Índice de contenidos
Número 405-406
Serie XLI
- Textos Pontificios
- Estudios
-
Crónicas
-
Festividad de San Fernando 2002
-
Homilía del P. Agustín Arredondo, S. J. [San Fernando 2002]
-
Discurso de Antonio Sánchez [San Fernando 2002]
-
Discurso de Consuelo Martínez-Sicluna [San Fernando 2002]
-
Dos nuevas revistas italianas de historia I
-
Dos nuevas revistas italianas de historia II
-
El derecho natural hispánico en Oporto y Udine
-
Nueva tesis italiana sobre Vallet de Goytisolo
-
-
Información bibliográfica
-
Miguel Ayuso Torres: La cabeza de la Gorgona. De la Hybris del poder al totalitarismo moderno
-
Miguel Batllori: Recuerdos de casi un siglo
-
Fernán Altuve-Febres: Homenaje a Álvaro D'Ors
-
Mario Soria: Chateaubriand o un espíritu incorrecto
-
Álvaro d'Ors: Bien común y enemigo público
-
Massimo Borghessi: Posmodernidad y cristianismo
-
José Luis Molina Martínez: Anticlericalismo y literatura en el siglo XIX
-
Enrique Berzal De La Rosa: Remigio Gandásegui (1905-1937). Un obispo para una España en crisis
-
Jordi Canal: El carlisme català dins l'Espanya de la Restauració. Un assaig de modernització política (1888-1900)
-
Giancarlo Giurovich: Filosofia, politica, religione
-
Autores
2002
Massimo Borghessi: Posmodernidad y cristianismo
INFORMACIÓN BIBLIOGJIÁFICA
de ella. Esta precisión terminológica me parece ser fecunda en
consecuencias
tan lógicas como útiles".
Al terminar la lectura del librito, he recordado este pensa
miento de Gracián:
"No consiste la perfección en la cantidad sino
en la calidad. Todo lo bueno fue siempre poco y raro; es des
crédito lo mucho".
JAVIER NAGORE Y ÁRNOZ
Massimo Borghessi: POSMODERNIDAD
Y CRISTIANISMO,.,
Es un libro que, en mi opinión, deberían leer todos los cató
licos
en situación personal de jerarqufa, sea cacramental -sacer
dotes u obispos-, sea intelectual -profesores, etc.-pues abor
da
un tema ineludible: "La compatibilidad o incompatibilidad de
la actual cultura civil y la doctrina católica", pues, como dice
T. Parsons (1), "el movimiento religioso, a causa de su relación
con la integración general de los valores, pretende una jurisdic
ción total sobre las orientaciones de valor humanas
que tienen
que estar de alguna manera integrada con los valores institucio
nalizados del Estado".
Es decir, no se puede ser cristiano priva
damente
y no cristiano socialmente. Y esto es particularmente
nocivo
y socialmente peligroso cuando el cristiano sea simultá
neamente piadoso, familiar
y lo que se dice una buena persona,
pero que no tiene interés en el desarrollo de la Iglesia a quien
ama y no quiere Juzgar con lo que, sin duda involuntariamente,
está perjudicando,
en primer lugar, en la formación de sus pro
pios hijos
y además involuntariamente ayuda a una opinión
pública anticristiana.
('') Ediciones Encuentro, 1997.
(1)
T. PARTSONS, "El Sistema Social", en Revista de Ocddente, 1966, pág. 178.
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Fundaci\363n Speiro
INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
El no muy extenso libro de Borghessi -230 págs.-tiene
dos partes, divididas
en dos apartados cada una y una extensa
-44 págs.-introducción-resumen, muy útil para quien no
está habituado al lenguaje académico del Autor. La primera
parte es his- tórica
en A), dedicada a la situación de la Iglesia
en los últimos cincuenta años del siglo xx; seguida en B) por
una consideración de la doctrina tradicional de San Agustín
sobre las relaciones de la Iglesia y
el mundo, que aquí breve
mente analiza
con Del Nace -La crisis del catolicismo políti
co-y, más en general, R. Niebuhr -Cristianismo y democra
cia-. La segunda parte es doctrinal, por ende, filosófica: El
realismo cristiano
como opuesto al idealismo metafísico de las
doctrinas e ideologías imperantes
que responden a unas raíces
anteriores:
A) La reducdón gnóstica y B) Una vía adecuada
para los sentidos,
con las importantes aportaciones de Cacciari
y Guardini.
El libro debe leerse entero y reposadamente. De todos modos
haremos
una breve descripción de su contenido para interesar a
los posibles lectores. Empieza describiendo
el Occidente contra
la Iglesia {1915-1942}
(2) (pág. 49), para señalar lo que después
vino, que aparentemente era un cambio de posturas que no una
conversión: La alianza entre Iglesia y Occidente (1945-1989): "La
Iglesia que se asoma a la Europa de la segunda postguerra ya no
es, por lo tanto, la Iglesia aislada de los primeros días del con
flicto mundial. En
el encuentro entre las democracias liberales y
cristianismo, ambos combatidos
por los movimientos totalitarios,
la Iglesia de Roma se afirma como baluarte espiritual del Occi
dente como amparo de libertad...
La alianza renovada entre
Iglesia y Occidente, sin embargo,
no implica identidad de puntos
de vista" (pág. 52). Añadimos aquí
que el cambio respecto al
periodo anterior llevaba implícito
un cambio de liderazgo mun
dial: antes de 1918, el líder
era la Francia de gobiernos masóni
cos; ahora
eran las potencias anglosajonas más influidas por su
filosoffa pragmatista y cuya masonería incluso era deísta. Este
(2) Páginas entre paréntesis.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
pragmatismo les llevaba a buscar aliados y una justificación moral
de su lucha:
"La ideología •occidentalista• que se impone en la
postguerra, declaradamente neoilustrada,
•Se inspira formalmente
en los valores de la tradición cristiana Oibertad, derechos del
hombre, etc.)•, aunque negando su raíz"
(ibídem).
Y esto no considerado, pero implícito en la conocida frase
del Beato Juan
XXIII, ¡Buscad Jo que nos une!, no consiguió con
vertir al mundo sino, al contrario fue, segiín Romano Guardini,
"una obra secularización de los valores cristianos, y al mismo
tiempo su disolución por quedarse como ramas secas sin vigor
(ibídem). Porque, "el cristianismo sin el advenimiento de Jesu
cristo se impone incluso a los cristianos como terreno
de todo
posible
·diálogo• ... ¿es la reducción del cristianismo a una moral,
separada de toda metañsica
y de toda teología, capaz, en su
autonúa
y su autosuficiencia, de alcanzar la universalidad y fun
dar
una sociedad justa?... Esta moral universal es tolerante:
admite
que alguien, es decir, el católico, puede añadir una espe
ranza ultraterrenal... Pero se le
pone una condición: que se
reconozca que su
fe y su esperanza son un añadido; ética y polí
tica prescinden de toda profesión religiosa" (págs. 53-54). A res
ponder la anterior pregunta dedica un análisis: Cristianismo y
valores occidentales: "Tras el derrumbe general de todas las ide
ologías, la
,occidental• es la única que ha quedado en pie domi-
nando el escenario ... (en ella) se esconde un nuevo totalitaris-
mo de nuevo cuño ... mucho más capaz de dominio absoluto de
lo que fueron los modelos pasados ... anida en los partidos, tiene
su
poder en las fuentes de información, cuida de su propia apo
logía valiéndose de la casta de los intelectuales" (pág. 55). Pero
la verdad es
que "ser democrático, liberal, tolerante, posee un
significado en la medida en que otros son totalitarios y no libe
rales ... sin el cual
no consigue cargar la vida de sustancia posi
tiva" (pág.
56): Solo es "anti". Pues una cultura pluralísta "es
una situación de confrontación, antes que de diálogo ... Un diá
logo mantenido
en el plano objetivo de las realizaciones que
obliga a cada cual a realizarse a sí mismo: realizándose a sí
mismo se
pone y se mantiene en diálogo. Es, pues, una "antro-
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
pología, y al respecto en relación al problema particular de la
antropología,
el pensamiento cristiano debe hoy exponer la an
tropología
que lo caracteriza propiamente, es decir, no la antro
pología que se puede deducir de la reflexión sobre el hombre,
sino la revelada
por la Palabra de Dios" (pág. 57).
En el siguiente capítulo, los Católicos ante la alternativa
y la Iglesia ante la descristianización (pág. 59), que empieza
señalando cómo
"a la estrategia de Occidente contra el comu
nismo, centrada úrúcamente en la presión militar y la expansión
económica, pudo Pfo XII oponer una estrategia que no exclu
yera la consideración de los principios morales de la vida social,
asumiendo el orden natural cotno marco esencial ... Pío XII
colocó a un nivel de mínimo común denominador, esto es, al
nivel minimalista del anticomunismo... Occidente mostraba,
pues, usar la estrategia
•moral, del Pontífice en la medida que
era funcional, ,censurando lo demás,," (pág. 61). Esto significa
ba un cambio sustancial sociopolítico: "Guardini esbozaba ,el
fin de la época moderna,. como fm compromiso cristiano-bur
gués, ocaso de la ilusión -ilusión para los no creyentes, pero
también para los creyentes-de que la ética cristiana pudiera
constituir una iética,. natural, universal, «fuera de la experien.cia
de la fe," (pág. 62). Porque evidentemente, "no se trataba de la
restauración de un orden -ni siquiera de un orden cristiano
sino de un volver a acontecer el milagro de la fe ... Indica, en
vez de esto, una percepción histórica --el fin de la cristiandad,
también en su reflejo antropológico---y, juntamente, la intui
ción del cristianistno como Acontecimiento de vida, esto es, his
toria" (pág. 63).
Entramos, pues,
en una nueva etapa, 1981: Se vuelve a co
menzar
por Uno (ibídem), porque "al haber separado los ideales
humanísticos de volver a acaecer el Acontecimiento cristiano era
causa al mismo tiempo del esterilizarse la fe y del humanismo
reducido a
vac!as utopías"
(pág. 64).
Es, pues, "un momento en
que se vuelve a comenzar porque ha quedado demostrado que
la mentalidad no es cristiana ... No solo el clima "humanístico» se
había tenninado, sino también que el "11lundo católico,, ya no
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
existía como conjunto de valores y de estructuras, consecuen
cias de
un pasado, <110 de un acontecimiento• de vida que podía
persuasivamente ser comunicado hoy. •En tal contexto humano
y cultural el cristianismo corre el riesgo de sobrevivir solo como
esquema•" (pág. 65) dice citando a Giussani. Y de ahí
pasa a
describit,
en testimonios actuales de intelectuales católicos, el
Fin de un mundo (págs. 70 y sigs.) en el que "en tal horizonte,
marcado por el nihilismo escéptico, ser cristiano debiera exigir
una nueva resolución ... El cristiano debe abandonar la «indeci
sión» que caracteriza sus relaciones con la época moderna"
(pág. 75).
Y aquí surge toda una nueva problemática: "¿Cómo se con
vierte el postmoderno en cristiano? ... La interpretación del cris
tianismo desde
la postguerra al día de hoy ha oscilado desde el
misticismo apocalíptico y el n1oralismo sapiencial. .. viene a faltar
la gran categoría cristiana, la de la •Presencia•, la del aconteci
miento de Cristo como
un acontecimiento presente" (pág. 77). Es
decir, o un misticismo introvertido y subjetivo, o una sapiencia no
ya moral, sino de moral sociopolítica (teología de la liberación,
democracia cristiana, etc.). Estamos ya
en el meollo del trabajo
de Borghessi
que pasa a ver las rafees teóricas de esta situación
ya intraeclesial, aunque no deja de ver las inevitables relaciones
sociales que tal situación comporta para los católicos:
con Guar
dini señala que "cuanto más decididamente rechaza la Revelación
y cuanto más consecuentemente lo traduce en la práctica, tanto
más claramente se verá que es el cristianismo.. . Ya Nietzsche
había advertido
que el no-aistiano no había entendido qué sig
nifica serlo ... Ante todo está la sitnplificación
de las fuerzas en
juego a causa del nihilismo entendido. Con ello disminuitá la
«perplejidad del cristiano en sus relaciones con la época moder
na•" (pág. 87).
En tal situación, "Cuanto más se afirme de nuevo el cristia
nismo como algo
no espontáneo ni automático y •Se distinga
decididamente de la concepción dominante no cristiana de la
vida•, más emergerá netamente en el dogma, junto elemento teó
rico, el práctico y existencial" (pág. 88). Esto es reconocido así
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
por los no-cristianos: "Para Gramsci, en el mundo contemporá
neo,
todos tienen la vaga intuición de que se equivocan al hacer
del cristianismo una norma de vida, tan es verdad que •nadie se
atiene al catolicismo como norma de vida aunque se declare
católico•. Un católico integral, esto es,
que aplicase en cada acto
de su vida las normas católicas, parecería un monstruo" (pág. 95).
Ante esta realidad,
frente a esta renuncia, "las escapatorias del
pensamiento católico para no tomar nota de la realidad han sido
múltiples: desde las corrientes ideológicas y regímenes
de dere
chas
en el periodo de entreguerras, al americanismo de los años
50, al marxismo de los 70, al occidentalismo de los 80 que
precedió y siguió a la calda de los regímenes del Este en 1989"
(pág.
96), porque "el catolicismo tradicional, que era todo lo que
quedaba de la •cristiandad•, se mostraba incapaz de cohnar la
separación entre la fe y la vida ... A pesar de las críticas progre
sistas a la noción de «cristiandad», está en su interior, dentro del
mundo de los •valores• cristianos dado por adquirido, como si
fuera
una propiedad •natural• del mundo y no el resultado de la
gracia" (pág. 101).
"¿Qué es, en efecto, el cristianismo? ¿Es acaso una doctrina
que se puede aprender en una escuela de religión? ¿Es tal vez una
lista de leyes morales? ¿Es quizás un conjunto de ritos? Todo esto
es secundario, viene después. El cristianismo es un hecho, un
acontecimiento" (pág. 103). Y un Acontecimiento que marca indi
solublemente
no solo a las conciencias de las personas, sino a las
estructuras
sociopolíticas. Ello nos lleva a Un retorno a Agustín
(págs. 108 y sigs.). Para ver el tema espinoso del cristianismo y
el poder. Empieza recordando las tres doctrinas desarrolladas:
para la primera,
de Eusebio, "el poder de Cristo sobre la historia
se manifiesta en los principes cristianos. Los cuales someten con
la potestad pública el mundo a Cristo ... Para el segundo mode
lo, el •gelasiano• (del papa Gelasio), es la Iglesia la que directa
mente y
en sí misma la figura histórica de la potencia de Cristo,
mientras
que el poder temporal está sometido a la jerarquía ecle
siástica por motivos espirituales. El tercero es el expresado por
Agustín en De Civitate Del ... En el curso de los últimos cien años
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
(según Baget Bozzo) papas como León xm, Pío X, Pío XI, se
habrían acogido al esquema gelasiano, mientras que en Pío XII la
preferencia
habría recaído sobre el agustiniano. En la postguerra
las relaciones entre la Iglesia y la
DC socilarian entre Gelasio y
Eusebio, mientras
que tras el Concilio la tipología agustiniana vol
vería a ser actual" (pág. 108). Esta visión de Baget Bozzo mues
tra la posición postconcilar
de los católicos progresistas actuales:
rompe la unidad doctrinal
de la Iglesia en visiones no solo dife
rentes sino contrapuestas que no responden a una única doctri
na y lo que varia es el papel del sujeto. Así, no se contraponen
Eusebio y Gelasio: el sujeto activo de la
potestas política es el
príncipe. Si este es cristiano su auctóritas procede del orden
social creado
por Dios en el que cree y que se revela en la Iglesia
y así
el poder temporal está sometido a la jerarquía eclesiástica
por motivos espirituales, pues como recordará Hincmaro de
Reims en tiempos de Carlomagno decía a los príncipes: "Defién
dase cuanto quieran mediante las leyes mundanas o las costum
bres humanas, pero sepan, si son cristianos, que en el día del
Juicio no serán juzgados por la Ley Sálica o la GuO:dovadia, sino
por las leyes divinas y apostólicas. En un reino cristiano, hasta las
leyes públicas
deben ser cristianas, esto es, conforme al cristia
nismo"
G). Lo cual es recordado precisamente por Pío XII cuan
do dice:
"El absolutismo del Estado (•que no debe ser confundi
do en cuanto tal con la monarquía absoluta de la cual aquí no se
trata•) consiste de hecho en el erróneo principio de que la auto
ridad del Estado
es ilimitada y de que frente a ésta -incluso
cuando da curso a sus intenciones despóticas, sobrepasando los
límites del
bien y del mal-, no se admite ninguna ley superior
moralmente obligatoria" ( 4). Y hay
que notar que ese absolutis
mo del Estado no se da solo en las ideologías totalitarias, sino
(3) MIGNE, Patrología Latina, tomo 123, ver HINCMARO DE REIMS, De Jnstitu
tione regia y De ordini palatJJ, VII y IX, citado por SABJNE, Historia de la teoría
polltlca,
F.C.E. 1985, págs. 160 y sigs.
(4) Pfo XII, Benignitas et Humanltas, § '29. Ver Documentas polftlcos, II, BAC
174, pág. 879, claramente sobre la bíblica.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
también está implícito en el positivismo jurídico desarrollado por
Kelsen y aplicable a los regímenes democráticos. De todos
modos, más adelante, el Autor señala el cambio
de postura de
Baget Bozzo que, "rechazando la época de su colaboración con
el cardenal Siri" (pág. 159), llega a decir que "en las discusiones
que enfervorizaron el periodo conciliar, "1li los innovadores ni sus
adversarios comprendieron claramente que la materia de la dis
cusión no era la Escritura ni su exégesis: en nexo era Dios ... Era
la figura misma de Dios la que había que concebir de un modo
diferente,' (ibídem).
Desde estos presupuestos el Autor entra en el importante
tema político, punto de encuentro, necesario según vimos con
Parsons, de la doctrina con la cultura civil imperante u ortodoxia
pública
(5) vigente. Ahora, "si la cristiandad se ha disuelto y el
horizonte
no es el de la vuelta a acontecer de la experiencia cris'
tiana es inevitable que la relación con el poder, afrontado bien
confictivamente
bien como recurso de salvación, asuma un valor
determinante ...
El poder necesita de la Iglesia como conciencia
moral de
la crisis y la Iglesia necesita del poder para •restaurar,,
la sociedad en crisis". Pero esto, en términos agustinianos no solo
es política, pues "lo que separa la Civitas Dei de la Civitas Mundi,
en efecto, no es el primado de la ética, sino de la gracia" (pág.
114)
que pasa a analizar. Tras ello explica como han visto este
proceso tres intelectuales
que lo han vivido en la crisis del cato
licismo político
en A. del Noce (págs. 121-140); y, desde una
perspectiva cristiana, pero no católica, en cristianismo y demo
cracia en Reinhold Niebuhr (págs. 141-151).
En la segunda parte,
El realismo cristiano hace un análisis
filosófico-teológico del tema. Y su análisis confirma
que no hay
herejías nuevas, sino antiguas que se expresan en fraseología
actual. Lo resumen en el título Gnosis: el inevitable contragolpe
de
una carencia (págs. 155 y sigs.) que, a lo largo de la historia,
es lo
que aparece en tres autores: Eckhart, Joaquin de Fiore y
(5) Wd. WILIMORI! KENDALL y F. WILHEMSEN, Cícero and the politics of publíc
orthodoxy, EUNSA, 1965.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
G. W. F. Hegel. El primero, como seiiala Gilson (6), platónica
mente hace preceder el conocer al ser y esto implica para
Borghessi que "la forma del pensar predomina claramente sobre
la
blblica" (pág. 158), en el segundo, "por el contrario nos halla
mos sumergidos
en la historia, aunque sea una historia al límite
de la utopía,
en el umbral de esa plenitud de los tiempos que es
la ,edad del Espíritu•, en la que el cristianismo de la ,letra, de San
Pedro y sacramental será hegelianamente acabado
y, al mismo,
tiempo superado" (ibídem). Estamos, pues,
en el tercero, Hegel
maestro de todos (págs. 176 y sigs.) "que ofrece
la relación entre
cristianismo y modernidad ... De esta manera, imperceptiblemen
te,
una parte considerable de la sensibilidad eclesial y del pensa
miento teológico contemporáneo
ha entrado en la órbita de este
autor" (ibídem). En términos usuales, el transcurso de la historia
(Eckhart) ha llevado a
la edad del Espúitu (Fiore), en una dia
léctica imparable (Hegel)
en la que el espíritu finito -el hom
bre-se identifica con el Espíritu Absoluto -Dios-, en palabras
del Autor,
"el espíritu del tiempo, a partir del optimismo planeta
rio de los años sesenta y
del utopismo revolucionario del 68, ha
favorecido la identificación de la historia con el ·devenir de
Dios•,
la similación del cuadro hegeliano (pág. 178) por lo que el cris
tianismo
en cuanto que fe histórica se vuelve umbral, premisa del
cristianismo eterno, metafísico, ,cuyo tiempo es la interioridad del
espíritu·" (pág. 179).
Este cuadro,
que todos. recordamos como vigente, y que
muchos que "aun" se creen católicos, ha sido posible porque
para Hegel ...
"·la fe no reside en la autoridad, en lo que se ha
visto, entendido, sino en la naturaleza del espúitu eterno y sus
tancial, la cual
ha llegado a la conciencia• (7). Desde el punto de
vista teológico esta reducción estuvo favorecida tanto
por la •cris
tología transcendental, de derivación kantiana (Marechal, K.
Rahner) como, en el aspecto exegético, por el uso irreflexivo del
método histórico-crítico a través de
la trayectoria de Reimarus-
(6) E. Gu.soN, El ser y los fildsofos, EUNSA, 1979.
(J) J. W. F. HEGEL, Lecdones sobre la filosofía de la religtdn, Alianza, 1984.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
Hegel-Straus. Lo que es determinante, en la fe, para la primera
posición
no es el Cristo histórico, real, sino su idea" (ibídem).
En el Cristo de la fe, lo importante no es Cristo, sino la fe del
hombre.
Es, pues, puro inmanentismo. De ahí que prácticamen
te termina la exposición filosófica, pasa a documentarla
en el
periodo estudiado
en Del Noce -Gnosis y modernidad en
Augusto del
Nace (págs. 183 y sigs.)-y excurso sobre la tran
sición cultural
en la cristiandad, Erasmo: error de perspectiva
(págs. 139 y sigs.). Interesante, pues indica el nacimiento de algo
bueno en sí, pero que comportaba el peligro de desequilibrio
con las fatales consecuencias que se han seguido: el humanis
mo cristiano con la doble tentación de materialismo o de un
espiritualismo desencarnado, la fuga platónica de la locura del
mundo (págs. 194 y sigs.) que terminan con el fracaso de una
perspectiva (págs. 194 y sigs.) a la que terminará oponiendo un
diálogo con Massimo Cacciari: O una Presencia o la mística
(págs. 200-final).
ANTONIO SEGURA FERNS
José Luis Malina Martinez: ANTICLERICALISMO
Y LITERATURA EN EL SIGLO XIX c•i
Se ha puesto de moda el estudio del anticlericalismo. Recien
temente
he leído el tomito de Ayer, a cargo de Rafael Cruz (1997),
el todavía de menos páginas del jesuita Revuelta (1999) y el ya
más voluminoso coordinado por Emilio La Parra López y Manuel
Suárez Cortina (1998).
Y, ahora, el que paso a comentar. Parece
mucho anticlericalismo para
tan pocos años. ¿Será una epidemia?
¿De lo que hay en el corazón habla la boca?
No tenía noticias de este autor que
por la bibliografía veo
tiene varias publicaciones literario-religiosas de carácter local.
(*) Universidad de Murcia, Murcia, 1998, 402 págs.
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de ella. Esta precisión terminológica me parece ser fecunda en
consecuencias
tan lógicas como útiles".
Al terminar la lectura del librito, he recordado este pensa
miento de Gracián:
"No consiste la perfección en la cantidad sino
en la calidad. Todo lo bueno fue siempre poco y raro; es des
crédito lo mucho".
JAVIER NAGORE Y ÁRNOZ
Massimo Borghessi: POSMODERNIDAD
Y CRISTIANISMO,.,
Es un libro que, en mi opinión, deberían leer todos los cató
licos
en situación personal de jerarqufa, sea cacramental -sacer
dotes u obispos-, sea intelectual -profesores, etc.-pues abor
da
un tema ineludible: "La compatibilidad o incompatibilidad de
la actual cultura civil y la doctrina católica", pues, como dice
T. Parsons (1), "el movimiento religioso, a causa de su relación
con la integración general de los valores, pretende una jurisdic
ción total sobre las orientaciones de valor humanas
que tienen
que estar de alguna manera integrada con los valores institucio
nalizados del Estado".
Es decir, no se puede ser cristiano priva
damente
y no cristiano socialmente. Y esto es particularmente
nocivo
y socialmente peligroso cuando el cristiano sea simultá
neamente piadoso, familiar
y lo que se dice una buena persona,
pero que no tiene interés en el desarrollo de la Iglesia a quien
ama y no quiere Juzgar con lo que, sin duda involuntariamente,
está perjudicando,
en primer lugar, en la formación de sus pro
pios hijos
y además involuntariamente ayuda a una opinión
pública anticristiana.
('') Ediciones Encuentro, 1997.
(1)
T. PARTSONS, "El Sistema Social", en Revista de Ocddente, 1966, pág. 178.
514
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El no muy extenso libro de Borghessi -230 págs.-tiene
dos partes, divididas
en dos apartados cada una y una extensa
-44 págs.-introducción-resumen, muy útil para quien no
está habituado al lenguaje académico del Autor. La primera
parte es his- tórica
en A), dedicada a la situación de la Iglesia
en los últimos cincuenta años del siglo xx; seguida en B) por
una consideración de la doctrina tradicional de San Agustín
sobre las relaciones de la Iglesia y
el mundo, que aquí breve
mente analiza
con Del Nace -La crisis del catolicismo políti
co-y, más en general, R. Niebuhr -Cristianismo y democra
cia-. La segunda parte es doctrinal, por ende, filosófica: El
realismo cristiano
como opuesto al idealismo metafísico de las
doctrinas e ideologías imperantes
que responden a unas raíces
anteriores:
A) La reducdón gnóstica y B) Una vía adecuada
para los sentidos,
con las importantes aportaciones de Cacciari
y Guardini.
El libro debe leerse entero y reposadamente. De todos modos
haremos
una breve descripción de su contenido para interesar a
los posibles lectores. Empieza describiendo
el Occidente contra
la Iglesia {1915-1942}
(2) (pág. 49), para señalar lo que después
vino, que aparentemente era un cambio de posturas que no una
conversión: La alianza entre Iglesia y Occidente (1945-1989): "La
Iglesia que se asoma a la Europa de la segunda postguerra ya no
es, por lo tanto, la Iglesia aislada de los primeros días del con
flicto mundial. En
el encuentro entre las democracias liberales y
cristianismo, ambos combatidos
por los movimientos totalitarios,
la Iglesia de Roma se afirma como baluarte espiritual del Occi
dente como amparo de libertad...
La alianza renovada entre
Iglesia y Occidente, sin embargo,
no implica identidad de puntos
de vista" (pág. 52). Añadimos aquí
que el cambio respecto al
periodo anterior llevaba implícito
un cambio de liderazgo mun
dial: antes de 1918, el líder
era la Francia de gobiernos masóni
cos; ahora
eran las potencias anglosajonas más influidas por su
filosoffa pragmatista y cuya masonería incluso era deísta. Este
(2) Páginas entre paréntesis.
515
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
pragmatismo les llevaba a buscar aliados y una justificación moral
de su lucha:
"La ideología •occidentalista• que se impone en la
postguerra, declaradamente neoilustrada,
•Se inspira formalmente
en los valores de la tradición cristiana Oibertad, derechos del
hombre, etc.)•, aunque negando su raíz"
(ibídem).
Y esto no considerado, pero implícito en la conocida frase
del Beato Juan
XXIII, ¡Buscad Jo que nos une!, no consiguió con
vertir al mundo sino, al contrario fue, segiín Romano Guardini,
"una obra secularización de los valores cristianos, y al mismo
tiempo su disolución por quedarse como ramas secas sin vigor
(ibídem). Porque, "el cristianismo sin el advenimiento de Jesu
cristo se impone incluso a los cristianos como terreno
de todo
posible
·diálogo• ... ¿es la reducción del cristianismo a una moral,
separada de toda metañsica
y de toda teología, capaz, en su
autonúa
y su autosuficiencia, de alcanzar la universalidad y fun
dar
una sociedad justa?... Esta moral universal es tolerante:
admite
que alguien, es decir, el católico, puede añadir una espe
ranza ultraterrenal... Pero se le
pone una condición: que se
reconozca que su
fe y su esperanza son un añadido; ética y polí
tica prescinden de toda profesión religiosa" (págs. 53-54). A res
ponder la anterior pregunta dedica un análisis: Cristianismo y
valores occidentales: "Tras el derrumbe general de todas las ide
ologías, la
,occidental• es la única que ha quedado en pie domi-
nando el escenario ... (en ella) se esconde un nuevo totalitaris-
mo de nuevo cuño ... mucho más capaz de dominio absoluto de
lo que fueron los modelos pasados ... anida en los partidos, tiene
su
poder en las fuentes de información, cuida de su propia apo
logía valiéndose de la casta de los intelectuales" (pág. 55). Pero
la verdad es
que "ser democrático, liberal, tolerante, posee un
significado en la medida en que otros son totalitarios y no libe
rales ... sin el cual
no consigue cargar la vida de sustancia posi
tiva" (pág.
56): Solo es "anti". Pues una cultura pluralísta "es
una situación de confrontación, antes que de diálogo ... Un diá
logo mantenido
en el plano objetivo de las realizaciones que
obliga a cada cual a realizarse a sí mismo: realizándose a sí
mismo se
pone y se mantiene en diálogo. Es, pues, una "antro-
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
pología, y al respecto en relación al problema particular de la
antropología,
el pensamiento cristiano debe hoy exponer la an
tropología
que lo caracteriza propiamente, es decir, no la antro
pología que se puede deducir de la reflexión sobre el hombre,
sino la revelada
por la Palabra de Dios" (pág. 57).
En el siguiente capítulo, los Católicos ante la alternativa
y la Iglesia ante la descristianización (pág. 59), que empieza
señalando cómo
"a la estrategia de Occidente contra el comu
nismo, centrada úrúcamente en la presión militar y la expansión
económica, pudo Pfo XII oponer una estrategia que no exclu
yera la consideración de los principios morales de la vida social,
asumiendo el orden natural cotno marco esencial ... Pío XII
colocó a un nivel de mínimo común denominador, esto es, al
nivel minimalista del anticomunismo... Occidente mostraba,
pues, usar la estrategia
•moral, del Pontífice en la medida que
era funcional, ,censurando lo demás,," (pág. 61). Esto significa
ba un cambio sustancial sociopolítico: "Guardini esbozaba ,el
fin de la época moderna,. como fm compromiso cristiano-bur
gués, ocaso de la ilusión -ilusión para los no creyentes, pero
también para los creyentes-de que la ética cristiana pudiera
constituir una iética,. natural, universal, «fuera de la experien.cia
de la fe," (pág. 62). Porque evidentemente, "no se trataba de la
restauración de un orden -ni siquiera de un orden cristiano
sino de un volver a acontecer el milagro de la fe ... Indica, en
vez de esto, una percepción histórica --el fin de la cristiandad,
también en su reflejo antropológico---y, juntamente, la intui
ción del cristianistno como Acontecimiento de vida, esto es, his
toria" (pág. 63).
Entramos, pues,
en una nueva etapa, 1981: Se vuelve a co
menzar
por Uno (ibídem), porque "al haber separado los ideales
humanísticos de volver a acaecer el Acontecimiento cristiano era
causa al mismo tiempo del esterilizarse la fe y del humanismo
reducido a
vac!as utopías"
(pág. 64).
Es, pues, "un momento en
que se vuelve a comenzar porque ha quedado demostrado que
la mentalidad no es cristiana ... No solo el clima "humanístico» se
había tenninado, sino también que el "11lundo católico,, ya no
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
existía como conjunto de valores y de estructuras, consecuen
cias de
un pasado, <110 de un acontecimiento• de vida que podía
persuasivamente ser comunicado hoy. •En tal contexto humano
y cultural el cristianismo corre el riesgo de sobrevivir solo como
esquema•" (pág. 65) dice citando a Giussani. Y de ahí
pasa a
describit,
en testimonios actuales de intelectuales católicos, el
Fin de un mundo (págs. 70 y sigs.) en el que "en tal horizonte,
marcado por el nihilismo escéptico, ser cristiano debiera exigir
una nueva resolución ... El cristiano debe abandonar la «indeci
sión» que caracteriza sus relaciones con la época moderna"
(pág. 75).
Y aquí surge toda una nueva problemática: "¿Cómo se con
vierte el postmoderno en cristiano? ... La interpretación del cris
tianismo desde
la postguerra al día de hoy ha oscilado desde el
misticismo apocalíptico y el n1oralismo sapiencial. .. viene a faltar
la gran categoría cristiana, la de la •Presencia•, la del aconteci
miento de Cristo como
un acontecimiento presente" (pág. 77). Es
decir, o un misticismo introvertido y subjetivo, o una sapiencia no
ya moral, sino de moral sociopolítica (teología de la liberación,
democracia cristiana, etc.). Estamos ya
en el meollo del trabajo
de Borghessi
que pasa a ver las rafees teóricas de esta situación
ya intraeclesial, aunque no deja de ver las inevitables relaciones
sociales que tal situación comporta para los católicos:
con Guar
dini señala que "cuanto más decididamente rechaza la Revelación
y cuanto más consecuentemente lo traduce en la práctica, tanto
más claramente se verá que es el cristianismo.. . Ya Nietzsche
había advertido
que el no-aistiano no había entendido qué sig
nifica serlo ... Ante todo está la sitnplificación
de las fuerzas en
juego a causa del nihilismo entendido. Con ello disminuitá la
«perplejidad del cristiano en sus relaciones con la época moder
na•" (pág. 87).
En tal situación, "Cuanto más se afirme de nuevo el cristia
nismo como algo
no espontáneo ni automático y •Se distinga
decididamente de la concepción dominante no cristiana de la
vida•, más emergerá netamente en el dogma, junto elemento teó
rico, el práctico y existencial" (pág. 88). Esto es reconocido así
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
por los no-cristianos: "Para Gramsci, en el mundo contemporá
neo,
todos tienen la vaga intuición de que se equivocan al hacer
del cristianismo una norma de vida, tan es verdad que •nadie se
atiene al catolicismo como norma de vida aunque se declare
católico•. Un católico integral, esto es,
que aplicase en cada acto
de su vida las normas católicas, parecería un monstruo" (pág. 95).
Ante esta realidad,
frente a esta renuncia, "las escapatorias del
pensamiento católico para no tomar nota de la realidad han sido
múltiples: desde las corrientes ideológicas y regímenes
de dere
chas
en el periodo de entreguerras, al americanismo de los años
50, al marxismo de los 70, al occidentalismo de los 80 que
precedió y siguió a la calda de los regímenes del Este en 1989"
(pág.
96), porque "el catolicismo tradicional, que era todo lo que
quedaba de la •cristiandad•, se mostraba incapaz de cohnar la
separación entre la fe y la vida ... A pesar de las críticas progre
sistas a la noción de «cristiandad», está en su interior, dentro del
mundo de los •valores• cristianos dado por adquirido, como si
fuera
una propiedad •natural• del mundo y no el resultado de la
gracia" (pág. 101).
"¿Qué es, en efecto, el cristianismo? ¿Es acaso una doctrina
que se puede aprender en una escuela de religión? ¿Es tal vez una
lista de leyes morales? ¿Es quizás un conjunto de ritos? Todo esto
es secundario, viene después. El cristianismo es un hecho, un
acontecimiento" (pág. 103). Y un Acontecimiento que marca indi
solublemente
no solo a las conciencias de las personas, sino a las
estructuras
sociopolíticas. Ello nos lleva a Un retorno a Agustín
(págs. 108 y sigs.). Para ver el tema espinoso del cristianismo y
el poder. Empieza recordando las tres doctrinas desarrolladas:
para la primera,
de Eusebio, "el poder de Cristo sobre la historia
se manifiesta en los principes cristianos. Los cuales someten con
la potestad pública el mundo a Cristo ... Para el segundo mode
lo, el •gelasiano• (del papa Gelasio), es la Iglesia la que directa
mente y
en sí misma la figura histórica de la potencia de Cristo,
mientras
que el poder temporal está sometido a la jerarquía ecle
siástica por motivos espirituales. El tercero es el expresado por
Agustín en De Civitate Del ... En el curso de los últimos cien años
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
(según Baget Bozzo) papas como León xm, Pío X, Pío XI, se
habrían acogido al esquema gelasiano, mientras que en Pío XII la
preferencia
habría recaído sobre el agustiniano. En la postguerra
las relaciones entre la Iglesia y la
DC socilarian entre Gelasio y
Eusebio, mientras
que tras el Concilio la tipología agustiniana vol
vería a ser actual" (pág. 108). Esta visión de Baget Bozzo mues
tra la posición postconcilar
de los católicos progresistas actuales:
rompe la unidad doctrinal
de la Iglesia en visiones no solo dife
rentes sino contrapuestas que no responden a una única doctri
na y lo que varia es el papel del sujeto. Así, no se contraponen
Eusebio y Gelasio: el sujeto activo de la
potestas política es el
príncipe. Si este es cristiano su auctóritas procede del orden
social creado
por Dios en el que cree y que se revela en la Iglesia
y así
el poder temporal está sometido a la jerarquía eclesiástica
por motivos espirituales, pues como recordará Hincmaro de
Reims en tiempos de Carlomagno decía a los príncipes: "Defién
dase cuanto quieran mediante las leyes mundanas o las costum
bres humanas, pero sepan, si son cristianos, que en el día del
Juicio no serán juzgados por la Ley Sálica o la GuO:dovadia, sino
por las leyes divinas y apostólicas. En un reino cristiano, hasta las
leyes públicas
deben ser cristianas, esto es, conforme al cristia
nismo"
G). Lo cual es recordado precisamente por Pío XII cuan
do dice:
"El absolutismo del Estado (•que no debe ser confundi
do en cuanto tal con la monarquía absoluta de la cual aquí no se
trata•) consiste de hecho en el erróneo principio de que la auto
ridad del Estado
es ilimitada y de que frente a ésta -incluso
cuando da curso a sus intenciones despóticas, sobrepasando los
límites del
bien y del mal-, no se admite ninguna ley superior
moralmente obligatoria" ( 4). Y hay
que notar que ese absolutis
mo del Estado no se da solo en las ideologías totalitarias, sino
(3) MIGNE, Patrología Latina, tomo 123, ver HINCMARO DE REIMS, De Jnstitu
tione regia y De ordini palatJJ, VII y IX, citado por SABJNE, Historia de la teoría
polltlca,
F.C.E. 1985, págs. 160 y sigs.
(4) Pfo XII, Benignitas et Humanltas, § '29. Ver Documentas polftlcos, II, BAC
174, pág. 879, claramente sobre la bíblica.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
también está implícito en el positivismo jurídico desarrollado por
Kelsen y aplicable a los regímenes democráticos. De todos
modos, más adelante, el Autor señala el cambio
de postura de
Baget Bozzo que, "rechazando la época de su colaboración con
el cardenal Siri" (pág. 159), llega a decir que "en las discusiones
que enfervorizaron el periodo conciliar, "1li los innovadores ni sus
adversarios comprendieron claramente que la materia de la dis
cusión no era la Escritura ni su exégesis: en nexo era Dios ... Era
la figura misma de Dios la que había que concebir de un modo
diferente,' (ibídem).
Desde estos presupuestos el Autor entra en el importante
tema político, punto de encuentro, necesario según vimos con
Parsons, de la doctrina con la cultura civil imperante u ortodoxia
pública
(5) vigente. Ahora, "si la cristiandad se ha disuelto y el
horizonte
no es el de la vuelta a acontecer de la experiencia cris'
tiana es inevitable que la relación con el poder, afrontado bien
confictivamente
bien como recurso de salvación, asuma un valor
determinante ...
El poder necesita de la Iglesia como conciencia
moral de
la crisis y la Iglesia necesita del poder para •restaurar,,
la sociedad en crisis". Pero esto, en términos agustinianos no solo
es política, pues "lo que separa la Civitas Dei de la Civitas Mundi,
en efecto, no es el primado de la ética, sino de la gracia" (pág.
114)
que pasa a analizar. Tras ello explica como han visto este
proceso tres intelectuales
que lo han vivido en la crisis del cato
licismo político
en A. del Noce (págs. 121-140); y, desde una
perspectiva cristiana, pero no católica, en cristianismo y demo
cracia en Reinhold Niebuhr (págs. 141-151).
En la segunda parte,
El realismo cristiano hace un análisis
filosófico-teológico del tema. Y su análisis confirma
que no hay
herejías nuevas, sino antiguas que se expresan en fraseología
actual. Lo resumen en el título Gnosis: el inevitable contragolpe
de
una carencia (págs. 155 y sigs.) que, a lo largo de la historia,
es lo
que aparece en tres autores: Eckhart, Joaquin de Fiore y
(5) Wd. WILIMORI! KENDALL y F. WILHEMSEN, Cícero and the politics of publíc
orthodoxy, EUNSA, 1965.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
G. W. F. Hegel. El primero, como seiiala Gilson (6), platónica
mente hace preceder el conocer al ser y esto implica para
Borghessi que "la forma del pensar predomina claramente sobre
la
blblica" (pág. 158), en el segundo, "por el contrario nos halla
mos sumergidos
en la historia, aunque sea una historia al límite
de la utopía,
en el umbral de esa plenitud de los tiempos que es
la ,edad del Espíritu•, en la que el cristianismo de la ,letra, de San
Pedro y sacramental será hegelianamente acabado
y, al mismo,
tiempo superado" (ibídem). Estamos, pues,
en el tercero, Hegel
maestro de todos (págs. 176 y sigs.) "que ofrece
la relación entre
cristianismo y modernidad ... De esta manera, imperceptiblemen
te,
una parte considerable de la sensibilidad eclesial y del pensa
miento teológico contemporáneo
ha entrado en la órbita de este
autor" (ibídem). En términos usuales, el transcurso de la historia
(Eckhart) ha llevado a
la edad del Espúitu (Fiore), en una dia
léctica imparable (Hegel)
en la que el espíritu finito -el hom
bre-se identifica con el Espíritu Absoluto -Dios-, en palabras
del Autor,
"el espíritu del tiempo, a partir del optimismo planeta
rio de los años sesenta y
del utopismo revolucionario del 68, ha
favorecido la identificación de la historia con el ·devenir de
Dios•,
la similación del cuadro hegeliano (pág. 178) por lo que el cris
tianismo
en cuanto que fe histórica se vuelve umbral, premisa del
cristianismo eterno, metafísico, ,cuyo tiempo es la interioridad del
espíritu·" (pág. 179).
Este cuadro,
que todos. recordamos como vigente, y que
muchos que "aun" se creen católicos, ha sido posible porque
para Hegel ...
"·la fe no reside en la autoridad, en lo que se ha
visto, entendido, sino en la naturaleza del espúitu eterno y sus
tancial, la cual
ha llegado a la conciencia• (7). Desde el punto de
vista teológico esta reducción estuvo favorecida tanto
por la •cris
tología transcendental, de derivación kantiana (Marechal, K.
Rahner) como, en el aspecto exegético, por el uso irreflexivo del
método histórico-crítico a través de
la trayectoria de Reimarus-
(6) E. Gu.soN, El ser y los fildsofos, EUNSA, 1979.
(J) J. W. F. HEGEL, Lecdones sobre la filosofía de la religtdn, Alianza, 1984.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
Hegel-Straus. Lo que es determinante, en la fe, para la primera
posición
no es el Cristo histórico, real, sino su idea" (ibídem).
En el Cristo de la fe, lo importante no es Cristo, sino la fe del
hombre.
Es, pues, puro inmanentismo. De ahí que prácticamen
te termina la exposición filosófica, pasa a documentarla
en el
periodo estudiado
en Del Noce -Gnosis y modernidad en
Augusto del
Nace (págs. 183 y sigs.)-y excurso sobre la tran
sición cultural
en la cristiandad, Erasmo: error de perspectiva
(págs. 139 y sigs.). Interesante, pues indica el nacimiento de algo
bueno en sí, pero que comportaba el peligro de desequilibrio
con las fatales consecuencias que se han seguido: el humanis
mo cristiano con la doble tentación de materialismo o de un
espiritualismo desencarnado, la fuga platónica de la locura del
mundo (págs. 194 y sigs.) que terminan con el fracaso de una
perspectiva (págs. 194 y sigs.) a la que terminará oponiendo un
diálogo con Massimo Cacciari: O una Presencia o la mística
(págs. 200-final).
ANTONIO SEGURA FERNS
José Luis Malina Martinez: ANTICLERICALISMO
Y LITERATURA EN EL SIGLO XIX c•i
Se ha puesto de moda el estudio del anticlericalismo. Recien
temente
he leído el tomito de Ayer, a cargo de Rafael Cruz (1997),
el todavía de menos páginas del jesuita Revuelta (1999) y el ya
más voluminoso coordinado por Emilio La Parra López y Manuel
Suárez Cortina (1998).
Y, ahora, el que paso a comentar. Parece
mucho anticlericalismo para
tan pocos años. ¿Será una epidemia?
¿De lo que hay en el corazón habla la boca?
No tenía noticias de este autor que
por la bibliografía veo
tiene varias publicaciones literario-religiosas de carácter local.
(*) Universidad de Murcia, Murcia, 1998, 402 págs.
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