La corrupción ideológica del lenguaje en las ciencias prácticas

LA CORRUPCIÓN IDEOLÓGICA DEL LENGUAJE
EN LAS CIENCIAS PRÁCTICAS
POR
JUAN ANfoNio Wmow
La caracterización de lo que es la ideología, o el pensamiento
ideológico, y por lo
mismo del lenguaje que le es propio, puede
basarse en ciertos rasgos claros, y hasta obvios, pero encara simul­
táneamente dificultades nacidas del hecho de que
no es posible
establecer
un parangón utúvoco de ese sistema de pensamiento
con las formas naturales del entender y del habla humanos.
Lo claro es que la ideología es un sistema coherente de ideas,
nacido de
la subjetividad autónoma del pensamiento, sistema
mediante el cual se pretende anticipar o prefigurar, de
un modo
completo,
la realidad. Se trata, ciertamente, de la realidad del
hombre, social e individual, pero esto
no supone que la ideología
se refiera a algo particularizado, pues
en esa prefiguración, con­
cebida de
un modo absoluto, es decir, sin referencia a lo que la
realidad ya es, sino apuntando únicamente a lo que
debe o ha de
ser, está comprendido todo, desde Dios hasta las últimas cosas del
mundo material. Todo tiene sentido solamente como punto de
referencia dentro de la interna coherencia del sistema ideológico.
Lo que es más difícil es percibir cómo se entiende el pensa­
miento ideológico a sí mismo. Pues no se trata de una teoría. ni
en el sentido original del término, como conocimiento especula­
tivo de lo que
son las cosas, ni en el moderno, como hipótesis
científica. Tampoco es la ciencia práctica cuyo objeto es el orden
de la conducta humana respecto de un fin, pues para la ideolo­
gía
no hay fin que trascienda al propio sistema, todo es inma­
nente a él. Tampoco es, en estricto sentido, conocimiento poiéti-
Verbo, núm. 399-400 (2001), 903-918. 903
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ca, aunque con éste es con el cual tiene mayores afinidades: pero
no lo es, porque la poíesis humana se funda en el conocimiento
y en la aceptación de la naturaleza propia de la materia sobre la
cual y con la cual se trabaja. En cambio, la ideología, si bien se
entiende a sí misma como el ejemplar perfecto de lo que debe
ser esa realidad a la cual se aplica, no considera que esta reali­
dad tenga suficiente consistencia presente como para que sea res­
petada o, simplemente, tomada
en cuenta. Lo que propone la
ideología es la utopía, en su estricto sentido y con plena concien­
cia de lo que es. Por lo mismo, la materia a la cual se ha de apli­
car es la nada, o su equivalente.
Han existido o existen
en el mundo moderno diversas ideo­
logías, pero todas ellas provienen de una matriz común. En razón
de esta identidad de origen, se articulan entre sí como distintas
versiones de
un mismo patrón: aquel según el cual la subjetivi­
dad del hombre queda erigida
en principio absoluto, principio
que es reconocido como
el de la libertad individual, o indepen­
dencia del hombre respecto de toda norma o ley que le sea supe­
rior y exuínseca. Algunas ideologías entienden la libertad del
individuo como algo presente, de acuerdo a lo cual
debe consti­
tuirse
la sociedad. Otras la conciben como algo futuro, hacia lo
cual se ordena
un proceso global de liberación.
Estimo
que se puede reconocer el origen del pensamiento
ideológico,
tal cual se ha dado en Occidente a partir del siglo XVIII,
y sin ignorar otros antecedentes secundarios, en la seculariza_ción
de dos ideas básicas de la Reforma protestante: la negación de la
e,dstencia
de libre albedrio en los hombres, y la afirmación de
que el justificado
por obra de Dios goza de una "libertad del c1is­
tiano" en virtud de la cual se halla totalmente desligado de leyes
o normas, incluido el Decálogo. Esta libertad, según su primera
eAl)resión en Lutero, se funda en que la salvación del cristiano,
que es indefectiblemente suya gracias a la acción justificadora de
Dios
en él, y que se produce con total independencia de obras a
las cuales pudiera
allibuirse mérito o culpa, lo identifica con el
bien. No depende el
aistiano, para ser bueno, del cumplimiento
de mandamientos u obligaciones, pues lo es
por la bondad divi­
na
que se ha instalado en su subjetividad, que se ha apoderado
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de ella y que le da una completa seguridad interior de su condi­
ción
de hombre ya justificado. "Por esto -escribe Lutero-estas
dos fórmulas
son verdaderas: •las obras buenas y justas no hacen
jamás a
un hombre bueno y justo, pero un hombre bueno y justo
hace buenas obras.
Las obras malas no hacen a un hombre malo,
pero un hombre malo hace malas obras-; de modo que la perso­
na debe ser siempre previamente
buena y justa, antes de realizar
cualquiera
buena obra, y las buenas obras de ahí siguen, y pro­
vienen de una persona justa
y buena" (1).
Calvino recoge fiehnente
el pensamiento de Lutero sobre este
tema, y habla de
la "libertad cristiana" para referirse a aquella de
la cual goza el que
ha sido justificado por Dios (2). Pero, además,
la secularización
de esta idea de la libertad ya está presente en el
mismo Calvino, para quien la sociedad civil se identifica
en el
hecho con
la Iglesia o sociedad de los elegidos. Y, por su parte,
la influencia del calvinismo
en la Reforma inglesa se muestra con
claridad
en las sucesivas confesiones o profesiones de fe del
anglicanismo, formuladas
por quienes teman el poder político:
principahnente se comprueba tal influencia
en The Lambeth
Arlldes,
de 1595, en The lrish Anides, expresión de la fe que
debía ser impuesta a los irlandeses, de 1615, y en 1he Wesánins­
ter Confession
of Faith, de 1647. Es alli, en Inglaterra, donde en
la segunda mitad del siglo XVII se expresa como ideologia secu­
lar, y no ya como dogma de fe religiosa, el principio de la liber­
tad individual, traducción
al mundo civil de la "libertad del cris­
tiano" de Lutero y de
la "libertad cristiana" de Calvino.
La sociedad humana, según este principio, sólo puede existir
como efecto de
un pacto o acuerdo de los individuos autónomos.
En caso contrario, no es sociedad, sino opresión de unos indivi-
(1) "Drumb seyn die zween spruech war: ·Gutte, frum werck machen n)'IIl­
mer mehr ein guten, frumen man, sondern eyn gutt, frum man macht gutte, frum
werck. -Boesze werck machen nymmer mehr eynen boeszer man, sendero ein
boeszer man macht boesze
werck•, alszo das allweg die person zuvor musz gut
und
frum sein vor allen gutten wercken, und gutte werck folgen und auszgahn
van der frumen, gunen person" (Von der Freíheft eine.s Christenmenschen, Aubier,
Pads, 1955, pág. 284).
(2) Jnstltution de la Religion Chrestlenne, 111, 19.
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duos, los más fuertes, sobre otros. Es un pacto concebido como
causa constitutiva
de la sociedad: de la única sociedad, homogé­
nea y uniforme, pues la libertad individual
no admite las concre­
tas dependencias
en virtud de las cuales se desenvuelve la vida
de las sociedades reales, por lo menos no las admite como
dependencias
naturales de los hombres. Difiere profundamente
este pacto, que reconoce como único antecedente la naturaleza
pre-social e independiente del individuo, de los pactos de seño­
río y vasallaje característicos
de la sociedad feudal, pues éstos
nunca pretendieron dar esencia a la sociedad, como es el caso de
los concebidos
por Hobbes y por Locke, sino sólo establecer en
quiénes habla de radicar la potestad, en qué términos y con qué
limitaciones:
una potestad cuya naturaleza estaba ya definida por
la ley natural.
La libertad individual es, pues, el nombre que se da a la sub­
jetividad autónoma.
Es una libertad que consiste en la ausencia
de cualquier obligación o deber de obediencia que no proven­
gan del mismo individuo
ni estén determinados por él. Rousseau
expresa bien esto cuando dice que "se trata de encontrar una
forma de asociación ... en vi1tud de la cual cada uno, al unirse a
todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo,
y perma­
nezca así tan libre como antes" (3). Es la libertad que, según
escribe
John Stuart Mil!, "comprende, en primer lugar, el dominio
interno
de la conciencia, exigiendo la libertad de conciencia en
el sentido más amplio de la palabra, la libertad de pensar y de
sentir, la libertad absoluta de opiniones y de sentimientos, sobre
cualquier asunto práctico, especulativo, científico, moral y teoló­
gico" (4).
Pero esta libertad individual,
que es postulada como princi­
pio dogmático y con
un valor absoluto, aparece complementada,
en sus ideólogos, como en el mismo Stuart Mili, con la afirma­
ción
de la inexistencia en los hombres del libre albedrío: sus
actos son efectos necesarios de causas externas, cuya comple­
jidad nos impide -por el momento-preverlos y controlarlos
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(3) Du contrat sodal I, 6.
(4) On liber/)', l.
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con certeza y seguridad. Friedrich von Hayek dice, refuiendose a
esta condición del hombre,
que "nuestra idea respecto de este
asunto ... es que
al llamar "libre• su acto no sabemos qué lo deter­
minó,
pero no que no fuera determinado por algo" (5).
Se trata, en consecuencia, de un voluntarismo absoluto, es
decir, de una voluntad pura, que crea o pone por sí misma su
objeto,. y que no depende, por tanto, de la razón para determi­
narse. No es
que quiera lo que es bueno; es que lo que quiere,
por quererlo, es bueno. Es por esto por lo que no tiene cabida
en la ideología la admisión de una libertad de albedrío, a causa
de que ésta implica
un juicio del entendimiento práctico acerca
de lo que es objetivamente
bueno o malo, justo o injusto. La
libertad de albedrío supone la volición de un fin, que trasciende
el mismo acto de quererlo, e implica el discernimiento, con vis­
tas a la elección, acerca de lo que se ordena a tal fin: hay, en todo
el proceso de la elección, inserta en él una inteligibilidad, una
razonabilidad que le es inseparable y que da forma al acto
voluntario. Pues bien, esto
no es admitido por el principio de la
libertad individual, como
no lo era para la libertad del cristiano
de Lutero, pues
no se acepta el orden de la voluntad a un bien
que,
en su objetividad, de algún modo la obligue.
Lo que en Lutero se trató, inicialmente, de una vía de escape
para una insoportable tensión interior, por no producir las obras
-la observancia rigurosa de una regla de vida religiosa y de
actos
de penitencia-el fruto que se esperaba de ellas -la paz
del alma por la ausencia de las tentaciones de la carne-, se
transformó en la matriz de las ideologías modernas: un determi­
nismo de la voluntad por
la acción en el sujeto de causas extrín­
secas
-lo que tradicionalmente ha sido llamado coacción-,
unido a la proclamación de la libertad absoluta de ésta, con­
sistente
en su completa independencia de ley o norma que no
emane de ella misma.
Un voluntarismo de esta índole no puede sobrevivir si se cir­
cunscribe al ámbito particular de las voluntades singulares de los
hombres. Requiere, para ser absoluto, de universalidad,
es decir,
(5) The constitutfon on lfberty, l, 5, 3.
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de un sujeto único, no particular sino global, total, cuya voluntad
ha de ser el resultado de la refundición de las voluntades indivi­
duales. Cada particular ha de tener a ésta como única voluntad
suya, de modo
que todos los actos y determinaciones de la
voluntad global sean actos propios de cada individuo,
por lo cual
nunca podrá hallarse
en oposición a lo que quiere ese Leviathan.
Es justamente Hobbes quien manifiesta cómo ha de darse esta
identificación con la voluntad absoluta, cuando escribe que "nada
puede hacer un representante soberano a un subdito, con cual­
quier pretexto, que pueda propiamente ser llamado injusticia o
injuda" (6), por la sencilla razón de que nadie puede cometer
injusticia contra sí mismo.
Esta sublimación de las voluntades particulares en la absoluta
soberanía de
la voluntad única no es doctdna sostenida solamen­
te
por ideologías radicales, como las de Hobbes, Rousseau o
Marx. También se encuentra, por lo menos implícita, en las otras
versiones de la ideología:
por ejemplo, en lo que Maritain propo­
ne como voluntad autónoma del pueblo (7); o
en lo que para Von
Mises es la economía de mercado, tendencia colectiva única e im­
personal, único ámbito
en el cual los hombres pueden ser libres (8).
¿Cuál es el lenguaje propio del pensamiento ideológico?
Se
puede observar desde ya que no es simplemente otro idioma, tra­
ducible
en términos de normal inteligibilidad. Cambia ahí el
supuesto mismo de la inteligibilidad del lenguaje. No es
un len­
guaje con
sentido, pues no es signo del lagos, del verbo interior.
¿Cómo puede hablarse, entonces, de
un lenguaje, si no se en­
cuentran alú las condiciones esenciales de la palabra humana?
Esta es, precisamente,
la cuestión, pues la ideología usa el len­
guaje normal de los hombres, pero desconociendo aquello
en
que funda su sentido, el lagos.
El lenguaje de la ideología no es significativo, la palabra all!
no es signo, sino, en su intención más profunda, poiesis. No es
(6) Leviathan, or the matter, form and power of a Common-wealth ecclesias­
tlcal and civil, 11, 21.
(J) Véase El hombre y el Estado, 1, VII.
(8) La accidn humana. Tratado de economía, IV, 15, 5,
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significativo, porque el acto de la voluntad pura no tiene inteli­
gibilidad,
no debe servidumbre a lo que la razón le presenta. Lo
que hay que manifestar no es, en consecuencia, Jo que se quie­
re, en cuanto objeto de suyo apetecible, sino el querer mismo,
del cual su objeto es sólo un accidente. El problema es que el
acto de la voluntad
no es, en cuanto tal, manifestable. Por esto,
la terminología ideológica se constituye ella misma en fuente de
sentido:
no es otra cosa lo que hay que manifestar mediante el
signo de la voz, sino que es la voz,
en su mismo hecho de ser
proferida,
la que ha de engendrar formas y conductas. Es lo pro­
pio del lenguaje de la magia,
con la diferencia de que en la ideo­
logía
no es la realidad física de las cosas lo que ha de ser tras­
mutado, sino el alma de las personas, sus conciencias.
Los postulados ideológicos no son, en sentido estricto, enun­
ciaciones, pues no pretenden ser expresiones de Jo que es algo
independientemente de su conocimiento.
Es decir, no correspon­
den a principios del saber especulativo: sin embargo, se presen­
tan como dotados
de la misma certeza e infalibilidad que tienen
los principios de suyo evidentes. Por otra parte, tampoco preten­
den ser principios del saber práctico, aunque tomen la forma, a
veces, de los actos de imperio. Pero no son tales, pues no se
ordenan a exigir, como respuesta, un acto de obediencia, ya que
éste supone, en quien obedece, voluntad propia. No son tampo­
co una expresión de deseo o de esperanza, ni una mera pro­
puesta o proyecto: es decir, no se trata de algo cuya corrobora­
ción o actualización haya de darse
en eso que los hombres comu­
nes llaman realidad.
Si es proyecto, lo es de una realidad nueva
cuyo proceso de construcción
no depende de contingencias
humanas, sino de una necesidad que es inmanente a la misma
expresión ideológica.
Este lenguaje
no es el de la norma o el consejo, sino el de las
defmiciones dogmáticas; aunque el asentimiento exigido no sea
propiamente de fe, sino el de la evidencia de los principios. El
que adhiere a la ideología debe pensar y manifestarse como si los
postulados ideológicos fuesen verdades primeras y absolutamen­
te ciertas. Ese como si es la clave del pensamiento y del leng11a­
je ideológicos: Alain Besanc;on decía que el auténtico comunista
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no es el ingenuo que cree que las doctrinas del partido sean ver-·
verdaderas (9).
Por esto, el lenguaje
es lo central de la ideología; o es, como
dice el mismo Alain
Besan9on, hablando del comunismo, lo
único real de la ideología: "la ideología -escribe-es un siste­
ma verbal, basado
en palabras y que de ellas se nutre. Darle pala­
bras, ceder
en el sentido de éstas, equivale a otorgar lo único que
para la ideología es real" (10).
La ideología es un sistema gloto­
lógico
cuya única verdad es el poder puro: puro en cuanto desli­
gado completamente de finalidad, de sentido o de razón.
Lo cual
no es sino la consecuencia de la afirmación de la libertad indivi­
dual como principio absoluto.
¿Qué lugar
puede tener el diálogo en el pensamiento ideoló­
gico?
Es una propiedad del lenguaje humano, pues es éste la vía
de comunicación del
lagos. De lo cual se puede inferir que es
absolutamente imposible para el lenguaje ideológico, pues
no
existe ah! el supuesto del lagos común. Por ello, la aceptación del
diálogo propuesto desde las ideologías es entrar de lleno
en la
radical falsedad propia del sistema, concediéndole, sin embargo,
legitimidad a su lenguaje, lo cual es lo mismo que enajenar el
propio entendimiento. Esto se ha comprobado reiteradamente
-y sin escarmientos---en los tratos con el comunismo.
Pues es indudable que es en el comunismo donde se dan en
su forma más completa y consecuente los caracteres propios del
pensamiento ideológico. Pero la cuestión es: ¿ocurre lo mismo
con las otras ideologías?
Lo que se puede sostener, y sin lugar a
dudas, es que
en las demás ideologías, en la medida en que al!!
se siga la lógica propia del sistema, es decir, en la medida en que
se sea consecuente con el carácter ideológico del postulado del
cual se parte, se confirman los mismos caracteres. Esa medida,
ciertamente, puede
variar, gracias a las inconsecuencias que sue­
len darse en la vida de los hombres. En ésta se impone en
muchos aspectos, y por necesidad, la ley de su naturaleza, como
910
(9) Breve tratado de sovíetologfa, Rialp, Madrid, 19n, pág. 199.
(10) !bid., pág. 111
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condición para su normal supervivencia: siempre que es conse­
cuente con esta ley, la persona le hurta el cuerpo a la implacabi­
lidad del sistema ideológico.
Es posible a veces entablar con
algún adscrito a
una ideología un diálogo fructífero acerca de las
condiciones del tiempo, por ejemplo, sobre todo si en su juven­
tud ha recibido una educación civilizada.
Con un auténtico comunista, en cambio, caer en la inconse­
cuencia de ese diálogo trivial y por lo mismo humano es impo­
sible. Trotski,
al ser vencido por la facción stalinista, declaraba al
Congreso del partido realizado en Moscú, en 1924: "no se puede
tener razón en contra del partido. No se puede tener razón más
que con el partido, pues la Historia
no nos ha dado otra posibi­
lidad de realizar
la verdad" (11). Es el retrato más acabado de una
mente formada en la ideologfa e identificada completamente con
ella: es el espíritu que llevó a tantos comurustas a confesar públi­
camente sus culpas y a impetrar su propia condena. Es un espí­
ritu -hay que hacer la observación-plenamente vigente hoy, a
pesar de la mentada "caída del comunismo", de un comutúsmo
que se mantiene muy erecto
en China, en Vietnam, en Cuba, y
en muchas de las principales instituciones académicas y cultura­
les de Occidente.
Ese
poder independiente y absoluto del cual es expresión el
lenguaje ideológico tiene dos caras:
por una parte se muestra en
él la faz radiante de la realidad perfecta, de la felicidad comple­
ta del hombre
que ha hallado su libertad. Por la otra, está pre­
sente
en él la amenaza siempre latente de la desgracia de quien
no acierta a identificarse con lo que es ese lenguaje. Es lo que
expresaba Robespierre:
"la primera máxima de vuestra política
debe ser el principio rector
de que el pueblo debe ser conduci­
do por medio de la razón, pero los enemigos del pueblo por
medio del te!Tor" (12). La función normal de;,! terror como mani-
(11) Citado por IGOR CHAFAREVITCH, El fen6meno sodalista, Ed. Magisterio
Español, Madrid, 1978, pág. 249.
(12) Citado por J. L. TALMON, Los orígenes de la demacrada totalitaria,
Aguilar, México, pág. 131. Casi en los mismos términos daba sus directivas, como
cabeza del partido, Mao-tse-tung: "La dictadura democrática popular emplea dos
métodos. Con los enemigos, emplea la dictadura,
es decir, no les permite, por el
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festación del poder ideológico está claramente explicada por
Saint-Just, "El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa,
inflexible; es
por tanto una emanación de la virtud" (13). El que
es libre sigue
en todo a la voluntad general, pues ésta es su
voluntad. El otro, aquel que --en palabras de Rousseau-"rehú­
se obedecer a la voluntad general, será obligado a ello
por todo
el cuerpo; lo cual
no significa otra cosa sino que se le forzará a
ser
libre" (14).
El terror, en cuanto es una de las caras propias de la ideolo­
gía, se muestra
con claridad en aquellos sistemas que han em­
pleado
la violencia fisica como instrumento ordinario para impo­
nerse. Por lo mismo,
no parece ser propio de las ideologías reco­
nocidas como más
liberales. No lo es, en efecto, en cuanto a los
métodos
para procurarlo, que parecen ser exclusivos del jacobi­
nismo y de las ideologias directamente derivadas de él, como el
comunisn10 y el nacional-socialismo. Sin embargo, les es inevita­
ble a esas ideologías liberales el tener y mostrar las dos caras. Es
decir, les es inevitable que, junto a la promesa cierta del bien
para quienes aceptan
el postulado ideológico, se muestre de
algún modo la desgracia
que se sigue de no aceptarlo. Y esta
desgracia debe inspirar temor, pues de otro modo la ideología
se muestra impotente, lo cual es directamente contrario a su natu­
raleza.
No se trata necesariamente de
un temor específico, a la dela­
ción, a los procedimientos policiales, a los campos de concen­
tración o a la muerte. Se trata más bien de ese temor difuso, que
es muy característico del
hombre-masa, a quedar fuera de la
corriente, a señalarse y llamar la atención como el que no está al
tiempo que se.a necésario, tomar parte en las actividades políticas, y los obliga a
obedecer las leyes del gobierno ¡:x:>pular, a trabajar y a transformarse en gente
nueva mediante el trabajo. Con
el pueblo, por el contrario, emplea la democra­
cia y no la coacción; es decir, le permite participar en las actividades políticas y
no lo obliga a hacer esto o aquello, sino que lo educa
y persuade por medios
democráticos" (Citas del Presidente Mao-tsetung /Libro rojo}, Ediciones en lenguas
extranjeras, Pekin, 1972, págs. 44-45.
(13) !bid .. pág. 126.
(14) Du contra! soda], I, 7.
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día, como el que no está en las posiciones de vanguardia. Es un
temor alimentado muy eficazmente por los medios de comunica­
ción masiva, y
que induce a aceptar siempre el slogan vigente, a
pensar y a expresarse de acuerdo
con él; slogan que casi siem­
pre
no es otra cosa que la e,qxesión esquematizada del postula­
do ideológico. Piénsese sólo
en el efecto principalmente psicoló­
gico, y no racional ni propiamente significativo, causado
por el
uso -que por lo reiterado e insistente llega a ser agresivo-de
términos como derechos humanos, democracia, libertad y otros.
Piénsese además
en el trato que dan los medios de comunicación
de masas a quienes de algún modo son mostrados como contra­
rios a los derechos humanos, a la democracia y a
la libe1tad.
Se crea de esta manera, y mediante dicho temor difuso, un
vacío de saber verdadero, de verdades socialmente reconocidas,
vacío que es el único terreno apto para que el poder ideológico
se instale. No son ajenos a este temor, sino víctimas especiales
suyas, los llamados intelectuales de Occidente, que se han tras­
formado -en universidades, inedias de comunicación, organis­
mos llamados no-gubernamentales y otras instituciones-en
principales agentes propagadores del poder ideológico.
También es propio de los ideólogos ajenos a los rigores del
jacobinismo el plantear sus postulados según el mismo esquema
fundamental:
en primer término, el principio cierto, infalible y
dogmático; Juego, el anuncio del bien o de la felicidad
que han
de alcanzar aquellos que se identifican con el principio;
por últi­
mo, la desgracia que amenaza a quienes
no aceptan el principio.
Para Ludwig
von Mises, el principio se declara así: "no hay
más libertad
que la engendrada por la economía de merca­
do"
(15). De esto se sigue que "si por doquier fueran reconoci­
dos los principios de la economía de mercado,
no habría jamás
necesidad de recurrir a
la guerra y los pueblos vivirían en perpe­
tua paz tanto interna como externa" (16). Pero la amenaza
debe
manifestarse como consecuencia necesaria: "Quien a1ne la liber­
tad ha de hallarse siempre dispuesto a luchar hasta la mue1te
contra aquellos
que sólo desean suprimirla" (17).
(15) Op. dt., pág. 434.
(16) !bid.. pág. 432.
(17) !bid .. pág. 433.
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En Jacques Maritain también se destacan con claridad la pro­
clamación del principio, el anuncio
de la promesa y la adverten­
cia
de la amenaza. La proclamación del principio está escrita en
El hombre y el Estado: "Con la democracia ha iniciado la huma­
nidad
el único camino auténtico, o sea el de la racionalización
moral de la vida política;
en otros términos: el camino hacia la
más elevada realización terrestre de
que sea capaz el hombre en
este mundo" (18). Lo cual implica que "sea cual fuere el régimen
político, tanto democrático, como monárquico o aristocrático,
la
única filosoffa verdadera es la filosoffa democrática" (19). A con­
tinuación, se anuncia
la promesa de lo que se reseiva a quienes
hacen suya la filosofia democrática: "¿Y a qué otra meta habria­
mos de aspirar sino a la perfección? Este ideal supremo es el ideal
mismo de una auténtica democracia, de la nueva democracia,
cuyo advenimiento esperamos" (20). Por último, se cierne la ine­
vitable amenaza sobre aquellos
que no son demócratas de cora­
zón: "Las gentes que recuerden las lecciones de la historia sabrán
que una sociedad democrática no tiene que ser una sociedad
indefensa
en la que los enemigos de la libertad puedan condu­
cirla mansamente al matadero,
en nombre de la libertad.
Precisamente
por ser una república de hombres libres deberá
defenderse
con especial energía frente a aquellos que, fuera de
principios,
se niegan a aceptar e incluso trabajan. para destruir los
fundamentos
de la vida en común de dicho régimen, fundamen­
tos
que no son sino la libertad y la práctica secular expresada en
la carta democrática" (21).
Quien ponga atención a la índole de este lenguaje, se puede
dar cuenta sin mucho esfuerzo que su intencionalidad no es la de
manifestar
una verdad que se ha descubierto o reconocido, y que
tampoco es la de ordenar una conducta respecto de un finalidad,
de un bien real identificado como tal. Es decir, según ya se ha
(18) Op. cit., Ed. del Pacífico, Santiago de Chile, 1974, pág. 91.
(19)
!bid., pág. 170.
(20) Humanismo cristiano, en "Lecturas escogidas de Jacques Maritain",
selección por Donald e Idella Gallagher, Ediciones Universidad Católica de Chile,
1974,
pág. 198.
(21)
El hombre y el Estado, ed. cit., pág. 154.
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observado, no es el lenguaje propio de las ciencias especulativas,
ni tampoco el de las ciencias prácticas. Este último tiene como
destinatario, o
punto de referencia, al hombre real y singular,
dotado de libre albedrío
y, por tanto, vinculado a quien ejerce el
imperio
por la virtud moral de la obediencia. Es una vinculación
entrañable, a la cual da forma la virtud de la justicia y que es sus­
ceptible de ser reafirmada
por el lazo aún más estrecho de la cari­
dad.
Lo cual es completamente ajeno al lenguaje antes citado de
los ideólogos, puesto que lo es a sus supuestos: es imposible que
en el ánimo de quien se identifique con el espíritu de tal lenguaje
anide la caridad, o simplemente el amor de benevolencia, pues
éste no puede tener como objeto abstracciones, ideales ni,
menos aún, el
vado que hay tras palabras sustentadas sólo en el
poder de una voluntad pura y única.
Hay una sideral
distancia entre uno y otro, entre el lenguaje
ideológico y el lenguaje normalmente referido a
la conducta de
los hombres
en su singularidad concreta y personal. Sin embar­
go, el lenguaje ideológico busca suplantar, dondequiera se insta­
le,
al lenguaje propio de las ciencias prácticas. Lo que ocurre es
que
es absolutamente imposible que ambos convivan, e incluso
que simplemente coexistan. El peligro está en que la ideologia
usurpa el lenguaje de las ciencias prácticas, cambiándole el alma:
de lenguaje vivo, fecundo, éste se transforma en la "lengua de
madera" propia de la ideología. Pero la posibilidad del engaño,
sobre todo cuando se
ha descuidado el fortalecimiento de las
defensas, que
no consiste en otra cosa que en la alimentación de
la ciencia práctica por las virtudes morales, siempre está latente.
Cuando se ha contraído el contagio de la mentalidad ideoló­
gica y
de su lenguaje -contagio que en sus inicios suele darse
en forma bastante sutil, debido al mimetismo ya sefialado-,
desaparece, agostado en sus raíces, el sentido propio del lengua­
je de las ciencias prácticas. Se pierde lo que es esencial a él: ese
apuntar a lo que
no tiene adecuada expresión en palabras, al acto
que se realiza en la singularidad y en la contingencia. La ideolo­
gía petrifica
el lenguaje del saber práctico, pues lo despoja de su
alma.
El lenguaje propio de la norma, del consejo, de la delibe­
ración, es suplantado
por la exhortación dirigida a una colectivi-
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dad indeterminada, o por el llamado a conciencias impersonales,
o
por la proclamación de ideales abstractos, o por la imposición
arbitraria
y despótica, dirigida al sentimiento y a la reacción emo­
tiva,
no a la razón y a la voluntad libre, de determinadas actitu­
des o conductas.
Es en las ciencias prácticas, por consiguiente, y en sus
supuestos, donde se encuentra el antídoto eficaz contra la seduc­
ción del lenguaje ideológico,
que transforma en estatuas de sal a
quienes
ceden a la tentación de tratar con él. El lenguaje ele las
ciencias prácticas
no es el de los esquemas abstractos, ni el de
los sistemas cuya única verdad es su lógica interna, y que apri­
sionan a quienes
se le entregan hasta ahogar del todo su espíri­
tu. Ese lenguaje es, por el contrario, el de lo real, de lo que tiene
singular existencia,
es el del hombre en su contingencia y en su
trascendencia,
es el del libre albedrio, el de las virtudes morales
y el
de la prudencia. Por lo mismo, es el lenguaje de la medida
y del orden. El lenguaje ideológico, en cambio, es por su misma
naturaleza desmedido, exorbitado: busca
ser aplastante, y por
ello le es imposible acercarse en su expresión al pulso real de la
vida humana. Ha buscado
ser un lenguaje absoluto, y ha logrado
serlo del único
modo como puede darse lo absoluto en la exis­
tencia de
una creatura: como el absoluto de la nada. Pero es una
nada que seduce y encanta a los esp!ritus que de alguna manera
se
han vaciado del amor a la verdad.
Si buscamos disposiciones del alma adecuadas a esta menta­
lidad ideológica, encontramos aquello a
lo cual Nietzsche clió
nombre y que ha siclo agudamente explicado, en sus caras psi-·
cológica y moral,
por M,n, Scheller y por Gregario Marañón (22):
el resentimiento. Es el estado interior del alma que se vuelve a s!
misma no para conocerse, sino para compadecer su propia y
connatural condición de víctima de un agravio infinito, el que le
están continuamente ocasionando los otros por ser otros, es decir,
· (22) GREGORIO MARAf;fóN, Tiberio o la historia de un resentimiento, Espasa­
Calpe, Madrid; reproducido en revista "Sepa", Santiago de Chile, n.º 1, 15 de
diciembre de 1970; MAX ScHELER, El resentimiento en la moral, Espasa--Calpe,
Buenos Aires, 1944.
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LA CORRUPCIÓN IDEOLÓGICA DEL LENGUAJE EN LAS CIENCIAS PRÁCTICAS
por no ser proyecciones dóciles de la subjetividad propia. Es un
agravio cuya vindicación completa es por lo mismo imposible, y
que,
as!, nunca se sacia de imponer a los hombres las penas que
les corresponden en razón de esa culpa que, por indeterminada,
es al mismo tiempo inasible, indefinible e inagotable.
"La maravillosa aptitud del espíritu humano para eliminar los
componentes desagradables de nuestra conciencia
-escribe
Marañón-hace que, en condiciones de normalidad, el dolor o
el sentimiento, al cabo de
un tiempo, se desvanezcan. En todo
caso, si perduran, se convierten en resignada conformidad. Pero1
otras veces, la agresión queda presa en el fondo de la concien­
cia, acaso inadvertida; allí dentro, incuba y fermenta su acritud;
se infiltra en todo nuestro ser y acaba siendo la rectora de nues­
tra conducta y de nuestras menores reacciones. Este sentimiento,
que no se ha eliminado, sino que se ha retenido e incorporado a
nuestra alma, es el «resentimiento» (. .. ) El resentimiento es incu­
rable. Su única medicina es la generosidad. Y esta pasión nobilí­
sima nace con el alma y se puede,
por lo tanto, fomentar o dismi­
nuir, pero no crear en quien no la tiene ... Parece a primera vista
que como el resentido es siempre un fracasado -fracasado en
relación con su ambición-, el triunfo le deberla curar. Pero, en
la realidad, el lliunfo, cuando llega, puede tranquilizar al resenti­
do, pero no le cura jamás. Ocurre, por el coritrario, muchas
veces, que, al
triunfar, el resentido, lejos de curarse, empeora.
Porque el triunfo es para él como una consagración solemne de
que estaba justificado su resentimiento. Y esta justificación
aumenta
la vieja acritud. Esta es otra de las razones de la violen­
cia vengativa de los resentidos cuando alcanzan el poder, y de la
enor1ne importancia que, en consecuencia, ha tenido esta pasión
en la Historia" (23).
Si el resentimiento sólo puede tener remedio, según Mara­
ñón, en la generosidad, ésta supone el .olvido de sí mismo,
supone el esfuerzo voluntario por trascender la propia subjeti­
vidad,
supone el amor de benevolencia que es el principio vital
(23) Op. di., págs. 1 y 5.
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de las virtudes morales. Es el remedio que borraría el resenti­
miento, porque haría volver al resentido a la realidad,
propia y
de los demás, le devolvería el verdadero sentido de la medida
y del orden. Porque la ideología es, en sus profundidades, la
venganza de aquel que no ha querido reconocer su condición
de creatura.
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