "civilizado" nacieron las críticas unamU­
nianas a aquellas actitudes pasivamente receptivas e imitativas
que afectaban igualmente a tradicionalistas y progresistas. Los
unos ligados irremediablemente a la esterilidad de un pasado ya
incapaz de abrirse a la "eterna inquietud, siempre renovada y
jamás satisfecha" (35); los otros acríticos inútadores de la Europa
moderna, íntimamente relacionados con "el vicio, la superficia­
lidad, el anticlericalismo, la depormanía, que transforma todo
juego
en una partida de azar y que creen que la civilización con­
siste "en
una ·letrina", en las calles bien pavimentadas,en los fer­
rocarriles y
en los hoteles" G6). Las palabras del pensador espa­
ñol encuentran una inmediata correspondencia en las de Sciacca,
(31) M. DE UNAMUNo, "Sobre la europeización", en Ensa.yos, cit. l, págs. 902-903.
(32) lb. pág. 920.
(33) M. F. ScIACCA, 11 chfscJoUsmo traglco di Unamuno, cit., pág. 40.
(34) M. DE UNAMUNO, "Sobre la europeización", en Ensayos, cit. I, pág. 905.
(35)
M. DE UNAMUNO, "El resorte moral", en Ensayos, cit. 11, pág. 403.
(36)
M. DE UNAMUNO, "Sobre la pornografía", en Ensayos, cit. 11. pág. 468.
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donde el tradicionalismo y el pasotismo aparecen como dos
modos de negar la auténtica tradición y el verdadero progreso y
"con ello el sentido de la historia
y los valores que en ella se
revelan, negación
que va en la onda del procedimiento sofista de
la llamada »contestación global« del presente, común al tradicio­
nalismo
y a los revolucionarios que resultan ser dos formas de
filodoxia" (37). Desamor por la sabiduría además acompañado
por el mito del progreso que "cree que los .malos tiempos• (o sea
todos los tiempos, si
bien se mira) deben ser sustituidos por el
reino del Hombre
que llega mediante el progreso" (38).
La necesidad de despertar a España y a Europa del dogma­
tismo progresista
y del sopor de un tradicionalismo a ultranza,
como hemos visto, confluyentes uno en el otro pasa en Unamuno
por fases alternas unidas -<:orno observa Sciacca-con el des­
cubrimiento progresivo
de la figura de Don Quijote a la que en
su época de juventud había contrapuesto la imagen del pueblo
eterno "que vive inconscientemente aferrado a la tradición silen­
ciosa" (39), simbólicamente representado
por Sancho. El acerca­
miento al hidalgo "portador
de un mensaje universal para la
hambrienta
y misera humanidad" ( 40), es capaz de quijotizar a
Europa
y significa para Unamuno seguir personalmente sus pasos
dando una "figura carnal a la imagen idealizada" (41), empeñán­
dose asi en una doble empresa, por una parte mirando a la vida
y
por otra concerniente a la muerte y a la inmortalidad. Se unen
en él "sed de vida" y "sed de inmortalidad", una incluida en la
otra.
El hombre quijotesco es "triste y grave,. no pesimista, lucha­
dor resignado, impávido frente al ridiculo,
hombre de voluntad,
más espiritual
que racional" (42). De hecho, aun resignándose a
la derrota quiere luchar
con todo su ser, dispuesto a chocar con
los "racionales" de la ciencia, "secuaces muertos" de los "intelec-
(37) M. F. SclACCA, Fllosofia e antffilosoffa, Milán, Marzorati, 1968, pág. 118.
(38) A. CATURBLLI, Michele Federico Sdacca. Metafísica de la Jntegralldad,
Génova, Studio Editoriale di Cultura, 1990-91, vol. III, pág. 172.
834
(39) M. F. SCIACCA, Ji chJsclotJsmo tragfco dí Unaml!no, cit., pág. 116, nota 61.
( 40) !bid., pág. 116.
(41) L. s. GRANJEL, Retrato de Unamuno, cit., pág. 140.
(42) P. LAfN ENTRALGO, España como problema, Madrid, 1949, págs. 71-72.
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SCL4CCA Y.UNAMUNO
tuales" de la escolástica que habían decretado el fin del "primer"
Don Quijote. Como este último el nuevo caballero "está determi­
nado a realizar [. . .] una empresa terrena de justicia y de verdad
y
la realizará armado de pasión cuyo método es la arbitrariedad
y el valor de llamar a las cosas
por su nombre", o bien, "desen­
mascarando" (43). Caen así las defensas de los cientillstas y de
los racionalistas unidos, para Unamuno, en un destino común al
que une igualmente al catolicismo tradicional. En su misma exal­
tación de la mística cristiana portadora, con el Quijote, de los
valores eternos y universales
de España, parece que no logra dis­
tinguir y aceptar
-como bien subraya Sciacca-, "el Verbo" que
la hace tal, transfiriendo la inmortalidad desde el "otro mundo" a
este
[. .. ] entendiendo lo "trascendente", sí como el· "más allá",
pero no como "sobrehumano" y "sobrenatural" ( 44). En una
visión superficial y restrictiva de los aspectos negativos del cato­
licismo histórico no compensados por un análisis atento de la
esencialidad de la fe religiosa, Unamuno convierte su crítica en
la formulación de una verdadera y propia fe vital que lo condu­
cirá, como veremos, a
un "nebuloso panteísmo" (45). En él se
interrumpe también aquella relación sintética entre tradición cien­
tífica y cristiana
que había constituido la unidad de Europa y
que parecía ser la principal fuente de mutuo entendimiento en
la misma interpretación de la crisis. No por casualidad, Sciacca
denuncia este equívoco subrayando que lo que está en decaden­
cia
no es la civilización occidental o el espfritu europeo, lugar de
encuentro de diversos elementos, como los griegos, la romanidad
y el Cristianismo, a los que "la humanidad debe el concepto de
religión" ( 46) y la posibilidad de la relación Creador-criatura, y
también
el mismo "humanismo laicista" al que se había opuesto
Unamuno, "que
ha comprometido y perdido la Unidad espiritual
del Occidente europeo" ( 47).
La crisis -sigue observando Sciac-
(43) M.F. SclACCA, JI chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 63.
(44) !bid.,
pág. 50.
(45) !bid.,
pág. 51.
(46) M. F. Sc1AccA, L'ora di Cristo, Milán, Marzorati, 1973, pág. 94.
( 47) !bid., pág.
84.
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Ll!ISA G/ORDANO
ca-"es la de aquella concepción de la vida que el inmanen­
tismo ha contrapuesto a la trascendencia del pensamiento clási­
co-cristiano; pero
si está en crisis la filosofía que ha puesto en
crisis (solo de hecho) la cristiana, se deduce que precisamente la
crisis de aquella
filosofía es señal de la vuelta del pensamiento
clásico" (48).
Tal equívoco unamuniano lleva consigo una serie de sobre­
entendidos; el primero de ellos el que determina la misma pecu­
liaridad de su
Don Quijote, hombre de voluntad pero no de inte­
lecto.
La clave de la vida, para Unamuno, "es saber qué se quie­
re ser" (
49); poco importa quiénes seamos de verdad. El hidalgo
pertenece a la estirpe de quienes "son y
no fueron. Su linaje
comienza con él" (50).
Es pobre pero "hijo de bien" (51); "sabe
quien es mientras que
no lo saben ni pueden saberlo los pobres
Pedros Alonsos.
¡Yo sé quien soy!, dice el héroe, porque su he­
roísmo
Je hace conocerse a sí mismo" (52). Don Quijote discurre
con la voluntad y personifica
Jo excesivo de la vida humana,
recordando a cada
uno de nosotros que "el ser que somos es
caduco y perecedero, se nutre de
la tierra y será alimento de la
tierra"; en cambio, lo que deseañamos ser corresponde a nuestra
idea "en Dios, Conciencia del Universo, es la idea divina de la
que somos manifestaciones
en el tiempo y en el espacio" (53). El
impulso que nos empuja deseosos hacia lo que queremos ser no
es otra cosa
que "la melancolía que nos arrastra hacia la casa divi­
na, porque confiados solo a la voluntad,
no confirmados por
la oscurecida inteligencia, al menos en Unamuno, deseamos ser
"más que hombres», para satisfacer algo que nos falta y que no
encuentra confirmación en aquel estado ontológico decaído en el
cual aquel que acepte ser
Jo que es, termina por perderse irre­
mediablemente" (54). Esta es para el filósofo español la entereza
( 48) M. F. ScIACCA, Dallo splritualismo critico allo spiritualismo cristiano,
Milán, Marzorati, 1965, vol. 1, pág. 151.
836
(49) M. DE UNAMUNO, "Vxh de D. Quijote y Sancho", en Ensayos, cit. Il, pág. 109.
(50) !bid., pág. 84.
(51) !bid.
(52) !bid .. pág. 107.
53)
!bid., pág. 109.
(54) !bid.
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SGIA GGA Y UNAMUNO
del ser humano, del verdadero héroe que "opera con la fantasía
creadora
y, actuando así transfigura la realidad, la eleva al ideal
y existe siempre
,más allá, de las cosas" (55). La gnoseología del
quijotismo se funda sobre una "poiesis viva, sufriente, trágica",
en
la que conocemos solo lo que "creemos interiormente por la
fe" (56). Se interrumpe así aquella dialéctica de voluntad y lími­
te, tan querida en el pensamiento de Sciacca y rica en conse­
cuencias positivas y no dramáticas, cuyo esfuerzo teorético "apa­
rece en tratar de concebir la libertad en su valor poiético, creati­
vo y, al mismo tiempo creatural" (57), capaz de comprender toda
la potencialidad positiva del hombre
en el interior de la perfec­
ción ontológica que le es específica
por naturaleza. Efectivamente
libre
-escribe Sciacca-"no soy de mi mismo y por eso acep­
tándome acepto
la ·necesidad metafísica• de mi dependencia del
Creador: de aquí
mi "Profundidad ontológica: la misma de la
libertad.'' (58). Solo así se puede responder con concreción a los
sueños alternos a los que Unamuno parece estar ligado; el sueño
del materialista Sancho opuesto a su sueño de idealista en el que
la fe crea la verdad. Precisamente sobre ellos -nos recuerda
Sciacca-"sobre los dos sueños: de lo sensible y de lo supra­
sensible,
e"tiende sus dos alas la Nada. Es lo trágico del quijotis­
mo" (59).
Entregado a
la fantasía y a su juego creador el nuevo Don
Quijote entra
en el mundo infinito de la arbitrariedad, creyendo
que puede liberarse del tiempo, del espacio y de la lógica. El
método de la pasión es arbitrario, del corazón, de la constante
afirmación del
'porque sí" en el que nada se prueba, que "escan­
daliza a todos los fariseos y saduceos del intelectualismo, de este
horrible intelectualismo
que envenena el alma" (60). A los pobres
lectores lógicos, europeos y modernos, enamorados de la ciencia
(55) M. F. ScIACCA, Ji chisdotJsmo traglco di Unamuno, cit., pág. 78.
(56) !bid., pág. 97.
(57) P. P. OTONEU.O, Essere e liberta, en Studi su Sdacca, Venecia, Marsilio,
1995, pág. 72.
(58) M. P. ScIAcCA, l,a liberta e JI tempo, Milán, Marzorati, 1965, págs. 66.(i7.
(59) M. F. SCIACCA, 11 chisciotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 98.
(60) M. DE UNAMUNO, Sobre la europeízad6n, cit., I, pág. 907.
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y de la vida, Unamuno les recuerda que el hecho de que "una
afirmación sea arbitraria y
no pueda ser probada con razones
lógicas
no significa que no tenga fundamento ni que sea falsa. Y,
sobre todo, no quiere decir que tal afirmación no excite y anime
el espíritu, corroborando su vida íntima, aquella vida intima que
es distinta de la
que está enamorado el lector lógico y cientifis­
ta" (61). El filósofo del quijotismo, en contraste con aquella men­
talidad racionalista, que pareáa tener aún numerosos adeptos,
"como hombre de carne y hueso habla a otros hombres como él
de carne y hueso: Quiera lo que quiera, filosofa no con la razón
sino con
la voluntad, con el sentimiento, [. .. ] , con toda el alma
y con el cuerpo" (62).
Si su "voluntad de creer" contra toda razón
y "solo por pasión", es --como observa Sciacca-uvoluntad sis­
temática dél absurdo" que "exilia o anula los problemas impi­
diendo su profundización" (63); ello
no obstante sabe ver pers­
picazmente las dificultades generadas por la estupidez racionalis­
ta que
no practica el método de la arbitrariedad sino el de la
"reducción a", configurado incluso "como método de la sustitu­
ción del propio método por el principio, de las técnicas por el
método, del hacer
por el ser, de lo fáctico por el hecho" (64) y
cuyo término final es, indudablemente, el nihilismo.
Los deberes del nuevo Don Quijote se resumen esencial­
mente
en el empeño de "inquietar a los hombres" y de tener pre­
sente el problema de la muerte y la sed de inmortalidad. Sin
embargo, dada la dificultad
con la que su prójimo, representado
por Sancho, la humanidad instintiva, vaga e indolente, está dis­
puesta a sacrificar la banalidad por la autenticidad, Unamuno
expresa así el sentido y el significado de su lucha personalísima:
"mi empefio ha sido y será hacer que quien me lea piense y medi­
te
en las cosas fundamentales y no ha sido jamás el de ofrecer pen-
(61) M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, en Ensayos, cit. 11,
pág. 911.
(62) M. DE UNAMVNO, Del sentimiento trágico de la vida, en Ensayos[Madrid,
Aguilar, 1945, II, cap. IV, pág. 4831
838
(63) M. F. ScIACCA, 11 chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 61.
(64) M. F. ScIACCA, L 'oscuramento dell'intelligenza, cit., pág. 70.
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SCIACCA Y UNAMUNO
samientos preconfeccionados. He tratado siempre de agitar y,
sobre todo, de sugerir más que instruir. Si vendo pan, no es pan
sino levadura o fermento" (65). Convencido de que no podía
influir sobre el pueblo sino actuando singularmente "de
tú a tú",
el caballero se dirige a su escudero para elevarlo interiormente,
educándolo de forma personal. La relación -escribe Sciacca­
"es de cada uno consigo mismo y con el tú" (66); no conoce
métodos o modelos preestablecidos y
debe "insertarse en un
diseño amplio cuanto exige el ser-hombre" (67). Para mejorar a
los demás el educador está "con" ellos
en soledad o, mejor, como
sugiere el filósofo siciliano,
en silencio, compartiendo un recorri­
do formativo
en el que cada uno se hace buscador de sabiduria,
deseoso de aplicarse "con amor" a aquel que más esencialmente
puede formarlo y elevarlo interiormente. A la impía masificación
cultural responden así
en coro los dos pensadores. Sciacca iden­
tifica en la masa un nuevo tipo de "estúpido"; un "nosotros" cons­
tituido por tantos "yo", quienes en nombre de la "cantidad" han
perdido
la distinción propia de cada uno como persona y del
todo como comunión espiritual (68). Unamuno, casi como con­
firmación de
la interpretación de Sciacca de la persona colectiva,
desdeña
la masa anónima y afirma: "Jamás he sentido el deseo
de conmover a una multitud y de influir sobre
una masa de per­
sonas, que pierden la propia personalidad al convertirse en masa,
y, al contrario, he sentido siempre un anhelo furioso de inquie­
tar el corazón de cada hombre y de influir sobre cada
uno de mis
hermanos
en humanidad" (69). El filósofo siciliano reconoce, por
tanto, en la posición de su "hermano separado" no un individua­
lismo exclusivo y asocial sino "personalismo" potente y prepo­
tente que irrumpe como un explosivo en la comunidad cristali­
zada
en la mediocridad de la vida banal, olvidando su propia
humanidad; el héroe quijotesco sabe quién es y quién quiere ser
(65) M. DE UNAMUNO, ~Mi religión", en Ensayos, cit. 11, pág. 375.
(66) M.F. SCIACCA, 11 chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 49.
(67) M. A. RAscI-llNI, Prindpi ispiratori di una riforma universitaria, en
"Filosofia oggi", XX, 77-78, 1997, pág. 19.
(68) Cfr. J..1. F. ScJAccA, L'uomo, questo "squilibrato", cit.
(69) M. DE UNAMUNO, "Soledad", en Ensayos, cit. I, pág. 72.
839
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LUISA G/ORDANO
y "aislado de los otros y solitario por elección asume la humani­
dad para salvarla" (70).
El solitario Don.Quijote lleva en sí una
sociedad entera, el afán
de una humanidad cuya única cuestión
es
descublir que ocurrirá con su conciencia después de la muer­
te: en esta "cruzada por la inmortalidad", Unamuno se entrega a
diferentes soluciones, todas fracasadas ya desde
el plincipio por­
que
son insuficientes para dar respuesta al deseo de inmortalidad
y ligadas invenciblemente
al sentimiento trágico de la vida.
En el pensador vasco
la duda asume el papel de "auténtica
creencia" y dudando "vive en situación de crisis", pero prefiere la
lucha a la quietud pacífica porque su vida parece adquirir signi­
ficado precisamente
en la aceptación de la existencia dubitativa,
polémica, hecha de contradicciones, en una "reiterada afirmación
con la voluntad y el corazón de aquello que su razón nega­
ba" (71). Monologando ininterrumpidamente sobre el problema
en el que se debatía la aporía de su existencia llegó así a identi­
ficarla con una verdadera y propia agonía. Agonía, escribe
Una­
muno, "quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando; luchan­
do contra la misma vida. Y contra la muerte" (72). El objetivo de
la misma vida será para el hombre quijotesco "hacerse un ahna
inmortal", luchar contra el olvido eterno dudando. Efectivamente,
el pensador español proclama:
"Yo afirmo, yo creo, como poeta,
como creador, 1nirando hacia el pasado, hacia el recuerdo; niego
en cuanto razono como ciudadano mirando el presente; yo dudo,
yo lucho, yo agonizo
en cuanto soy hombre, en cuanto soy cris­
tiano, mirando hacia el porvenir irrealizable, hacia la eterni­
dad" (73). En él la duda se convierte en fe, la verdad no le da
certeza pero le lleva siempre al borde del riesgo.
Su "vis t:.rágica"
se resume así en el convencimiento "de combatir Una batalla per­
dida de antemano y •a pesar de ello· no resignarse a la deno­
ta" (74); la necesidad de "eternidad" impone la necesidad de creer
(70) M. F. ScIACCA, 11 chisdotismo tragJco dí Unamuno, cit., pág. 72.
(71) L. s. GRANJEL, Retrato de Unamuno, cit., pág. 215.
(72) M. DE UNAMÚNo, La agonía del crlstfanismo, Milán, Monanni, 1926, trad.
A. Treves, pág. 12.
03) !bid., pág. 21
(74) M. F. SCIACCA, ll chisciotismo tragfco di Unamuno, cit., pág. 136.
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SCL4CCA Y UNAMUNO
incluso sin esperanza. A pensadores; para ambos la verdad
es perenne y dolorosa con­
quista,
pero el agonismo asume significados muy diferentes. En
Unamuno la arbitrariedad de
la existencia va contra la "nadería"
de la muerte·, ya
que rechazada la ayuda de la inteligencia y de
la razón
no puede confiarse más que en el "quiero", en aquella
conciencia agónica que "se plantea el problema del
fin del uni­
verso y del mismo Dios, es decir el problema de dar
una finali­
dad humana a uno y otro" (75). Es el individuo suspendido
desesperadamente entre el ser y la nada que quiere la verdad y
la inmortalidad y que,
por lo tanto, necesita hacerse él mismo
inmortalidad y Dios.
El hombre de Sciacca lucha, en cambio, para
modelarse sobre la Verdad
que es la persona de Cristo; su exis­
tencia es agónica porque es consciente de que "cualquiera
que
sea la adaptación y la correspondencia la desproporción entre el
mismo Cristo y el cristiano
es inconmensurable" (70). El senti­
miento trágico de la historia
no tiene salidas catastróficas, nada
debe perderse
si se asume en la metahistoricidad de la persona,
cuyo tiempo y cuya libertad
son "infinitos" porque están funda­
mentados ontológicamente;
por ello, escribe Caturelli, "la historia
se salva
si se inscribe en la ·historicidad• integral del individuo,
en su personalidad final trans-histórica (77). Todo hombre es
,facedor• de historia
en sentido amplio y pleno •Si se hace en
conformidad con la verdad del ser que es, y así su tiempo se
cumple pero
no se consume" (78).
En cambio, Unamuno está
en la búsqueda desesperada de la
via para "no morir", confiando primero en una descendencia car­
na~ después en el mismo quijotismo lanzado a la conquista de la
"fama". Por ello,
Don Quijote transformó a Aldonza Lorenzo, la
mujer
en la que el instinto de perpetuación subyuga al de con­
servación,
en Dulcinea del Toboso, la gloria en la cual "trató de
(75) /bid., pág. 137.
(J6) M. F. ScIACCA, L'ora di Cristo, cit., pág. 274.
(J7) A CATIJRELLI, Michele Federico Sciacca. Metafísica de la integralidad,
cit. II, pág. 173.
· (71>,l M. F. Sc!ACCA, La liberta e JI tempo, cit., pág. 337.
841
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LUISA GIORDANO
eternizarse en empresas espirituales" (79). El caballero loco amó
la Gloria encarnada
en una mujer, la "amó [. . .] con perfecto amor,
sin exigir ser correspondido dándose enteramente", a fin
de que
su locura se acompasase a ella "de región en región, de siglo en
siglo" (80). Efectivamente, solo la Gloria parece ser capaz de
durar, superando "nuestros tiempos y nuestros espacios para
tenerlos supercolmados y hacerlos germinar" (81). Precisamente
ella, Dulcinea, "hija
de un sueño es madre del sueño de no mo­
rir" (82). Y consiente a Unamuno superar la realidad t.rascen­
cliéndola con la fantasía
y la fe, "saltando" más alla del orden de
la razón y de las reglas miserables del sentido común. El "hom­
bre voltivo" como lo define Sciacca "está aplastado entre el sueño
y la realidad-apariencia, entre el verdadero sueño y el sueño en­
gañador:
sueño personal y sueño colectivo" (83). La fe absoluta
a la
que se agarra desesperadamente el nuevo Don Quijote choca
con la "triste razón" que produce monstruos, los gigantes de la
obra cervantina. El heroe quijotesco exige de la propia voluntad
"un esfuerzo más que humano" (84), la dedicación a
una arbitra­
riedad desesperadamente reconstructiva
que rechaza todo saber
objetivamente exacto porque es fruto de del "sueño maléfico de
la lógica" e intenta, en cambio, de persistir y "vivir dentro" del
sueño de la verdadera vida. Por tanto, he aqui lo imprescindible
de la pregunta
de Sciacca: "pero, si la vida es sueño, ¿quién es el
soñador?" (85). No ciertamente Unamuno, el escritor que intenta
perpetuar su propia existencia en los mismos personajes creados
por su pluma con los cuales se comunica en una especie de
"autodiálogo". Ellos mismos superiores a. su creador porque son
ajenos a una muerte que puede afectar solo a quien vive y exis­
te, inmortales
por el solo hecho de ser "entes de ficción", pura
842
(79) M. DE UNAMUNO, Wda de don Quijote y Sancho, cit. 11, pág. 133.
(80) !bid., pág. 135.
(81) !bid.
(82) M. F. SCJAcCA, 11 chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 84.
(83)
!bid., pág. 129.
(84)
!bid., pág. 85.
(85) M. F. Sc!AcCA, I1 chisdotlsmo tragico di Unamuno, cit., pág. 129.
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fantasía (86). Quien no logre creer verdaderamente en su propia
inmortalidad personal e intente encontrar una respuesta
en la
búsqueda de la fama, capaz al menos de inmortalizar su nombre,
no puede ser el autor de aquel gran sueño que es la vida. Por
tanto, será necesario dar respuesta a otra pregunta de Sciacca:
¿se
trata de un sueño de la Naturaleza o de un sueño de Dios, de
quien todo y todos somos sueño?
(&). Ciertamente, observa
Marías,
en la teoresis unamuniana "la realidad humana aparece
también como un sueño de la divinidad, como una ficción de
orden superior, capaz de producir ficciones secundarias o de
segundo orden, representadas
por los llamados entes ficticios.
Hay
una clara jerarquía ontológica, por tanto: Dios, el hombre, el
personaje ficticio ...
La ficción y la realidad quedan vinculadas en
una relación de subordinación : lo real del personaje es ficticio si
es visto
por el hombre, pero este último lo es otro tanto si es visto
por Dios" (88). Por tanto, el sueño representa
-subraya Sciacca­
"la forma poética del panteísmo de Unamuno: Dios nos sueña y
nacemos, cuando ya no nos sueña, nos mata; si continúa a soñar­
nos en Él, si nos recuerda, sobrevivimos; si nos olvida, es el olvi­
do, el perdón último" (89). Por tanto, toda la historia humana en
la perspectiva del quijotismo trágico pudiera ser descrita como
aquella que el mismo Sciacca define "una inmensa
fila de sue­
ños", de "seres hechos con tejido de sueños"
[. . .] que aparecen
y desaparecen, se recuerdan y se hunden para flotar
en Dios,
Conciencia del Universo o ser aniquilados
en el olvido,, (90).
En realidad, Unamuno igual que Leopardi, para el filósofo
siciliano serían victimas de
la concepción empírico-iluminista
cuya verdad aceptan pero negando sus consecuencias. Efectiva­
mente, identificado todo el saber con el cientifista de su tiempo
no puede mas que "oponerle ·el sueño, y la "])asión•, dejando el
problema sin resolver"
(91). También é~ víctima del "sanchopan-
(86) L. S. GRANJEL, Retrato de Unamuno, cit., pág. 305.
(87) M.F. ScIACCA, Ji chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 129.
(88) ]. MARíAs, Miguel de Unamuno, 36, Madrid, 1943, págs. 101-102.
(89) M. F. ScIACCA, 11 chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 129.
(90) !bid.
(91) !bid., pág. 85.
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cismo", aterrado por el "espantoso molino [. . .] de la lógica, des­
piadada enemiga del
·hambre• inextinguible de inmortalidad,
connatural
con el hombre" (92), no se da cuenta -observa
Sciacca-de que aquella no debe ser identificada con la filoso­
fia sino más bien con un procedimiento antifilosólko. El hombre
cordial, a menos que pierda las mismas razones del corazón, no
puede prescindir de la filosofia, la "búsqueda del arché, del
Principio del
que todo tiene origen", el Ser en el que "todo tiene
su
fin; y en el que todo ente es y sus principios constitutivos que
son formas del ser" (93). Por lo tanto, para Sciacca, la "filosofia
es búsqueda de la verdad a partir de la reflexión sobre la prime­
ra verdad que constituye la mente y la hace capaz de conoci­
miento veritativo o intelectivo del mismo hombre y del mundo
en que vive" (94). El heroísmo quijotesco debería alimentarse a
partir de la incesante
búsqueda de la verdad que da firmeza a los
propósitos humanos y responde a las exigencias de la
fe que,
para ser tal, necesita de contenidos veritativos aun nutriéndose
siempre de dudas. La verdadera fe -escribe Sciacca-"se man­
tiene viva con las dudas,
se alimenta conquistándose a sí misma:
resuelve las dudas y vuelve a resolver las que nacen
de toda solu­
ción" (95).
Al contrario, la loca fe unamuniana crea su objeto, la
inmortalidad, quiere perentoriamente y, sin embargo, se mantie­
ne unida al tormento y a la fatiga de la conquista y de la medi­
tación. Para el pensador vasco "la
fe no es creer en lo que no
vemos sino crearlo con la voluntad, impulsada por la esperanza
de que haya
un Dios ,garante• de la eternidad de nuestra con­
ciencia" (96).
Su voluntarismo alimenta y potencia la indigencia
y
la inquietud del ser humano, apretándole en una equivoca rela­
ción con el infinito
en la cual uno y otro están siempre a punto
de absorberse recíprocamente.
As! -como subraya expl!cita­
mente Sciacca-"Unamuno oscila entre estas dos formas de pan-
844
(92) M. F. ScIACCA, 11 chlsciotfsmo tragico di Unamuno, cit., pág. 121.
(93) M. F. SclAcCA, Filosofía e Antffilosofia, cit., pág. 16.
(94) lb. pág. 18.
(95) M. F. SclAcCA, JI chiscfot!smo tragico di Unamuno, cit., pág. 95.
(96) !bid., pág. 180.
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teísmo: Dios se resuelve en el Yo, todo yo se resuelve en la
Conciencia del Universo. De aquí la voluntad trágica y desespe­
rada de huir del propio aniquilamiento
en Dios o el aniquila­
miento de Dios
en el Yo, que es también aniquilamiento del yo:
el mito de lo infinito y el todo del finito son dos imágenes onto­
lógicamente idénticas
de la nada, de una ontología pánica" (97).
La tendencia a una primacía de lo infinito, acompañada de un
finito sin límites que se realiza a través de la voluntad y de la
acción, comporta una anulación recíproca de los dos términos,
confirmada por el sentimiento trágico de la vida que no es "un
camino para recorrer, sino algo ya alcanzado que seguidamente
es necesario soportar constantemente con pasión desesperada y
contradictoria; es,
por tanto, el testimonio de la escisión del hom­
bre interior" (98). Precisamente
en la profundización de tal pro­
blemática residiria
-según Sciacca-la falta de cumplimiento de
la posición unamuniana en cuanto a la relación entre muerte e in­
mortalidad. Efectivamente, Unamuno no logra ver en la ontolo­
gía humana aquel elemento infinito que está "compresente"
en el
ser finito, inteligente
por participación analógica en el Infinito
trascend~nte" (99). Solo si el existir es un superar los datos y las
acciones, un trascenderse, sostenido por la "presencia operante
del elemento infinito, constitutivo de todo ente inteligente y con
voluntad, inigualable a cualquier obra o determinación", enton­
ces lo existente "está orientado ontológicamente hacia su realiza­
ción, su salvación
en Dios" (100). En cambio, la posición de Una­
muno deja substancialmente sin resolver el problema de la in­
mortalidad personal a la que,
según dice, ningún hombre puede
dar respuesta definitiva, gravando así el sentimiento trágico con
la posibilidad de que
no haya para el hombre otra vida después
de la muerte. "Deseo de inmortalidad, duda-desesperación, nue­
vamente deseo"; precisamente ésta es la traza del angustioso re-
(37) !bid., pág. 126.
(98) F. Ru1z NAGORE, Los temas fundamentales de Unamuno según Michele
Federico Sdacca, cit., pág. 687.
(99) M. F. ScIACCA, 11 chisdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 126.
(100) !bid., pág. 127.
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conido de Unamuno (101). La falta de respuestas satisfactorias no
elimina, sin embargo, la importancia de la intuición unamuniana
lanzada a profundizar el significado de
la inmortalidad, preci­
samente dentro de la estructura ontológica del hombre, testimo­
niada
por la insistencia en el tema del "deseo" invencible y uni­
versal, sobre la connaturalidad del ansia
de no morir y sobre la
insatisfacción generada por las múltiples experiencias humanas,
que
no logran hacer callar la aspiración a un Bien supremo. La
lacerante nostalgia por la inmortalidad personal es su fiel com­
pañía, ya que el verdadero problema para el hombre,
la "única
cuestión" a la que conscientemente se refiere Unamuno es
-escribe Sciacca-precisamente "la inmortalidad personal", es
decir, la
núa, la tuya, la del hombre en carne y hueso; no la eter­
nidad del Pensamiento eterno, sino
la inmortalidad de mi espíri­
tu (102). No existe,
en el fondo un problema de la muerte sino
únicamente el de la vida más allá de aquella. Por lo tanto, fun­
damentando adecuadamente la inmortalidad personal, la muerte
dejará de ser tenida como total anulación. Substancialmente, esta
es la razón de la insensatez
de la "voluntad de inmortalidad" de
la que nos habla el quijotismo trágico, equivalente -:-subraya
Sciacca-quizá ni siquiera a una exigencia, sino más bien a "una
veleidad o a un deseo ineficaz" (103). El hombre no puede darse
por sí una inmortalidad que no sea propia de su naturaleza pero
puede indagar sobre la contradicción que supone la posibilidad
de que su ser sea completamente mortal.
Se delinea así la res­
puesta de Sciacca a los equívocos y a las contradicciones del que­
rido pensador vasco: "solo si
la misma inmortalidad es metafisi­
camente necesaria y el perecer del espíritu metafísicamente
imposible, la «voluntad de inmortalidad· es un indicio 'funda­
do" (104).
La inadvertencia unamuniana consistiría precisamente
en no haber comprendido que, si el hombre fuese efectivamen-
(101) F. Rmz NAGORE, Los temas fundamentales de Unamuno segón Michele
Federico Sciacca, cit., pág. 688.
846
(102) M. F. ScIACCA, Marte e inmortalit8., Milán, Marzorati, 1968, pág. 22.
(103) !bid., pág. 188.
(104) !bid.
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te perecedero, no tendría conciencia del morir, no desearía la
inmortalidad, ni tendtia modo de hablar de ella. No solo la muer­
te
-remacha Sciacca-"sino toda la actividad del hombre es un
término que especifica el acto primitivo ontológico, constitutivo
de la existencia sin
que uno solo de sus actos, o todos juntos,
puedan agotar su contenido objetivo" (105). Por lo tanto, si el
espíritu trasciende todo acto o especificación de él, trasciende
también aquel acto que es la muerte de su cuerpo", o bien, el
espíritu, "en su objetividad trasciende todos los actos de la vida
y
la vida temporal como tal" y, siendo la muerte un "acto de vida
consciente", "aquel trasciende también el acto de vida que es la
misma muerte" (106). La interioridad objetiva o espiritualidad,
"como presencia de la verdad
en la mente" que está "en nosotros
sin ser nosotros" (107), constituyéndonos bajo la forma de intui­
ción originaria del ser, haciéndonos pensantes
en el orden de la
objetividad y planteándonos desde el interior el problema
de la
trascendencia teológica, "es ulterior a la muerte, el después que
la incluye y la engloba" (108). Precisamente por esto --escribe
Sciacca-"o después está allí [. . .] el espíritu personal supervi­
viente, o
no existe ni siquiera la muerte" (109). El hombre según
Sciacca
no lucha contra la vida porque la ama, fatigosa y apasio­
nadamente, como "el terreno
de su prueba" (110), deseando que
aquella
no le separe más de lo necesario de su meta definitiva.
No debe liberarse de la conciencia de su propia mue1te, como
quisiera Unamuno, en búsqueda de un reingreso al mundo de la
infancia
en el que el hombre se siente inmortal porque está lejos
de la imagen de su término terreno (111), sino
que la vence psi­
cológicamente volviendo a descubrir las razones metafisicas
que
nos persuaden del hecho "de que la vida vale por la muerte que
la realiza y no porque su voz en un punto se rompa, sino por-
(105) !bid., pág. 189.
(106)
!bid., pág. 189-190.
(107) M. F. ScIACCA, L 'Jnterioriti3. oggetiva, Palermo, L'Epos, 1989, pág. 53.
(108) M. F. ScIACCA, Morte e Jmmortalita, cit., pág. 190.
(109) !bid.
(110) !bid., pág. 193.
(111) L. S. GRANJEL, Retrato de Unamuno, cit., pág. 330.
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que se hace silenciosa por otra llamada, exigida por el valor de
la vida; que se valoriza
por el cumplimiento de la existencia más
allá
de su ser en el mundo, que de la vida es raíz y fin, sino por­
que es sólo inicio de la existencia, precisamente porque perece
la misma vida" (112).
La plena libertad viene representada para Sciacca por el "vivir
como
si todo momento fuese el último" (113), existiendo en pre­
sencia de Dios. Por lo tanto, no salvación "de la muerte" sino
"salvación
en Dios", en contraste substancial con aquel hombre
trágico
tan "loco de sí mismo" que no ama a Dios sino que lo
quiere como garantía de su propia supervivencia. El problema de
Dios se encuentra con el de la inmortalidad personal, regidos
ambos
en Unamuno por una misma ambigüedad radical y por
una idéntica contradicción esencial. Doblemente ciego, por la
razón
y por una pasión por Dios alimentada por la desespera­
ción ante la muerte, el hombre unamuniano se confunde con la
voz divina que va buscando. La mente del pensador vasco, si no
su corazón -observa Sciacca-parece no escapar "a las conse­
cuencias del llamado ·humanismo absoluto• de raíz hegeliana, es
decir a la humanización o historialización
de Dios" (114). Así el
"hombre nuevo"
que [. .. ] sale de casa para imponer a los euro­
peos el espíritu quijotesco y, sobre todo, para convencerles de
que cada uno está destinado a la inmortalidad", termina por
abandonarse a una fe "arbitraria" en su supervivencia por falta de
una auténtica fe en la "locura" de la Cruz, aunque lleve dentro el
Cristo crucificado· (115). De hecho, poética y místicamente, rea­
liza
un verdadero y real avance en la solución religiosa y escri­
be en El Crista de Velázquez: "Sin Ti, Jesús, nacemos solamente
para morir, contigo nos morimos para nacer y así nos engen­
draste" (116). La perdida fe religiosa es reconquistada temporal­
mente en los momentos de gracia "poética'' pero para retomar
848
(112) lbíd, pág. 194.
(113)
lbíd, pág. 200.
(114) 11. F. SCIACCA, 11 chlsciotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 149.
(115) fbíd., pág. 64.
(116) lbíd, pág. 197.
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nuevamente a su desesperado quijotismo. Quedan las preguntas
trágicas y
-subraya Sciacca-"desde la solución «cantada•, Una­
muno recae
en su confuso panteísmo" (117). El hombre quijotes­
co, prisionero
en los límites de la inquietud, no puede resolver el
conflicto entre la "hispanidad tradicional" y
la "Europa moderna",
no comprende cuán esencial es para entrambas y para el hombre
en cuanto tal "retornar a sí mismo como persona" (118), deján­
dose liberar
por Cristo. Por tanto, el quijotismo -obse1va
Sciacca-"esi sin embargo, siempre una verdad profunda, no
arbitraria si el hombre que lo encarna humildemente se arre­
piente y se convierte
al verdadero Cristo Dios-Hombre, si se dis­
pone a la Gracia; en otro caso muere también él como los «te1Te­
nales• contra los cuales se ha despertado generosamente" (119).
La voluntad "heroica" de la teoresis de Sciacca responde así a la
necesidad de volver a fundamentar las condiciones para el rena­
cimiento de Occidente, poniendo junto
al hidalgo unamuniano
su "caballero vivo" que "desnudo de todo como San Francisco"
desafia "lo obtuso de los burdos intereses, abriendo de par
en
par, para que el oxigeno purifique, la gran puerta de la inteli­
gencia amorosa y de
la acción desinteresada" (120). En él, el
corazón "se encastra"
en la cabeza cargada de muchas ideas y,
defendida solo por una celada de cartón, vive como hombre, no
cree ser Dios, es sólo sí mismo porque sabe que pertenece a una
estirpe que participa en la mesa del Señor. Encarna los valores
del verdadero espíritu europeo, hijo de
la "Atenas griega y de la
Roma latina, de Jerusalén y
de la Roma cristiana" (121), quiere a
su lado hombres "no perdidos
en las cosas del mundo: disponi­
bles, generosos, e inocentes, pensantes" que, estimulados por sus
gestas, se decidan
"un día, al alba, salir en campaña con armas
que no corten y sanen para golpear a los corruptos de espílitu y
despe1tar
las luces de la mente en la tiniebla de una humanidad
perdida sobre
la tierra por la avidez de tierra" (122).
(117) !bid .. pág. 134.
(118) M.F. ScIACCA, L'ora di Cristo, cit., págs. 131-132.
(119)
M. F. ScIAccA, !J chi.sdotismo tragico di Unamuno, cit., pág. 65.
(120) M. F. ScIACCA, JI chiscJotismo tragfco di Unamuno, cit., pág. 225.
(121) /bid., pág. 226.
(122)
!bid., pág. 227.
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