Miguel Federico Sciacca y los místicos españoles

MIGUEL FEDERICO SCIACCA
Y LOS MÍSTICOS ESPAÑOLES
POR
MARIO SORIA
l. Para mejor entender la posición del filósofo, nos refetire­
mos preferentemente a San Juan de la Cruz, el más sistemático
de nuestros contemplativos, aunque sea probable que no le
vayan mucl10 a
la zaga otros autores, como fray Francisco de
Osuna y
fray Bernardino de Laredo. Así, lo que establezcamos
poniendo al carmelita como ejemplo
y término de cotejo, cree­
mos que para el resto también vale, mutatis mutandis. En cuan­
to a las digresiones que se escucharán, nunca serán gratuitas:
procurarán ilustrar el asunto. Rogamos paciencia para ellas.
La relación de Sciacca con los m!sticos españoles (vale decir,
con los
que él cita en los textos consutados): Teresa de Jesús,
Juan de la Cruz, Juan de los Ángeles, Juan de Ávila ... , es inge­
nua, permitásenos la expresión. ¿Qué significa esto?
Que el filó­
sofo siciliano lee a dichos autores como lo
haria cualquier per­
sona sin prejucios, que simplemente deseara conocerlos. Abrir
los libros, leer, comprender, terminar sabiendo: Todo esto parece
perogrullada, pero lejísimos está de serlo. Precisamente los espi­
rituales de nuestro
pa!s han sufrido incontables interpretaciones;
algunas, como
la de nuestro pensador de Giarre (provincia de
Catania), coherentes con la exposición original; otras, desvirtua­
doras.
En su lectura sin doblez se fija Sciacca, primeramente, en la
expresión peculiar de los místicos. Y para juzgar el estilo de tan
elevada enseñanza, sienta
el filósofo en su obra Obscurecimiento
Verbo, núm. 399-400 (2001), 851-868. 851
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MARIOSORIA
de la inteligencia, una teoña lingüistica que es mucho más que
mera obse1vación literaria: el lenguaje de contemplativos, pensa­
dores y poetas es eminentemente personal, creación del escri­
tor
(1}. Pero esta característica, fundada naturalmente en la fe­
cundidad del idioma respectivo, en lo multiforme del ser y en la
perspicacia del espíritu, hállase muy distante de la "exactitud"
tomada según las ciencias naturales, pues se refiere a la verdad
ontológica, no está predeterminada por el cálculo y los lúnites de
la e,q,erimentación de laboratorio. La expresión mística nace,
entonces, directamente
de su fuente, de la que dice San Juan de
la Cruz, "que mana y corre, aunque es de noche". Tal expresión
no es, pues, transcripción adulteradora, ni travestimiento, ni
racionalización;
no permite conocerlo todo, por supuesto, pero sí
atisbarlo. Observemos, en fin, que nos hallamos aquí en las antí­
podas de la teoña facticia del lenguaje, ese arbitrario verbal racio­
nalista
al que no son ajenos algunos tomistas.
Así, no somete el metafisico siciliano la obra de los contem­
plativos, en cuanto a la forma, a criterio, causa o propósito diver­
so del que ellos espontáneamente tuvieron. Y tampoco distorsio­
na la doctrina, ni· la sustituye por otra rama del conocimiento, ni
la funde con ella.
¿Qué significa esto último?
II.
Sin duda, a cualquier persona, por poco que conozca la
materia que tratamos, le saltan a la vista similitudes
con otros
libros del mismo tema,
pero de distinto credo, nación, etc. De
esta forma se plantea el problema de si
hubo coincidencia expe­
rimental, acuerdo de interpretaciones, influjo de enseñanza, lec­
turas de unos autores
por otros, inspiración de tradiciones
latentes, etc., tal como indica,
por ejemplo, el carmelita fray
Nazario de Santa Teresa, refiriéndose a la doctora de Ávila y a
San Juan de la Cruz (2).
Manteniéndose dentro de la ortodoxia, aunque ya ligeramen­
te postergada la enseñanza misma del fraile de Fontiveros, se han
852
(1) Obscurecimiento de la Jntellgencla (versión italiana, 1970), pág. 25, nota 3.
(2) Filosofía de la mística ('M_adrid, 1953), págs. 483 y sigs.
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rastreado las influencias eventuales que sufrió el escritor: sea de
los nústicos musulmanes andaluces, como los chadilíes (siglo
xrr)
y Abén Arabi (siglo xrrr), de acuerdo con don Miguel Asín
Palacios, Miguel Cruz Hernández y otros; sea la de los místicos
renanoflamencos, según el canónigo Pedro Groult, Juan Orcibal,
Teodoro Martín Hemández (3), Juan Martín Kelly, prologuista y
traductor de
la edición hispanolatina del Directorio de contem­
plativos,
del franciscano Enrique Harpio o Herp (a la alemana),
etc. Con todo, advierte el último: "Afortunadamente,
en el santo
de Fontiveros se destacó el genio creador sobre el sabio analíti­
co" (4). También ha señalado tal influencia septentrional el car­
melita Crisógono de Jesús, uno de los sanjuanistas más autoriza­
dos en mateda de doctrina del Fontivereño y notable biógrafo del
mismo (5).
Ya desde el campo heterodoxo, se le buscan a la experiencia
sobrenatural y
la enseñanza de Juan de Yepes fundamento exclu­
siva o predominantemente racial, sociológico, psicológico-pro­
yectivo,
seAual, luteranizante. Demás está indicar que no sólo los
libros de San Juan de la Cruz se bastardean: inténtase corromper
toda la ingente cantidad de tratados ascéticos y nústicos (cerca de
tres mil contaba
en su tiempo Nicolás Antonio) (6) que llenan los
dos siglos áureos de
la cultura española, más o menos desde el
/Ijercitatorio, del abad benedictino García Jiménez de Cisneros,
hasta la
tdnitada sor Ángela María de la Concepción y el carme­
lita andaluz José del Espíritu Santo, autor
en el siglo XVIII, mitad
pdmera, de
un monumental Curso de teología místicoescoliJstica.
Y en la misma fosa habrán de pudrirse las obras de este asunto
que todavía alcanzan a ver la luz
en el centenio de la diosa ra­
zón (7).
(3) Enrique Herp (Harphius} en las letras españolas, Avila, 1973.
( 4) Estudio preliminar al Directodo de contemplativos (Madrid, 1974), pág. 197.
(5)
San juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria, vol. I (Ávila,
1929), págs. 40 y sigs.
(6) PEDRO SÁINZ RooRfGUEZ: Introducci6n a la historia de la-literatura místi­
ca en España (Madrid, 1984), pág. 221.
(J) IsA!As RODRÍGUEZ, O. C. D.: Santa Teresa de Jesús y la espiritualidad espa­
/'Jola (Madrid, 1972), págs. 352 y sigs., caps. VII y sigs.
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M;JRIO SORJA
Son en particular los discípulos de Américo Castro quienes en
tal proceder se llevan la palma. El maestro había propugnado un
notorio ascendiente del misticismo arábigo andaluz en los espiri­
tuales del Carmelo (8); pero excluye la legítima asimilación y cris­
tianización, como interpreta ese influjo
don Miguel Asín. Es
Castro partidario de una pseudosíntesis, ni musulmana ni cristia­
na, en la · que se mantiene poco menos que inalterable el ele­
mento islámico. Con todo, parece don Américo considerar ge­
nuino el fenómeno místico en ambos credos. En cambio, los
secuaces del famoso crítico ya abiertamente caen en el racismo,
pretendiendo descristianizar, judaizar o islamizar
la mística espa­
ñola. Verbigracia, las consideraciones para determinar la estirpe
judia de San Juan de la Cruz
por el lado paterno y mora por el
materno, estriban
en tal o cual hipotética preferencia del Antiguo
Testamento a expensas del Nuevo, o bien
en esta o aquella doc­
trina ascético-mística, símil literario, giro lingüístico, etc. Con lo
cual la cultura y, a fortiori, la e,q,eriencia sobrenatural resultan
apéndices de
la biología (9). De esta forma, podemos inferir la
consecuencia: Si para el nacionalsocialismo alemán era lo judío
malo por el mero hecho de ser judío, según este racismo espa­
ñol de pacotilla es lo judio
bueno por el mero hecho de serlo. Y
lo señalado respecto de los hebreos, entiéndase también tocante
a los mahometanos.
Semejante concepción o actitud
no puede sino regocijar a
ciertos conciliábulos. Cuando
la pue1torriqueña Luce López­
Baralt, aventajada discípula de Castro y norteamericanizada hasta
los tuétanos, llegando al eA1:remo de citar, catedrática universita­
ria, a Plotino conforme a versión inglesa; decimos que cuando
dicha escritora presentó
en Madrid su libro acerca de San Juan de
la Cruz, pusieron en candelero a obra y autora toda clase de
(8) España en su historia. Cristianos, moros y Jud/os(Barcelona, 1996), págs.
51, 176 y sigs.
(9) JosÉ GóMEZ-MENoR: El linaje familiar de Santa Teresa y de San Juan de
la Cruz (Toledo, 1970), págs. 68 y sig.; LUCE LóPEZ BARALT: San Juan de la Cruz y
el Islam (Madrid, 1990), págs. 33 y sigs., 56 y sigs., 193 y sigs., etc.
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agnósticos y mandilones, precisamente a causa de la reducción
del misticismo a fenómeno racial (10).
m. A la contra de eruditos más o menos perfumados a la
violeta, va Sciacca por camino directo al encuento de los con­
templativos españoles. También aquí reconocemos su inclinación
realista, su talante sano. Lector,
no se acerca a los místicos per­
trechado de cavilaciones y presunciones; ni previamente, para
intentar comprenderlos, los
ha dispuesto a su arbitrio, clasificado,
disfrazado, alterado, hecho pedazos, sin respeto alguno
por la
índole de la doctrina estudiada
y la peculiaridad de los autores.
Además, si se trata de aclarar ideas, para ello se sirve el pensa­
dor italiano de pasajes paralelos de los escritores citados, confor­
me lo hace, por ejemplo, refiriéndose a las páginas finales del
Cántico espiritual y su relación con lo que se enseña en la
Subida del monte Carmelo (11). Porque es la experiencia mística
fenómeno interpretable sólo
por sí mismo y conforme a la filo­
sofía oculta en él.
Este encuentro de Sciacca y los españoles conduce al filó­
sofo
al propio terreno, la meseta castellana, donde surge la
mayor parte de nuestra mística: preferentemente Ávila, sin
omitir, no obstante, El Escorial. Y el pensador describe con
lenguaje impregnado de poesía sus sentimientos en el monas­
terio filipino, viendo un patio desierto, escuchando el rumor
de una fuente, advirtiendo una ventana cerrada ... Sentimientos
que no nos atrevemos a calificar y que así se expresan: Ji
silenzio mi inghiottiva; mi scivolavo dentro senza opporre
resistenza. come se
una forza invisible concentrasse tutta la
mia capacitá ne!J"annullarmi in esso. Era J'iniziativa solita­
ria della
mia volontá unificata in un punto: esperienza di
Jibertá assoluta. Tutte
Je mie energic spirituali e vitali erano
(10) l\·1AR10 SoRIA: "Apostillas a un libro sobre San Juan de la Cruz", artículo
publicado en la revista Verbo, núm. 293-294 (Madrid, 1991), págs. 547 y sigs.
(11) Libertadytiempo(Milán, 1965), pág. 29, nota 5.
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racco!te a!Ja chiamata del silenzlo. Vo!evo potentemente di non
volere (12).
Después, en Ávila: luna, nieve, estrellas, medianoche, silen­
cio y la experiencia inefable: "Ávila a medianoche. Arde la eter­
nidad
y quema el tiempo; arde el corazón de sus santos y quema
(cura) las cicatrices
que tienen en las manos; arde el silencio y
quema la palabra; arde la noche y quema las tinieblas; arden los
leños de sus cruces
Y. funde (Ávila) la nieve, derrite todo el hielo
de Adán;
se disuelve el pecado en las gotas de sangre ardiente
de manos, pies, costado perforados.
Ávila a medianoche, luna y
nieve, arrojamos nuestras cenizas al fuego de su silencio incon­
tenible" (Á vila a mezzanotte: arde J'eternlta e brucla 11 tempo:
arde
11 cuore dei suoi Santi e brucla J'arsura deJJe Joro maní; arde
11 sllenzio e brucia Je parole; arde la notte e brucia Je tenebre:
ardono i Jegnl delle sue Croci
e brucia la neve, brucia tutto 11 ge!o
di Adamo, si scioglie
i1 peccato nelle gocce di sangue ardente su!Je
maní, sul piedi, su! costato inchiodati. Ad Ávila a mezzanotte,
sotto la
luna e !a-neve, gettlamo la nostra cenere ne! fuoco del suo
silenzio incontenibile)
(13). Y algo más adelante de la misma
obra, también en la ciudad de cantos y santos, caminando al atar­
decer: obscuridad, casas cerradas, silencio suscitan una vivencia
que casi llamaríamos teofanfa: "No distingtúa nada, ni siquiera las
paredes de las casas; pero, como guiado misteriosamente por la
noche misma,
al borde de la calle, antes de verla vi una cruz de
madera. Como montaña
de arena se dem1mbaron el silencio y la
noche y se hundieron en aquellos dos ejes reblandecidos por
viento, agua y frío. Por un instante sentí que me abrazaba el
Amor que desde la cruz,
en todas las calles del mundo, en cual­
quier ángulo de
la Tierra, en el silencio nocturno, espera a todas
sus criaturas" (Non vedevo niente,
meno che Je mura de!Je case,
ma come guídato misteriosamente dalla stessa notte, al margine
della strada, prima di veder!a, vidi una Croce dí Jegno. JI silenzio
e la notte franarono come
montagna di sabbia e sprofondarono
in quei due assi, macerati da! vento e da!J'acqua e da! freddo. Mi
856
(12) Cómo se vence en Waterloo (Milán, 1964), pág. 146.
(13) Op. dt., pág. 147.
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seniil per un tstante abracdato dafl'Amore, che, in croce, su ogni
strada del mondo,
in ognt angolo della terra, nel silenzio nottur­
no, sta
ad aspettare ogni sua cratura) (14).
Jv. Hemos dicho que ingenuamente, sin alterar el sentido de
lo leído, se acerca Sciacca a los escritores rrúsiicos. Pero esta aten­
ción, respeto, admiración no impiden que saque el lector sus
conclusiones. Y las saca conforme
al filósofo que es: en primer
lugar, sentando que
no se puede someter una rama del saber a
otra distinta, o inferior, o antagónica. Después, tomando por pre­
misa la doctrina de los contemplativos mismos, con el fin de
deducir de aquélla ilaciones que abonen las propias ideas y
vivencias del pensador,
el cual está, por así decirlo, como el via­
jero que visita una iglesia, camina de puntillas por el edificio
venerando, se sienta para contemplar, admira la belleza de fábri­
ca y ornamentos, y termina arrodillado.
Lógicamente, no pretendemos establecer punto por punto
una hipotética influencia en el pensador italiano. Más bien habla­
remos de concordancias y congenialidades, porque sobre todo
estas últimas
deben de haber suscitado ideas o confirmádolas.
¿Y cuáles son tales ideas? limitémonos a rozar puntos de antro­
pología y ontología.
No parece Sciacca partidario de la tesis que considera la natu­
raleza cerrada
en sí misma y vuelta sobre sí, a impulsos de la
forma substancial, para expresamos como
don Ángel Amor
Ruibal
05). Más bien concibe dicha naturaleza determinada
doblemente:
por la causalidad, que la constituye en entidad autó­
noma, y
por la participación o reflejo de un ser superior, la ana­
logía
con el mismo. Porque analogía cabe sostener que no es
únicamente propiedad que
se abstraiga para atribuírsela concep­
tualmente, con mayor o menor propiedad, a varios entes; es cier­
ta comunidad que, sin llegar a unificar lo diverso, lo relaciona de
modo mucho más íntimo que la mera atribución racional: en
forma de imitación y comunicación de propiedades. Así afirma
(14) Op. cit., pág. 148.
(15) Cuatro manuscritos intJdltos (Madrid, 1964), pág. 256.
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nuestro pensador: "La analogfa se funda sobre la participación
que tienen los seres del
Ser; lo que, a su vez, supone la crea­
ción" (16). Y poco después:
"La analogía enüs, en sentido onto­
lógico y referida al hombre, procede también del ser de las cria­
turas que son,
en grado diverso, vestigio o imágenes del Creador,
el cual se refleja
en lo creado" (17). Palabras que significan, a
nuestro juicio} que por lo menos la misma importancia tiene para
determinar la condición del ser finito, su constitución intrínseca
(materia y forma, substancia y accidentes, etc.) (18), que el hecho
de ser reflejo de Dios o ente participado con relación al Hacedor.
El vínculo principal, por lo tanto, entre Dios y el mundo no es
sólo el de causa y efecto;
es además el del divino imitable y su
imitación. Por esto, sopesadas las características del hombre y
meditada la condición humana, cabe llamar a aquél
essere tria­
dico
(19), sogno del sonno per star desü a Dio (20). Más que defi­
nir
al hombre como animal racional u hamo sapiens et agens,
consecuentemente debería determinarlo Sciacca, considerando el
origen, devenir y fin del sujeto estudiado, con las palabras del
cardenal de Berulle: "Nada rodeada de Dios, indigente
de Dios".
No es, pues, la analogía exclusivamente puñado de sutilezas
que, por ejemplo, desenvuelve el padre José Hellín sobre doctri­
nas de su cofrade Francisco Suárez, ni las
que explaya el padre
Santiago Ranúrez.
La analogía -creemos--debe ser intuición
simultánea de diferencia e igualdad, polisemia
no verbal sino
ontológica, virtualidad inusitada de consistir
en símbolo todos los
seres de todo, y todos de su Creador, representación y concepto,
expresión ética y poética a la vez, como el decir del profeta:
color, advertencia, invitación, promesa divina. "Aunque tus peca­
dos fueren cotno la grana, yo los volveré blancos como la nieve,
y aunque fueren rojos como el carmesí, como blanca lana que­
darán" (21).
858
(16) Perspectiva de la metafísica en Santa Tomás (Madrid, 1976), pág. 97.
(17) Op. cit., pág. 102.
(18) Op. cit., pág. 101, nota 20.
(19)
Ontología triádica y trinilaria (Nilán, 1972), pág. 143.
(20) Op. cit., pág. 141.
(21) !salas 1, vers. 18.
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Esta analogía o participación la certifica San Juan de la Cruz,
cuando escribe
en su Cántico espiritual:
Mi Amado, las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
etc.
y en la declaración respectiva de los versos: "A este mismo modo
echa
de ver el alma en aquella sabiduría sosegada en todas las
aiaturas, no sólo superiores, sino también inferiores, según lo
que ellas tienen en sí cada una recibido de Dios, dar cada una su
voz de testimonio de lo que es Dios, y ve que en su manera cada
una engrandece a Dios, teniendo en sí a Dios según su capaci­
dad" (22). Referencias similares pueden sacarse de las canciones
cuarta
y quinta del Cántico.
De aquí se deduce que Dios es el
Ser: Solo Dio é J'essere (23),
mientras que toda cosa
-sigue Sciacca-en cuanto nata es nada
(entiéndase, relativa), o, con término de Santa Teresa, que las cosas
son "nonada", apenas no-nada, sujeto
de ínfima entidad (24).
Estamos dolenti di Dio (25), y para curarnos tenemos que zafarnos
de la "nada de donde procedemos", pero recorriendo ese camino
de mano
de quien nos ha dado el ser para completarlo con el Ser:
Attraversare tutta la via del nulla da cui siamo, ma tenuti per
mano da Chi J'essere ci ha donato e perdb procedentt con tutto il
nostro essere tntero verso iJ suo complimento nell'Essere (26). La per­
cepción de nuestro estado, limítrofe de la inexistencia; nuestra
nada moral
y nuestra falencia ontológica; conditto moribunda, otra
vez aproximan el siciliano
al abulense. Ex nthilo per Deo, dice
Sciacca. Porque
el· vaciamiento que preconiza San Juan de la Cruz
respecto del ascenso místico, los emplea
y amplía el italiano a
la vida entera del hombre, dándole a esta última no sólo sentido
(22) Cántico espiritual, canc. 14 y 15, § 27.
(23)
Ontología triádlca y trinitaria, pág. 138.
(24)
Op. cit., pág. 139.
(25) Op. cit.. pág. 140.
(26)
Op. cit., pág. 141.
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ascético, sino interpretación metafísica: se trata de no ser para
serlo todo, según dice fray Juan de los Ángeles (27).
V. Es sabido que a toda antropología corresponde una teo­
logía; sostenerlo no significa ser secuaz de Marx ni de Feuerbach,
porque, correlativamente, toda teología tiene su propia antropo­
logia o,
en otras palabras, conforme se conciba el fin último del
hombre, el ideal de su existencia entera, así también se concebi­
rá el ser humano. Entonces, ¿cuál
es la antropología de Sciacca o
cómo corresponde ésta
al misticismo español, digamos el de San
Juan de la Cruz, autor
no sólo el más metódico, sino también el
más filosófico
y que une egregiamente especulación y experien­
cia? l--Ie aquí nuestras inducciones, que sometemos a quienes más
sepan que nosotros en este asunto.
Su antropología la toma, al menos en parte, nuestro pensa­
dor de un compatriota suyo, de los más notables filósofos euro­
peos: Antonio Rosmini. En el libro
L 'ora di Cristo, lo establece el
catedrático de Génova con claridad. Advertimos que la cita que
sigue es
un poco larga y en ella entrevera Sciacca sus propias
ideas
con pensamientos transcritos del Roveretano. El hombre
-dice, pues, nuestro metafisico-- constituido suficiente y autó­
nomo por naturaleza, por esta misma naturaleza transnatural está
orientado hacia su madurez o perfección
(complmento, leemos
en el original), que no puede ser natural o histórica; por lo tanto,
la antropología especulativa
y todas las ciencias humanas se inte­
gran
en una "antropología sobrenatural". Al terminar 1832, con­
cibió Rosmini
una versión de dicha disciplina, convencido de
"que el hombre constituido en el orden puramente natural habría
sido imperfecto, porque
nunca hubiese logrado realmente aquel
sumo bien
al que la voluntad de forma indeclinable tiende y en
el único que puede saciar sus deseos. Asimismo, el entendimien­
to humano, revoloteando
de uno en otro conocimiento acerca de
los seres finitos, jamás hubiese conseguido reposar, y sin pausa
se habría mareado, confundido (aggirato) por el continuo cam-
(Tf) Loe. dt y nota 49.
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bio de objetos contemplados, sin encontrar en ninguno alimento
a sí proporcionado". Dejado el hombre
en su estado natural, cier­
tamente
no habría sido del todo miserable, pero "le habría falta­
do lo más y mejor de aquella felicidad y dignidad moral de la
cual es su naturaleza capaz. Por ende, parece igual conveniente
al hombre,
come conveniente a Dio ... , que no fuese el primero
sólo provisto de inteligencia, sino también constituido
en gracia,
ú'?ico medio por el que pueden ser completamente satisfechas
sus exigencias y llena la inmensa capacidad de su inteligencia".
La cita corresponde a L'ora di Cristo, págs. 290 y sigs., de la edi­
ción milanesa, y a la
Antropología sobrenatural, de Rosmini,
pasajes aducidos
por Sciacca.
Ahora bien; como
en la doctrina susodicha hay que salvar la
distinción entre naturaleza y sobrenaturaleza, so pena de caerse
en
mil aberraciones, tales como el llamado cristianismo anónimo, fe sin
religión, creencia
en Cristo previo rechazo de Dios, extensión res­
tringida de
la revelación cristiana, secularización total del mensaje.
evangélico
(28), etc., resulta necesario excogitar el pertinente siste­
ma teológico o, siquiera, encuadrar
las tesis anotadas en alguna de
las opiniones que legítimamente se debaten en la Iglesia. Y dicho
sistema es, ni no nos equivocamos, el neoagustinismo. La exposi­
ción del Roveretano (y, por ende, la de Sciacca) parece correspon­
der, pues, a la escuela teológica que llamamos neoagustiniana,
dado que hubo otra, medieval,
en la que descollaron Egidio
Colonna, Gregario de
Rúnini, Simón de Casia y muchos otros (29).
Circunscribiéndonos a
la llamada escuela nueva y -no lo olvide­
mos----a su antropología, fórrn:1$<' aquélla aproximadamente desde
fines del siglo
XVJJ hasta la mitad primera de la centuria siguien­
te, gracias al lovaniense Cristián Lupo, el cardenal angloitaliano
Enrique Noris y los agustinos italianos Federico Nicolás Gavar­
di, Fulgencio Bellelli y Lorenzo Berti, todos los cuales, fuera de
aportar
un vigoroso pensamiento original, también recogen ideas
(28) Cfr. MIGUEL PoRADOWSKI: "Dietrich Bonhoeffer", art. pub l. en la revista
Verbo, núm. 141-142, págs. 101 y sig.s.
(29) MAR11N GRABMANN: Geschichte der katholischen 1ñeologfe (Friburgo de
Brisgovia, 1933), págs. 105 y sigs.; GONZALO D!A.z, O. S. A.: De peccati originalis
essentfa Jn schola augustiniana praetridentfna (El Escorial, 1961), págs. 43 y sigs.
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anteriores, por ejemplo, de fray Luis de León y de Santo Tomás
de Villanueva (30).
Así, hallamos que Rosmini se apropia en este
punto de las tesis neoagustinianas y hasta emplea alguna vez
e,,'J)resiones idénticas, como la clave doctrinal en el caso que nos
ocupa: Conveniente a Dios, noción que fray Lorenzo Berti for­
mula diciendo
ex decentia Creatoris, según se lee en su tratado
de disciplinis theologicis, vol.
V, pág. 131 b, n. VIII, edición roma­
na de
1765.
En fin; no hay que perder de vista que hablamos de con,,;e­
niencia, congruencia, conformación y demás; no usamos térmi­
nos tales como "obligación", "necesidad", "consecuencia lógica"
u otros semejantes, que señalen inescindible vínculo entre ante­
cedente y consecuente, porque aquí no se trata de efectos naci­
dos de su causa, ni de corolarios de una premisa: trátase de
concordancias
que obedecen a una lógica muy distinta de la regi­
da
por el principio de identidad o por la deducción silogística.
Más bien hablamos de probabilidades concordantes, afinidades
ideales como la que estableció Duns Escoto para defender la
Inmaculada Concepción: Potuit, decuit,
ergo fecit, o bien de la
lógica que patrocina el cardenal Newman, lógica cuya certeza se
basa
en una serie concurrente de probabilidades, no tanto en la
conclusión rigurosamente determinada. Huelga decir que tal mé­
todo, indiscutible
en sí, hay que usarlo con cuidado para no
tomar fatuidades u ofuscaciones por conceptos bien fundados.
VI. El carmelita fray Nazario de Santa Teresa, hablando de
la estrucmra del alma, conforme
.a la doctrina sanjuanista, y del
modo
en que se está dicha alma en la contemplación, concluye,
apoyándose
en Duns Escoto, que se da cierta prolongación, con­
tinuidad o perfectibilidad
de la namraleza gracias a lo sobrenam­
ral. Y lo hace
en contra (aunque con mucha delicadeza y distin-
(30) SALVADOR MuJ\loz IGLESIAS: Fray Luis de León, teólogo (Madrid, 1950), pág.
228; DfAz: op. cit., pág. 47; GRABMANN: op. cit., págs. 197 y sig.; URSICINO DoMfNGUEZ
DEL VAL, O.S.A.: "Carácter de la teología, según la escuela agustiniana de los siglos
XII-XX", parte III, art. pub!. en la rev. La ciudad de Dios, vol. CLXIV (El Escorial,
1952), págs. 513 y sigs.
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gos) de la famosa doctrina del dominico Tomás de Vío, cardenal
de Gaeta, el Cayetano (31).
Transferida la especulación
al ámbito personal, el hombre, al
que llama Sciacca
malato di mondo e dolente di Dio, ese hombre
que aspira desde lo más hondo de su ser, casi angustiosamente,
por el verdadero fin último, aposu-ofa al Creador, según los ver­
sos del poeta de Fontiveros:
¡Ay! ¿quién podrá sanarme?
Acaba de entregarte
ya de vero.
No quieras enviarme
De hoy más ya mensajero,
Que
no saben decirme Jo que quiero (32).
Y aunque en el prólogo-carta de esta obra, a la que pertenece la
lira citada, el
Cántico espiritual, escriba el autor que están las
canciones escritas "con algún fervor de amor a Dios" (n. 1), y
competen a quienes "han pasado ... de principiantes" (n. 3)
en la
vida espiritual, dicha canción sexta bien puede concernir no sólo
a los proficientes
en el camino de la contemplación, sino también
a vulgares, profanos y principiantes, pues allí se refiere
en gene­
ral la situación del hombre
que no quiere "entretenerse" más con
las criaturas, ya que "éstas (más) le aumentan las ansias y el dolor
que satisfacen su voluntad y deseo" (33). Así, pues, a nuestro jui­
cio se entremezclan en tales consideraciones lo propiamente mís-
tico y la antropología. ·
De este modo, hay una coincidencia básica entre el carmeli­
ta y Sciacca, aunque el primero trate el asunto desde el punto de
vista metodológico y descriptivo de la mística, en tanto el sici­
liano estribe en lo especulativo, subjetivo, mundano, o sea el
estado del Dasein que quiere zafarse de las limitaciones y con­
tradicciones de su situación.
Conio encaran el asunto, a la par de
Sciacca, San Agustín, los románticos, Santo Tomás en su tratado
de fine hominis ultimo, Malebranche en alguna obra suya, Ros-
(31) Op. cft, págs. 169, 244 y sigs.
(32) Cé.'1.nUco espiritual, canción VI.
(33) Op. dt, VI, j 2.
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mini y mil otros. Y como lo hace -no lo olvidemos-Juan
Pablo II
en su encíclica Fides et ratio.
VII. La constitución del ser humano está realizada conforme
a una "ontología triádica y trinitaria", como dice Sciacca. Ya nos
hemos refelido a ello. Y concretando ese concepto, sostiene el
filósofo ser dicha antropologfa análoga a la vida
mtima de Dios:
es el hombre ser, verdad y amor
(34). O sea que nuestro pensa­
dor obedece, al 1nenos en este punto, a la inspiración agustinia­
na.
Tal estructura antropológica tiene para nuestro somero exa­
men dos puntos interesantes: el parecido con San Juan de la Cruz
y Santa Teresa, y la consecuencia práctica.
En cuanto a fray Juan, que a menudo sigue
al Doctor Angé­
lico, otras veces atiende a San Agustín o al carmelita inglés
Juan
Baconthorp (35), pensador medieval de los más oliginales. Ocupa
asi el de Fontiveros una situación peculiar en su orden, la cual
acaba siendo estrictamente tomista, como lo prueban los monu­
mentales Cursus salmanticenses (de teología dogmática y moral)
y el
Complutensis (de filosofía). Uno de los puntos en que se
muestra San Juan discipulo del Hiponense es la idea del alma
compuesta de tres facultades: memoda, inteligencia
y voluntad, a
imagen
y semejanza de la Santísima Tdnidad. Difiere asi de la
posición defendida
por el Aquinate, el cual sólo considera facul­
tades especificas del alma inteligencia y voluntad, convirtiendo a
la memoria en simple modo de la plimera o de la fantasía y
dependiente de los sentidos. De esta forma se pierde el carácter
intrmsecamente religioso de la esiructura espiritual. A mayor
abundamiento, observa
el padre Clisógono que en Juan de la
Cruz influye mucho San Buenaventura, "el Platón medioeval' y
que el carmelita fontivereño "comienza por buscar la cara de
Dios reflejada
en el centro del alma" G6).
Esta intuición también la tiene Santa Teresa, expresándola en
quintillas con estribillo. Así, habla Dios:
(34) Ontología trfádlcay trlnltaria, pág. 142.
(35) CR1só00No DE JF.Sús: ap. cit., vol. I, págs. 27, 77 y sigs.; "Maitre Jean
Baconthorp", art. publ. en la Revista neoescolástica de filosofía (Lovaina, 1932),
págs. 341
y slgs.
(36) CR!SóGONO DE JESús: San juan de la Cruz. Su obra dentfflca y su obra
literaria, vol. JI, pág. 68.
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Alma, buscarte has en Ml
y a Mí buscarme has en ti.
De tal suerte pudo amor,
alma, en Mí te retratar,
que
ningún sabio pintor
supiera con tal
primor
tal imagen estampar.
Sin detenernos en la cáscara poética, intentemos llegar a la
almendra filosófica
y encontraremos una concepción similar a la
de San Grego1io de Nisa y otros padres griegos, platonizantes. Y
también hallaremos
un atisbo de ese retorno al ser ideal, tal como
lo patrocina
la nústica de la esencia, de 01igen renano-flamen­
co (37). Y aunque la madre Teresa
no especifique en filosofemas
y teologuemas su intuición y experiencia, no es difícil sacar de la
misma la teotia subyacente.
Pernútasenos una digresión.
Según Américo Castro, "la expe1iencia mística no allega nin­
guna noción filosófica. La vaguedad y la somnolencia ... nq son
circunstancias propicias para traernos nociones claras" (38). ·Pero
tal afirmación nace o de no saber por dónde se anda uno, o de
incapacidad para percibir lo
que llama el abate Bremond "meta­
fisica de los santos". Porque si Teresa de Ahumada no filosofa, sí
deja entrever la doctrina latente. Caso distinto es el de otras con­
templativas, cuyas narraciones mezclan, a veces hasta de modo
enfadoso, a los hechos especulaciones filosóficas y teológicas.
Por ejemplo,
la carmelita Teresa de Jesús Maria; en el mundo,
Teresa de Pineda
y Zurita. O sin morosos añadidos, totalmente
asimilado el substrato doctrinal, galanamente
e,q)uesto en versos,
confesiones, relatos, tratadillos de
la también carmelita sor Cecilia
del Nacimiento (Cecilia
Soblino y Molillas). En otras ocasiones,
explana el autor el fondo metafisico y psicológico
de su expe-
(31) Cfr. JUAN GAUTIER: Berulle y la escuela francesa (París, 1963), págs. 74
y sigs.
(38) Santa Teresa y otros ensayos (Madrid, 1929), pág. 61.
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rienda, sin distraer ni agobiar al lector; verbigracia, fray Juan de
los Ángeles.
Curiosamente,
el critico literario profesional, Américo Castro,
comprende mucho menos la materia de sus estudios
que el filó­
sofo cristiano.
El otro aspecto señalado de la doctrina de Juan de Yepes, res­
pecto de
la analogía del hombre con Dios, es la inagotable capa­
cidad del alma y de sus potencias, capaces éstas de recordar,
aprehender y amar infinitamente, vale decir, a Dios. (No es nece­
sario adve1tir
que esa aptitud pasa de la potencia al acto sólo
mediante una acción graciosa, sobrenatural, ajena al alma misma
y sus inclinaciones y tensiones.) A dicha capacidad se refiere el
carmelita cuando habla de
las profundas cavernas del sentido;
((las potencias del alma --dice el Santo-: memoria, inteligencia
y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bie­
nes
son capaces, pues no se llenan con menos que infinito" (39).
Esta espaciosidad espiritual, paladinamente expresada
por el
monje y reconocida por sus comentadores [por ejemplo, fray
Agustín Antolínez (40), y
el también agustino fray Victorino Capá­
naga
(41)], la creemos hermana de la enseñanza de Sciacca, si
bien en cada caso expuesta desde el punto de vista del respecti­
vo escritor.
Porque el ser del hombre -sostiene el metafísico siciliano­
es acto que traspasa todas sus determinaciones y crece en el Con­
tinuo actuarse; es acto existencial finito y capacidac;I infinita de
reproponerse como acto; siempre actual y nunca del todo actua­
do. De otra parte, el acto humano no agota la Idea infinita, que
provoca
una actividad sin lúnite (42), habiendo entre ambos, Idea
(39) Llama de amor v.tva, canc. JII, §§ 18 y sigs.
(40) An1ores de Dios ye! alma (El Escorial, 1956), págs. 237 y sigs.
(41) San Juan de la Cruz. Valor psicológico de su doctrina (1\1adrid, 1950),
págs. 192
y sig.
(42)
Ontología tritJ.dicay trinitaria, pág. 142.
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inagotable y acto vi1tualmente infinito, una coligación casi con­
natural. Este proceso quizá recuerde un poco, así escuetamente
expuesto, el actualismo idealista y, en su aspecto teológico, ideas
de Tillich; pero es
en puridad el curso del hombre real hacia Dios
trascendente, curso llevado a cabo y conceptualmente determi­
nado
dentrn de la Iglesia, su doctrina, sus leyes. Dice el filósofo,
"El crecer de la criatura mediante su ser en el mundo, es junta­
mente parada, descanso, pausa en el mundo e impulso, bote,
brinco hacia el Ser; pero es la fuerza atrayente de este último que
vuelve empeño la pausa, produce la tensión entre mundo y Ser
y hace existir al hombre
en el límite" (ll crescere della creatura
attraverso
il suo essere nel mondo é insiéme "sosta" nel mondo
stesso e "Jancio" aJJ'Essere; ma é la forza traente delf'Essere che
rende impegno la sosta, produce
la "tensione" mondo-Essere e fa
esistere J'uomo
al "confine') (43).
Y en otra parte de su mismo libro, Ontología triadica e tri­
nitaria, publicado tres años antes de su muerte, habla el autor,
citando la Subida del
monte Carmelo, de la capacidad intera del
alma para albergar a Dios (44), su ser disponible a
la "abundan­
cia", porque sólo "el espíritu de Dios" puede dar dicha abundan­
cia a
"la invencible miseria de la criatura" (45).
La doctrina determina, por lo tanto, el curso temporal y
supratemporal de la vida humana, parada y fonda (sosta) en el
mundo,
pero también lanzarse hacia el Ser, llevado por este últi­
mo, el cual, además, aparta la tentación, bien de confinarse en el
mundo, bien de volverle la espalda, olvidado el hombre de su
misión. Con resonancia agustiniana y de acuerdo
en el fondo con
San Juan de
la Cruz, escribe el filósofo, Questa analogía di esis­
tenza, di
verita e di amare fa J'essere triadico e trinitario impeg­
no nel mondo e tensione al Essere (46).
VIII. Digamos, por último, que la enseñanza de Sciacca,
incluida naturalmente su similitud con los místicos españoles, es
C 43) Loe. dt.
(44) Op. cit., pág. 139.
( 45) Loe. cit.
(46) Op. cit., pág. 142.
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una ontologla, vale decir, que está fundada en lo que es Dios, lo
que es el hombre, lo que es el mundo. En su
Perspectiva de la
metafísica en Santo Tomás, habla el escritor del "primado del
ser", de hallarse el entendimiento "ordenado
al ens' ( 47). Y mil
lugares más
podrian señalarse a propósito. Pero tal ontología es
muy flexible, y gracias a ello se abre Sciacca la

puerta a
la místi­
ca, porque el tomista, lejos
de atrincherarse en un sistema, de
limitarse,
no excluye la teoria antropológica de San Agustín y San
Buenaventura, ni mucho menos. repudia la idea rosminiana del
ser ya presente en la intelección en bruto, antes de cualquier
elaboración del intelecto agente, partiendo de lo sensible (48).
Sciacca está de acuerdo
con Santo Tomás; probablemente no lo
esté con todos los tomistas. Este es el precio
que paga su origi­
nalidad y su aprecio
de los contemplativos peninsulares (49).
(47) Perspectiva de la metafísica en Santo Tomás, pág. 47.
Sobre el enérgico sentido ontológico del filósofo italiano, cfr. ALBERTO CATU­
RELIJ: "La pérdida del ser y el •occidentalismo•, segú Sciacca", art. pub!. en la revis­
ta Gladius, núm. 50 (Buenos Aires, 2001), págs. 53 y sigs.
( 48) SclACCA: op. cit., pág. 71, nota.
( 49) SclACCA: op. cit., págs. 24 y sígs.
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