La sociedad multiétnica: (Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros)

LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA:
(PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
El año 2001, en marzo, apareció la primera edición castella­
na
de la obra de Giovanni Sartori, La sodedad multiétnica (1),
que ahora se repite con un Apéndice actualizado titulado Extran­
jeros e islámicos, Taurus, 2002, dedicado al problema general de
la emigración y particularmente a los
de otra cultura no cristiana,
los islámicos. En el Prefacio
que el Autor hace en la primera parte
de la obra dice: "Este es un libro de la buena sociedad. Buena
sociedad que
es para mi ... la sociedad pluralista. Pero no es un
libro de teoña que solo sea teoña. El pluralismo está connatural­
mente
-empapado de práctica• ... ideas y experiencias forman un
todo ... empiezo por los principios pero después llego siempre a
las consecuencias... Hoy la palabra «pluralismo· está muy de
moda; lo
que no quiere decir que se entienda bien. Al contra­
rio ... ese mal entendimiento, está
en creer que el pluralismo
encuentra una continuación y su ampliación en el multicultura­
lismo, es decir,
en una política que promueve las diferencias étni­
cas y culturales ... voy a mantener que esa complementariedad es
falsa y el pluralismo y el multiculturalismo
son concepciones anti­
téticas
que se niegan una a la otra" (págs. 7-8). No cabe duda que
esto tiene mucho que explicar y suena a un extraño pluralismo.
Pero sigue:
"la sociedad pluralista es también una sociedad abier-
(1) GiovANNI SARTORI, La sodedad multJ~tnica, con un Apéndice actualizado
titulado Extranjeras e islámicos, Taurus, 2002.
Verbo, núm. 407-408 (2002), 597-629. 597
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ta (2). ¿Hasta qué punto abierta? ... ¿qué grado de apertura puede
llegar a tener? Actualmente la elasticidad (apertura) de la socie­
dad abierta está expuesta a duras pruebas tanto por las reivindi­
caciones multiculturales internas . . . como
por la intensa presión
de los flujos migratorios externos" (pág. 8).
Descrito el método y los propósitos
de la obra, pasemos a
ver el doble desarrollo, teórico y práctico,
que le da: "Histórica­
mente, la idea del pluralismo, . . . ya está inscrita
en el desarrollo
del concepto de tolerancia (3) y
en su aceptación gradual en el
siglo
XVII en la época de las guerras de religión ... Tolerancia y
pluralismo
son conceptos distintos pero también es fácil de
entender
que están intrfnsecamente conectados" (pág. 18). Y asi,
"hasta el siglo
XVII se había creído siempre que la diversidad era
la causa de la discordia y
de los desórdenes que llevaban a los
Estados a la ruina... se había creido siempre que la salud del
Estado exigía la unanimidad. Pero
en ese siglo se fue afirmando
gradualmente
una concepción opuesta y fue unanimidad la que,
poco a poco, se hizo sospechosa ... Pero la democracia ·liberal•
no era la democracia de los antiguos, la que se funda en el disen­
so y la diversidad. Somos nosotros y
no Pericles los que hemos
inventado
un sistema político de •concordia discors•, de consen­
so enriquecido
y' alimentado por el disenso, por la discrepancia"
(pág. 21). Extraña que
un experto de primera en sociologia polí­
tica, como Sartori,
no señale aqui el paso que se dá en el Rena­
cimiento, de dos formas
de asociación humana que describe
(2) Se refiere a la obra de KARL POPPER., La. sociedad abierta y sus enemigos,
Paidos, 1991, que continúa en El mito del marco comdn, Paidos, 1997. Su tesis
(inmanente), es que puede contruirse una sociedad racional si se aplica el méto­
do de ensayo y error de las ciencias empíricas a la sociedad humana que así va
avanzando en su autoconocimiento racional. El problema es que estos ensayos
(¿ ?) no cuentan con moral alguna, son menos ensayos para hallar la teoría social
-política perfecta ... pero que ha costado ríos de sangre humana-. Es, pues, más
razonable seguir el modelo previo del Creador y admitir sus límites ... y el m~­
terfum iniquitatis.
(3) Para Tomás de Aquino, la toleranda dice siempre a las personas, no a
las sociedades. Es, según Concepción Arenal, el odia al delito y compadece al
delincuente.
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Tónnies ( 4): la primera de los pequeños grupos como fueron en
los tiempos antigüos que es la comunidad, fundada en el amor;
y la posterior construcción
en el desarrollo demográfico y social
que es la sociedad, fundada en el interés. Y, por eso, "en la
comunidad permanecen unidos a pesar de los factores
que tien­
den a separarlos,, , mientras que en la sociedad, permanecen
esencialmente separados a pesar de todos los factores
que tien­
den a la unificación" (pág. 67),
Y, de alú, pasa a estudiar la moderna forma social que son
los partidos políticos, que para Sartori son el instrumento nece­
sario
en la nueva sociedad. Señalando su condición de partes
añade: "sostenemos
que el disenso y la diversidad son buenos
para el cuerpo social y para la ciudad política se da por supues­
to que la ciudad política está compuesta e, incluso que as! sea
un bien, de partes" (pág. 23). Dicho as!, en general, puede tener
dos lecturas:
a) Sólo es expresión de la pluralidad social, for­
mada
por individuos racionales, por ende libres. Pero, desgra­
ciadamente, también
con b} hay que señalar los limites que
separan la sodedad humana de la anarquía, porque "está claro
que todos los ordenamientos políticos siempre han desplegado
en su interior grupos en lucha despiadada entre sL, en política
se llamaban facciones" (ibídem), As!, en el anterior régimen de
comunidad de
amor/odio, pero es constitutivo en el actual régi­
men de sociedad, es de intereses y, por ello precisamente, tem­
an el término de facciones y facciosos. De hecho, señala cómo
hay dos significados del término
partido: "Burke dice as!: ,parti­
do es un cuerpo de personas unidas para promover, con su
común compromiso, los intereses nacionales a partir de un espe­
cifico principio, sobre el que todos están de acuerdo" (pág. 24).
Es decir, se trata de la democracia administrativa de los países
anglosajones. Pero
no es asi la democracia ideológica nacida de
la Revolución francesa, hija de la Ilustración del siglo XVJIJ, que
trata de cambiar el modelo antropológico, pasando del anterior
modelo de la
antropología crtstiana, de fundamento trascen­
dente
al inmanente, desde entonces desarrollado de la demo-
(4) Cfr. FBRDINANDTONNIBS, Comunidadyarociaclr:Jn,Península, 1979, pág. 27.
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cracia liberal o del socialismo. Lo que importa ahora es en uno y
otro caso el determinar los limites legítimos de ese disenso y la
diversidad buenos para el cuerpo social y para la ciudad política
frente a los que, se quiera o no, llevan al caos sociopolítico, pues
fuera del pluralismo, el dividirse,
el temar partido, es nocivo, y
ser parte «contra» todo, en perjuicio de todo, es «facción». "Sólo
con el pluralismo cabe concebir el dividirse como ,bueno,, y asi
los partidos aparecen como partes de
un todo, como componen­
tes positivos
de su todo" (pág. 25). Pero para que sea bueno es
preciso
que el especifico principio, sobre el que todos están de
acuerdo,
que dice Burke, sea legitimo, conforme a la doble visión
de la naturaleza humana como individual-personal y social.
Y,
por otro lado, que en la sociedad haya un orden de poder -ine­
vitablemente diferenciador entre los individuos-que también
sea legitimo. Por eso Sartori termina diciendo
que "los partidos
son inconcebibles en la ciudad de Hobbes y no se contemplaban
en la de Rousseau" (ibídem). Es decir, tanto en la democracia
ideológica cuanto
en el totalitarismo.
Pero el orden natural
de la sociedad humana es siempre
orden, pero no único sino varios: yendo de mayor importancia a
menor, podria decirse que el primero es el religioso, que dice al
fin último de los hombres, y el último el económico, que sólo
dice a las necesidades y satisfacciones materiales, aquél funciona
con
la ley de la libertad del espíritu; éste con la de necesidad de
la materia que
obviamente es manejada libremente por el espiri­
tu; pero sus resultados empiricos, materiales, seguirán la ley de
fuerza de
la naturaleza material, y ella, corrige o castiga los erro­
res, de conocimiento o de voluntad, del actor o actores humanos,
sin que éstos puedan sobrepasar los límites que tiene lo material.
Por eso, los disensos
en lo material son pactables, pero no en lo
religioso o ideológico que
se fundan en una opción metafisica
fundamental: o
el principio de todo es heterónomo, trasciende al
hombre; o, por el contrario, es autónomo, es decir, nace y muere
en el hombre y hay que contar con su conocimiento y su volun­
tad que son los determinantes de la acción ya personal, ya social.
Por eso
no es igual estar en una relación interhumana regida por
el amor/odio (comunidad) que en otra solo regida por el interés,
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sea material, sea psíquico (sociedad) según el esquema de
Tonnies. En este segundo caso es obvia la importancia del emo­
tivismo, hasta
un punto en que lo psíquico sustituye a la moral,
las verdades -excluidas las empíricas o matemáticas--, son sus­
tituidas
por las opiniones -ya sean sociales, ya individuales--,
que en la acción siempre son, o tienen, efectos sociales. Es, pues,
el problema teórico de la relación de la moral personal con la
cultura
en general y, particularmente, con la ortodoxia pública
dominante
en cada sociedad.
El análisis del problema lo aborda Sartori con minuciosidad:
"Pluralismo y multiculturalismo no son en sí mismas nociones
antitéticas, nociones enemigas.
Si el multiculturalismo se entien­
de como una cuestión de hecho (5) que simplemente registra la
existencia de
una multiplicidad de culturas (con una multiplici­
dad de significados a precisar), en tal caso un multiculturalismo
no plantea problemas a una concepción pluralista del mundo ..
el multiculturalismo es solo una de las configuraciones históricas
del pluralismo. Pero si el multiculturalismo, en cambio, se consi­
dera como
un valor y un valor prioritario, entonces el discurso
cambia y surge el problema .. , en este caso pluralismo y multi­
culturalismo de pronto entran
en colisión.,, no está nada claro
que más multiculturalismo equivalga a más pluralismo" (pág. 61).
Si hasta ahora históricamente las diversas culturas han dominado
áreas geográficas diferentes,
que también normalmente chocaban
entre sí pretendiendo ampliarse, ahora el problema
es la segun­
da alternativa:
la convivencia de las diferentes culturas en una
misma sociedad, ya no comunidades diferentes conviviendo.
Y, justamente, el problema es lo señalado en el párrafo ante­
rior: la multiplicidad de
significados a precisar, es decir, que sig­
nifican bien y mal, expresados
con las mismas palabras en el
mismo idioma de la sociedad, para los de
una cultura y los de la
otra o las otras. Los ejemplos históricos en una sociedad moder­
na y democrática, pudieran
ser el de los mormones de los Estados
Unidos
en el siglo XIX, con el problema de la poligamia que acep­
ta su moral, pero era rechazada por la sociedad, no solo aistia-
(5) Que es como históricamente se ha presentado hasta ahora.
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na, sino puritana de aquella sociedad republicana y democrática.
Y abora se repite
con el problema del aborto que para cierta cu!~
tura es un derecho de la mujer a disponer de su propio cuerpo
y para otros
un crimen abominable. Y además de estos casos
extremos multitud de actitudes existenciales de menor impórtan­
cia, pero de mayor frecuencia, tales como el uso del
chador
femenino por las alumnas islámicas en las escuelas occidentales.
Por eso hoy, "la versión dominante del multiculturalism0 es una
versión antipluralista" (pág. 63), a la
que Sartori le da un origen
marxista como sustituto del hundimiento del original discurso
socioeconómico del socialismo real, hundido tras el muro de
Berlin. Ahora se da entre los intelectuales exmarxistas
porque
"siempre existe un desfase temporal entre lo que ocurre en las
élites y su trasvase a las masas
(6)" (pág0 65), que lo convertirla
en un problema ya politico, no solo cultural. Pasa después a ana­
lizar esto mismo respecto al feminismo actual. Pero es interesan­
te lo que constituye, y, para él, es el fondo del problema: "El mul­
ticulturalismo presupone, para
que se de, una sociedad abierta
que crea
en el valor del pluralismo" (pág. 75) lo que, sin decirlo
crudamente, entiendo significa
que el principio fundamental es el
pluralismo liberal porque, como antes vimos, es preciso que el
especifico principio, sobre el que todos están de acuerdo, que
dice Burke sea
legitimo. Es decir, el prlncipium prlncipiorum, de
toda interpretación
legitima de qué sea bueno o malo.
En estas condiciones
se da la politica de reconocimiento
(capitulo
IV) y se pregunta: "¿la politica de reconocimiento es
algo más
que una nueva etiqueta para la acción afirmativa ... que
es
una polftica de trato preferencial? Sf y no; pero, sobre todo,
no ... No solo tiene mayor alcance que el tratamiento preferen­
cial, sino también está dotada
de una más exaltante (o exaltada)
base filosófica.. . los objetivos
son muy distintos.. . Se concibe
como
una polftica correctora y de compensación capaz de
crear ...
«iguales oportunidades", o sea, iguales posiciones de par­
tida para todos ...
El objetivo ... es borrar las diferencias que per-
(6) No deja de ser sorprendente que la única alusión a la masa como fenó­
meno actual sea
esta. En el Apéndice la cita incidentalmente.
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ju di can para después restablecer. ,, la •ceguera a las diferencias•
de la ley igual para todos .. , El objetivo sigue siendo el ·ciudada­
no indiferenciado». Por el contrari.01 las diferencias que interesan
a la política del reconocinúento no son consideradas diferencias
injustas
y, por consiguiente, a eliminar. Son diferencias injusta­
mente desconocidas y susceptibles de valorar y consolidar,
El
objetivo aquf es precisamente el •ciudadano diferenciado" y un
Estado sensible a las diferencias, que separa y mantiene separa­
dos a sus ciudadanos. Por tanto, el que favorece los tratamientos
preferenciales
no tiene porqué favorecer la política del reconoci­
miento.
Al contrario" (págs, 83-4). Este es, pues, el ejemplo del
paso que dice
al principio de la teoría a la práctica,
En este caso, hay
que señalar que la antes exaltada base filo­
sófica,
no es precisamente el tema de Sartori que se mueve en la
teoría social, particularmente
en la social-jurídica, mientras que el
problema base es la Justicia, que es un tema filosófico, y que si
la Justicia
debe ser igual siempre, no obstante en la práctica exis­
tencial, tiene forzosamente
que aplicarse en diferentes ámbitos,
no teóricos, sociales o legales, sino ontológicos, es decir, propios
de la variada naturaleza en que tiene que vivir el hombre y que,
por eso, es la mayor injusticia tratar igualmente situaciones desi­
guales. Aunque, como dice Sartori, las dos cosas se asemejan en
sus mecanismos de actuación y en un efecto-defecto inmediato y
a corto plazo
O): "Porque en ambos casos se interviene con una
discriminación. En el caso de la acción afirmativa se trata de una
discriminación al revés (así la llaman de hecho sus críticos) que
discrimina para borrar discriminaciones. En el caso de la política
del reconocimiento no se discrimina para contradiscriminar (y,
por tanto, borrar), sino que se discrimina para diferenciar" (pág.
84), Conviene advertir que, semánticamente, discriminar
es una
acción de juicio intelectual, que prepara las acciones que forman
la legalidad política. Por ello no se puede borrar la discriminación
sino sus efectos, lo cual evidentemente es una contradiscrirni­
nación.
(j) Importante para el individuo portador de valor (JASPERS) cuya biograf'i.a es
mucho más corta que la historia socio-política.
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Si estas retroacciones perversas (8) "se mantienen a niveles
tolerables es porque la eficacia de la acción afirmativa
ha sido
modesta y porque
la política del reconocimiento es hasta hoy
más de palabras
que de hechos" (pág. 85), es decir, en el caso de
que la discriminación sea sobre algo justo, aún no lo suficiente­
mente, o
no justamente discriminado, se tienen que aguantar. Y
también,
en el caso contrario, cuando se ha sobrepasado la justi­
cia en la discriminación, Hlas discriminaciones crean desfavoreci­
dos que protestan y demandan contrafavores, o bien, favorecidos
no aceptados y rechazados sin más por su comunidad. Al final se
llega
por ambas razones, a la guerra de todos contra todos" (pág:
85). Reconoce
que "queda por explicar ... cómo de golpe, la dife­
rencia se convierte ...
en el problema de los problemas. Al final
cada individuo es y siempre
ha sido distinto de cualquier otro en
todo (belleza, tamaño, salud, talentos, intereses, etc.). Y eso tam­
bién es verdad para los agregados" (ibídem) que, naturalmente,
están formados
por esos diferentes individuos, es decir, el pro­
blema
de los problemas es la relación necesaria entre la moral
personal y la ortodoxia pública política. Sartori lo dice
así: "¿por
qué
una diferencia •llega a ser importante• -se percibe como
importante-y otras no? ... Si somos distintos en todo, no es ni
posible, ni concebible atribuir importancia a todas las diferen­
cias ... ¿por
qué al reconocer sólo -algunas diferencias,, escogemos
precisamente las
que escogemos?" (pág. 86). Y cita algunas ahora
muy en boga: las diferentes razas, las mujeres, los homosexuales,
y "hasta los enfermos de sida (privilegiados, por ejemplo, sobre
los enfermos de cáncer). ¿Por qué?"
(ibídem).
La explicación que da de esto no por ser hoy real se con­
vierte
en lógica, sino, a lo más, explica en su lógica, que no es
lo mismo: el porqué lógico deja paso a esta explicación práctica:
que "las diferencias que cuentan son cada vez más puestas
en
evidencia por el que sabe hacer ruido y se sabe movilizar para
(8) Se refiere que "el hecho sigue siendo que en ambos casos se activa una
reacción
en cadena perversa: O que los discriminados soliciten para si las mismas
ventajas concedidas a los otros o
que las identidades favorecidas por la discrimi­
nación demanden cada
vez más privilegios" (ibídem).
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LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA {PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
favorecer o dañar intereses económicos o intereses electorales ...
ya es casi imposible encontrar --en este laberinto de ·diferencias
reconocidas-un criterio objetivo y coherente que las determi­
ne. . . Estas consideraciones
nos hacen redescubrir la ya conocida
verdad de que las diferencias
son opiniones que están en nues­
tra mente, y que de vez
en cuando se perciben coíno ·diferencias
importantes• porque así se
nos dice y nos lo meten en la cabeza"
(pág.
87). La lectura hasta aquí de la obra de Sartori muestra tanto
la finura de su análisis de la situación actual cuanto la insuficien­
cia de abordar este importante tema sólo desde la teorización
sociojuridica de la realidad empírica
en que nos movemos. Hay
que partir de lo filosóflco y, más aún, de la metaffsica, de la
opción fundamental entre la transcendencia
de un Dios Creador
y dador de las Leyes de la Creación, las físicas
-la ley de fuerza
o de
necesidad-del mundo visible, las morales y políticas que
dicen a la ley de libertad no ya de la psiquis tomada como espí­
ritu, sino del alma racional humana que
es un verdadero espíritu
subsistente
que da vida -vida humana-al ser humano. Respon­
sable
y, por lo tanto, libre. Si queremos ver cómo toca esto Sartori
tenemos que volver al principio: "En el nivel de los sistemas de
creencias se puede hablar de una cultura pluralista con la misma
extensión de significado
con que hablamos de una cultura secu­
larizada. En efecto, las dos nociones son complementarias. Si una
cultura está secularizada, no puede ser monista
(9). Y viceversa,
si es pluralista debe ser secularizada (las fes no toleran contra
fes)" (pág.
31). Esta presentación elimina toda creencia que no
se funde en el hombre, ya sea en la razón crítica (Kant), ya en
la emotividad (J. ]. Rousseau), o la empiria (Berkeley, Locke,
Hume).
Lo anterior explica, y no precisamente en los términos de
Sartori,
que la actitud de las personas ante las inevitables dife­
rencias
en el orden de bienes, ya el poder político, ya el econó­
mico de la riqueza, sean
no solo diferentes, sino totalmente
opuestas.
Si ponemos como primera directriz partir de un espe-
(9) No necesariamente puede ser monista en la secularización como cultu­
ra única.
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cífico principio, sobre el que todos están de acuerdo (Burke), el
discurso
religioso, las diferencias entre los hombres aparecen ins­
aitas en el orden natural creado; pero si queremos partir solo y
exclusivamente del hombre,
inmanentemente, para aquellos que
no están en posiciones superiores, por todos deseadas, pues no
hay otros bienes que los empfricamente comprobables, poder y
riqueza, entonces
no hay respuesta a la pregunta de cada uno de
los
no favorecidos ¿por qué a mi no? Y la reacción natural no es
la resignación --<:orno ocurre en el caso de la religión que tiene
miras más
altas-sino la protesta y el rencor. La pretendida racio­
nalidad como supremo valor del hombre, se invierte:
no se parte
de
un primer principio inobjetable, ni de una Verdad indiscutible,
sino
de mi propia opinión y, desde ella, sea personal,. sea de la
ideología que profeso, se razona (¿ ?) formalmente (10), pero sin
tener la Razón, sino mis
razones. Termina Sartori en el estudio
del
Retroceso de la Ley al arbitrio (cap. V): "El tema sigue siendo
el de que el hombre es libre, politica y juridicamente libre, solo
cuando está sometido a
la impersonalidad de las reglas generales
porque
si no vuelve a estar sometido a la voluntad arbitraria de
otros hombres, este es el argumento
que marca toda la lústoria
de la libertad" (pág. 92). Pero esto, ontológicamente,
no en tér­
minos prácticos de sociología política y juridica,
es determinar
dónde se fundan esas reglas generales y
qué ámbito de legitimi­
dad tienen. Este paso de lo legal a lo juridico que ahora estudia,
es irrelevante.
Y con esto podemos pasar al Apéndice actualizado en el año
2002. Tal como ahora están estos temas se
puede resumir dicien­
do que en el discurso sociopolitico y ético inmanente, los únicos
pecados posibles
son el Poder y la Riqueza, que unos estén bien
situados
en ellos ofende y humilla a los que no lo están y, por
consiguiente, cualquier pretensión de excelencia social, econó­
mica o cultural es
una ofensa a los no favorecidos, por ende un
pecado a combatir y, además, como dice Maclntyre (11) al expli-
(10) No otro es el intento de constituir como fundamento del filosofar el
positivismo lógico
para el que no importa lo que es, sino cómo se dice.
(11) AlAsDAIR MACINTYRE, Tras la virtud, Critica, 1987, pág. 221.
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car esto: "Tomás de Aquino no puede, por supuesto, expresar
con los nombres latinos de las virtudes lo
mismo que Aristóteles
con sus equivalentes griegos, puesto
que una o más de las virtu­
des cardinales
deben contener a la paciencia y a otra virtud bíbli­
ca que Tomás de Aquino reconoce explícitamente, a saber, la
"humildad,,. Sin embargo, el único pasaje de la interpretación aris­
totélica
de las virtudes que menciona algo parecido a la humil­
dad la cataloga como
un vicio. Aristóteles no menciona en modo
alguno a la paciencia".
Lo cual no se opone a lo que hoy, dice Fukuyama (12): "hay
también
un sentido oscuro del deseo de reconocimiento, un lado
oscuro que ha conducido a muchos filósofos a creer que el
thy­
mos es la fuente fundamental del mal en el hombre". E inevitable­
mente, se produce la cultura
de la queja (13), la continua recla­
mación de pretendidos derechos subjetivos que, como antes vimos
con Sartori, tendrán mayor o menor proyección social y poHtica
según
el impacto publicitario que hayan tenido. A esta realidad a
la vista de
la sociedad abierta que es el paradigma del Autor, va
a oponer
en el Apéndice una sociedad sacralizada que es el
Islam: "la palabra árabe «islfun» quiere decir abandono; abandono,
se sobreentiende, a una voluntad divina ... Religión fundada por
Mahoma
en nombre de Alá ... y, por otro lado, el sistema político,
juñdico, social y cultural que se deriva de ella" (págs. 11-12).
A esto opone, dentro del fundamental único Dios, el "Corán
es monoteista y tan católico (entiéndase "universal») como la reli­
gión católica romana: pero la primera es mucho más totalitaria,
mucho más invasora y omnipotente que la segunda" (pág. 12).
La
explicación de este hecho empíricamente comprobable, está en
el ámbito de la sociologfa, y es correcta en él. Pero ni es la única
posible ni la más importante:
en el catolicismo la tentación tota­
litarista se
ha visto bloqueada de varias maneras por dos factores:
l. 0 la existencia previa de una civilización -la civilización roma­
na-que nunca dejó que se destruyera su implantación jurídica.
(12) FRANCIS FUKUYAMA, El fin de la Historia y el 11/timo hombre, Planeta, 1992,
pág. 253.
(13) ROBERT HuGHES, La cultura de la queja, Anagrama, 1993.
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Por tanto, "l.º Occidente nunca ha tenido un derecho derivado
de
las Sagradas Escrituras; y 2.0 la Iglesia de Roma nunca ha teni­
do -a diferencia del Islam--el ·poder de la espada•" (ibídem).
Sartori describe sociológicamente una sucinta historia del isla­
mismo. Pero este ámbito, aun siendo real, es insuficiente en este
tema del Poder en la sociedad humana que exige Jo jurídico junto
con la político. Y, mientras que "desde hace siglos, el cristianis­
mo se inserta en un contexto laico más amplio que lo circunscri­
be y lo delimita, separando las cosas de Dios de las cosas que no
son de Dios. En cambio, el Islam nunca se ha topado con frenos
ni condicionamientos. Nació,
por asi decirlo, sobre la arena ... el
Corán es la única fuente del derecho" (págs. 12-13).
Esta demasiado sucinta exposición abarca
un problema más
amplio y profundo como
para terminar alú. M. Cruz (14) le decli­
ca
16 páginas del primer capitulo de su obra, dedicado al Origen
del pensamiento árabe,
señalando que "el modo de ser de los
árabes primitivos está condicionado por sus pea.iliares condicio­
nes de vida" (pág. 3), la arena que dice Sartori y "sobre estas
caracteristicas del pueblo árabe va a obrar como revulsivo el
genio ardiente de Mahoma" (pág. 6), y
asi "Mahoma da un salto
maravilloso
al intuir el lazo de comunidad que vincula a los pue­
blos semitas: el ser la gran familia que Dios ha escogido para ir
revelando su verdad a los hombres.
La verdad es para Mahoma
la ·Palabra de Dios• patentizada por los profetas a través del tiem­
po"
(ibídem). Y aqui entramos en el tema del poder politico,
pues es
una importante realidad que hay que fundamentar y jus­
tificar. Justamente
aqui es donde aparece la cliferencia entre las
tres grandes sociedades monoteistas: la originante
sinaitica del
judaismo, que es como el prólogo de la cristiana y, como deri­
vación de ambas,
el Islam. Judaismo e Islam son originariamente
solo semitas, mientras que
el cristianismo desde sus mismos ori­
genes se desarrolla en el marco occidental de la cultura filosófi­
ca griega y
de la cultura juñclica romana. Esto, para todo cristia­
no,
no son más que los pasos necesarios para alcanzar la cumbre
(14) MIGUEL CRUZ HERNÁNDEZ, La filosofía é1rabe, Revista de Occidente, 1963,
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de los tiempos que es la Encamación del Verbo Divino, Dios y
Hombre verdadero, mientras
que para el Islam, Jesucristo es solo
un Profeta más y, por supuesto, de menor categorla que Hahoma1
en quien culmina la revelación divina.
Sartori señala
que "los componentes fundantes del Islam son,
por un lado, el Corán, y, por otro, el derecho islámico. El Corán
es
el elemento fijo (así como los hechos y dichos de Mahoma);
el derecho islámico es su elemento variable" (pág. 13).
El acceso
a la filosofía se hará después
en el área islámica, aunque M. Cruz
no deja de señalar que el Islam posteriormente se había extendi­
do sobre el mundo cultural del Próximo Oriente,
que había reci­
bido y había conservado, mejor o peor, el legado del pensa­
miento griego. Además el pensamiento cristiano de los siete pri­
meros siglos de nuestra era, había sido penetrado
por el pensa­
miento helenístico
(loe. cit., pág. 13) (15). Cruz nos dice que "el
impacto del esfuerzo dialéctico de los
«mutazili· sobre la nacien­
te cultura musulmana fue extraordinario.
Los musulmanes distin­
guen así dos periodos definidos en la teología dogmática o
~Kalam»; el primitivo se consagraba exclusivamente a la casuísti­
ca interpretativa;
el moderno incluya además la teología racional
y sus presupuestos filosóficos. A los pensadores de este segundo
grupo se les llama
•Mutakallimies· y, en general, fueron siempre
a remolque de los
·Mutazilies,, que presentaban un conjunto doc­
trinal más homogéneo, dentro de la síntesis neoplatónica" (pág.
19). Es, pues, algo similar a los que en el cristianismo ocurrió con
el paso del neoplatonismo subyacente
en San Agustín al aristo­
teísmn de Tomás de Aquino.
Este diferente desarrollo
que en el caso árabe fue la primacía
de lo jurídico, y muy primitivo,
no con la perfección del Derecho
Romano
que en el cristianismo está presente desde el principio
-cfr. la Carta de San Pablo a los Romanos XIII-es fundamen­
tal
en el problema del Poder, algo más importante y complejo
que su mera comprobación empírica en las sociedades históricas.
(15) Efectivamente, la relación del judaísmo con la filosofía griega es clara
en Filón de Alejandría (siglo I d.C.). Y, en los cristianos, en Clemente de Alejan­
dría, que muere antes del 150 d.C.
609
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
Ontológicamente el Poder social humano tiene dos modos co­
rrespondientes a la composición de las personas humanas como
seres dotados de conocimiento y voluntad el Poder como cono­
cimiento
es para d'Ors (16) el bien común responsabilidad del
Poder, necesita una auctoritas o saber socialmente reconocido
para su determinación. Y una potestas o poder efectivo social­
mente reconocido
y aceptado para su efectividad social. Y, justa­
mente
en esto, es donde se diferencia la ortodoxia pública de la
temía católica de la del Islam. En ésta, como dice en nota E.
Tornero (17) "la Política es incluida en el mundo islámico dentro
de la religión porque la revelación profética es entendida ... ante
todo como revelación
de un código de normas, normas que el
hombre es incapaz
de hallar por sí mismo, para regular la vida
humana. De
ahí que Algazel afirme que el discurso de los filóso­
fos
ha sido tomado de los profetas".
Sartori señala que "hoy los
•talibanes• no son pastores afga­
nos. Son nuevas levas
de estudiantes «intelectuales• islámicos,
jóvenes instruidos
en la reciente Universidad •ortodoxa• de Pakis­
tán, provenientes de las mezquitas de las sectas islámicas de este
país. Lejos de ser residuos del pasado,
son la vanguardia de un
nuevo revolucionarismo •sunni• (18) . . . la realidad es que en
todas partes crece un poco la presión del fundamentalismo y del
radicalismo islámico ... Pero lo que está llegando a ser.
Lo que
nos impone volver a hacer las cuentas y cambiar los diagnósti­
cos ...
la realidad es que es el Islam puro y duro, el Islam funda­
mentalista el que se haya reanimado y reavivado entre las masas
...
El argumento fundamentalista es que la decadencia y la humi­
llación
de los pueblos musulmanes vienen del abandono del
Islam
•auténtico•. .
.
han sido la «mejor nación del mundo-. Mien­
tras
que han observado fielmente la •sharia•, el camino señalado
por Alá; y han perdido supremacía porque se han alejado de ella"
(págs. 17-18). Y así reaparece
"la guerra santa C·jihad•). El Islam
(16) Cfr . .ÁLvARo DoRS, Ensayos sobre teoría polJUca, EUNSA, págs. 85 y 113.
(17)
Cfr . .Al.GAZEL, Confesiones: El salvador del error, Alianza, 1989. Introduc­
ción, traducción
y notas de Emilio Tornero. Ver nota 19.
(18)
Ver nota 21.
610
Fundaci\363n Speiro

LA SOCIEDAD M/JLTIETMCA (PLURALISMO, M/JLTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
nace como una «fe universal», armada y guerrera. Las otras reli­
giones confían su expansión al proselitismo misionero. El Islam,
no ... El occidental laicizado no toma estas cosas en serio, y
mucho menos las comprende. Pero se equivoca" (pág. 19).
Las
largas citas anteriores 1nuestran un curioso contraste, pero muy
real, entre el discurso sociológico de Sartori y el punto central a
que llega: el discurso se torna teológico. Y aquí ve que un dis­
curso meramente sociológico, es decir, científico, no es suficien­
te
y da lugar a una equivocación de funestas consecuencias.
Mucho más con lo que sigue: "el islamismo es •totalitarista•,
siempre evitando llamarlo •totalitario•. Al Islam le falta una estruc­
tura totalitaria o
que pueda hacerlo aparecer como tal" (pág. 20).
Es verdad, pero no es meramente asunto de estructuras, sino de
cómo se funda el Poder en la sociedad. Antes vimos como el
poder tiene una doble realidad, una que dice al entendimiento
humano, la
auctóritas; otra que dice a la voluntad operativa, la
potestas. Si el entendimiento del Poder tiene un fundamento
transcendente, empieza
en Dios, podrá estar o no en la Verdad,
pero evidentemente es, en términos de Sartori, totalitarista, pues
abarca totalmente los problemas de la sociedad humana; pero si
es inmanente, no se acepta ninguna heronomía (Kant) (19) en el
uso de la libertad humana, entonces desaparece la auctoritas y
sólo
queda la potestas ejecutiva dominante es, pues, el totalita­
rismo. Por el contrario, según Dworkin (20) "con la posible (aun­
que compleja) excepción de una divinidad, no hay autoridad
moral a la
que se pueda apelar de manera que automáticamente
mi posición se convierta
en posición moral" (pág. 361).
Y
es irrelevante que se funde por decreto o por consenti­
miento
de la mayoría de votos -vid. infra, Spinoza o Kelsen­
Y este es el verdadero problema, que no la estructuración social
que en el Islam carece de jerarquía religiosa y sea policéntrico.
Dice Sartori:
"A primera vista esta naturaleza fuertemente poli-
(19) INMANuEL KANT, Fundamentadón de la metafísica de las costwnbres,
Austral-Espasa, 1972, págs. 90 y 94.
(20) RONALD DWORKIN, El Imperio de la Justicia, GEDISA, 1992. Ver capítu­
lo 10, "Libertad y moralismo", págs. 359 y sigs.
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ANTONIO SEGURA FERNS
céntrica del Islam nos puede parecer -en comparación con el
catolicismo-una debilidad. Si, pero resulta que no. Porque este
policentrismo
tan horizontal da lugar a un enraizamiento capilar
social
que se salda con una intensa coralidad colectiva. Dos ele­
mentos que se pierden cuando la religión se basa
en una estruc­
tura jerárquica establecida.
Así, mientras el mundo cristiano se ha
descristianizado ampliamente,
el mundo islámico no se ha desis­
lamizado.
Las formas culturales y políticas del Islam cayeron con
la conquista otomana de principios del siglo
XVI; pero la fuerza
religiosa del Islam
ha soportado bien la usura del tiempo y el
potencial de
-movimiento• que puede poner en cualquier mo­
mento permanece intacto" (pág.
21). Este análisis es muy flojo
pues la innegable descristianización del área cristiana, ha ido
innegablemente acompañada de
un desarrollo cultural y técnico
que
no han tenido los islámicos, y que Jaki (21) ha estudiado
como
una característica de la cultura islámica.
La compll!}a posibilidad que alude Dworkin se refiere indu­
dablemente,
no a la religión, sino lo hace al Deo Revelante como
fundamento de
la moral, personal y social (política), dice a la ver­
dad o falsedad de la religión socialmente profesada por una
sociedad humana que
en Occidente son las tres Religiones del
Libro:
la hebrea del Torá; la cristiana que completa el Torá
hebreo con el Nuevo Testamento; y, finalmente, el Islam que
comprende el
Corán y la Sunna (22). Pero esto, en cualquier
caso, nos
pone ante la suprema dificultad que constituye el nudo
de la cuestión: si en una sociedad abierta, pluralista, ni siquiera
se alude como fundamento último regulador de las relaciones
(21) Cfr. S'rANI.BY L. JAKI, fesus, Islam, Sdence, Real Views Books, 2001,
págs. 16 y sigs. Estudia la diferencia del desarrollo científico en el área cristiana
frente al
determinismo inscrito en el Islam que ha imposibilitado el desarrollo de
las ciencias naturales, junto a un innegable desarrollo de la matemática.
(22) Ver la Introducción de E. TORNERO a las Confesiones de Algazel antes
citadas, página
11 donde, hablando del aspecto jurídico del Islam, dice "sobre lo
que imperfectamente podríamos llamar Derecho Islámico... tuvo un temprano
desarrollo inspirándose en la incipiente legislación que existe en el mismo Corán
y sobre todo, recurriendo a los
hechos y dichos atribuidos a Mahoma, esto es al
haditt, cuyo conjunto recibe el nombre de Sunna o Tradición ortodoxa que se
acabó dándole un rango igual al Corán".
612
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LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA (PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
humanas -políticas} jurídicas, socioeconómicas---, a esa divini­
dad que las ha prefigurado al crear la naturaleza visible, y solo
se razona del igual análisis
empírico que conocen por igual todos
los hombres,
ha desaparecido la Verdad objetiva y solo quedan
las opiniones subjetivas
de éstos: ¿Cómo se constituye una ley
común Jnobjetable que regule todas sus relaciones? Porque en
este planteamiento, que se funda en la inmanencia de la
conciencia racional humana, la decisión moral solo es del sujeto
que actúa como responsable. Y no tanto ante él y su conciencia,
en la que desaparece el concepto, no ya de pecado ante Dios,
sino incluso de culpa, y
pasa ser simplemente un error que tiene
que pagar sus consecuencias. En este contexto los contenidos de
la ley
que regula sociahnente lo bueno y lo malo, que son solo
sociopolíticos,
pues en la sociedad abierta liberal "tenemos que
ver en qué sentido puede decirse que la sociedad está sometida
a leyes y
puede pecar", nos dijo Spinoza (23), pues "el pecado
solo puede concebirse en el Estado, es decir, si se ha determina­
do por el derecho de ordenar qué corresponde a la comunidad,
cuáles
son las cosas buenas y cuáles las malas, y si nadie tiene
derecho a hacer nada sin mediar «decreto» o «consentimiento
común•. Porque el pecado consiste en hacer aquello que según
la ley
no debe hacerse o que la ley prohibe" (pág. 331).
El imparable devenir histórico hace que la actual sociedad no
sea la de Spinoza y otros autores ya clásicos, sino que ahora tene­
mos, como antes vimos, la sociedad de masas y estas, no racio­
nales sino emotivas, se dirigen por sus meneurs (los mistagogos
griegos), con graves consecuencias inmediatas: como no se con­
sideran otros bienes o males que los empíricamente comproba­
bles
y, por ende, racionalizables, los únicos pecados (¿ ?) en la
sociedad inmanente son
en relación a ellos: el dolor -físico o
psíquico-, la pobreza, el sometimiento a otros, porque aquí el
inevitable gobierno de la sociedad no viene de Jo Alto Ouan 19,
11), como contestó Cristo a Pilatos, sino del consentimiento social
mediante la elección y los
que mandan son solo meros funcio-
(23) BARUcH SPINOZA, Tratado teológico-polftlco, Obras completas, Editorial
Acervo CUitural, 1977, vol. 111, pág. 343.
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ANTONIO SEGURA FERNS
narios que cumplen su trabajo porque para eso les pagamos. Y el
problema
es que esta sociedad pluralista es ahora necesariamen­
te masiva, sin organización, en la que todos son iguales. Elías
Canetti (24) nos dice: "la masa posmoderna es una masa carente
de potencial alguno,
una suma de microorganismos y soledades
que apenas recuerda ya la
época en la que ella ... debía y quena
hacer historia en virtud de su condición de colectivo preñado de
expresividad" (pág.
18). Se quiera o no, se vea o se ignore, "la
masa en cuaoto tal ya solo se experimenta a si misma bajo el
signo de lo particular, desde la perspectiva
de individuos que,
como diminutas partículas elementales de
una vulgaridad invisi­
ble, se abandonao precisamente a aquellos programas generales
en los que ya se presupone de antemaoo su condición masiva y
vulgar.. . la
época en la que el gobierno de la masa representaba
el problema central
de la política y de la cultura moderna ha
pasado a la historia ... (porque) las masas mediáticas se
hao con­
vertido
de hecho en masas moleculares o abigarradas" (pág. 19).
Una masa para su primer estudioso,
Le Bon (25), es esto: "las
masas
no conocen más que los •sentimientos simples y extre­
mos•" (pág. 41).
Lo cual lo aplica a las masas electorales de las
que explícitamente dice: "es decir, las colectividades llamadas a
elegir los titulares de ciertas funciones, están constituidas
por
multitudes heterogéneas; pero, como pone en ellas no actúan
más
que sobre un punto bien determinado: elegir entre diversos
caodidatos, se
puede observar en ellas algunos de los caracteres
de las masas descritos.
Los caracteres que las masas manifiestan
son, la débil aptitud de razonamiento, la ausencia
de espiritu
critico,
la irritabilidad, la credulidad y el simplismo" (pág. 169).
Esto es confirmado
hoy en la psicología empirica actual por Ph.
Lersch (26).
"En todo caso tiene un minimo de organización por­
que
en ocasiones la masa tiene un •caudillo•.. . En el caso de la
masa los individuos se encuentrao orientados
en la misma direc-
(24) ELfAs CANErrn, Masa y Poder, Alianza, 2000, páginas como de costumbre.
(25) GUSTAVR LE BON, Psychologie des foules, Félix Alean, 1899, especialmen­
te los capítulos I y 111.
(26) Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad, Scientia, 1971, pág. 486.
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LA SOCIEDAD MULTIIÍTNICA (PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
ción por el contagio afectivo y son despojados de ese modo de
una función individual" (pág. 23). Y hace este drástico juicio: "En
la masa, el individuo deja de ser, provisionalmente, una persona.
Se abandona, sin intentar el examen critico y el dominio volitivo,
a los impulsos, a las emociones y
a la fuerza sugestiva
de las
representaciones".
¿Cómo funcionan políticamente las sociedades de masas? No
de otro modo
que por las ideologías: dos importantes filósofos
actuales nos lo dicen:
N. Hartrnann (27), señala que "es un error
(que) cometen todas las
te01ias filosóficas de orientación lll1ilate­
ral, todos los llamados ismos. Ya los nombres delatan el traspaso
de límites.
El «intelectualismo,, por ejemplo, no es una teoría del
intelecto fundada
en los principios de las funciones intelectuales,
sino
una teoria que trata de reducir todo conocimiento y com­
portamiento humanos al intelecto
y· sus principios; una teoria,
pues,
que con estos principios traspasa los límites que le están
marcados por su propia esencia. . . Y, con este traspaso de lími­
tes, acaban en la sinrazón. Esto es lo que dicen perceptiblemen­
te los nombres usuales de semejantes teorias:
en todas se hace de
un solo grupo de categorias el dominante, aplicándolo a domi­
nios enteros
de fenómenos que les son heterogéneos. La multi­
plicidad del
mundo queda clavada sin verlo en una varilla; se
tiene la ventaja de la imagen del mundo simplificada, fácilmente
abarcable; el •ismo• está presto ...
Es muy humano sobreestimar
lo recién descubierto
que acaba por hacerse evidente. La embria­
gadora alegria del descubridor añade también ciertamente lo
suyo ... Pero esto
no puede justificar el yerro".
Y el otro importante filósofo actual, Karl Jaspers (28) refiere
esto a
lo. fundamental del discurso inmanente: la transformación
del orden-del-bien,
en el orden-del-valor, es decir, el bien objeti­
vo pasa a valor subjetivo. Jaspers lo dice así: "El absolutismo de
los valores ...
El camino hacia el apoyo en lo objetivo, en el libe-
(27) N1coLAI HARTMANN, Ontología, III, La ftJ.brJca del mundo real, F.C.E.,
1959, págs. 96 y sigs.
(28) K. JASPERS, Psicología de las concepdones del mundo, Gredos, 1967,
págs. 419 y sigs.
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ANTONIO SEGURA FERNS
ralismo se anula siempre en los comienzos mediante el estableci­
miento de los
•principios,, (derechos universales del hombre, debe­
res, pactos, vinculaciones
de todo tipo). Lo que de este modo es
proclamado valoración universal y objetiva, está
en total oposición
al autoritarismo, pues es seguido solamente en virtud de la com­
prensión plenamente personal, de libre convicción de lo univer­
salmente válido; pero comparte con el autoritarismo lo común, a
saber, que se ve el apoyo en lo objetivo, en contraposición con la
personalidad que ha de obedecer este objetivo". Y, después, esta­
blece la relación
ideologia/masa: "El absolutismo de los valores se
aparta cada vez más de los
»portadores de valor,,, de lo material,
intuible y pleno y se vuelve cada vez más a lo general
puro•.
Y esto no solamente expone una relación ontológica de la
ideología y la masa.
Así está estableciéndose como una dialécti­
ca
en el mismo interior de la masa, pues en la actual dialéctica
política hay dos polos ideológicos:
por un lado, el polo conser­
vador; cuyo teórico máximo fue Locke (29), derivado de la inma­
nencia del "ser es lo percibido" (Berkeley)
(30), dominante en el
área anglosajona para la
que el Bien es lo útil o deleitable (Stuart
Mili) (31) y que, aun inmanente, acepta la transcendencia de la
naturaleza material y sus leyes a las
que forzosamente tiene que
someterse el hombre; entendido como el individuo; esta ideo­
logia hasta hace poco tiempo era la derecha, el capitalismo.
Frente a ella está el polo de
la izquierda, el socialismo; en ésta el
sujeto es el hombre abstracto,
la sociedad humana, que es abso­
lutamente libre y poderosa para imponerse a
la propia naturaleza
física o psíquica. Obviamente
es el idealismo en sus dos formas
su base filosófica: la emotivista
(J. J. Rousseau) y el idealismo
que, como de momento no puede dominar la naturaleza, es utó­
pico
y su racionalismo, a posteriori.1 razona desde las ilusiones.
Fukuyama (32) estudia el mundo que tenemos después de la
(29) Vid. JoI-rn LocKB, Tratado sobre el gobierno clvil, Aguilar, 1969.
(30) G. BERKELEY, Tratado sobre los principios del entendimiento humano,
Altaya, 1994, págs. 55-56.
(31) JOHN STUART MIU, El utilitarismo, Aguilar, 1980, págs. 28-31.
(32) FRANas FuKUYAMA, El fin de la Historia y el último hombre, Planeta, 1992,
páginas en paréntesis.
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LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA (PLURALISMO, MULTICULTUKALISMO Y EXTRANJEROS)
derrota de los totalitarismos nazi y soviético tras la calda del muro
de Berlín
en 1986, que tennina evocando las marchas al Oeste en
el siglo XIX americano, como metáfora del devenir histórico vivi­
do por el hombre moderno: "bastantes carretas llegarían a la ciu­
dad, de modo
que cualquier persona razonable al observar la
situación, se
vería obligado a concluir que había habido un solo
viaje y un único destino. Es dudoso que estemos hoy en ese
punto, pues a pesar de la reciente revolución liberal mundial, los
indicios disponibles acerca
de la dirección de las carretas no son
todavfa concluyentes. En el análisis final, y con tal que la mayo­
ría de las carretas llegue a la misma ciudad, tampoco podemos
saber
aún si sus ocupantes después de echar una ojeada al nuevo
paisaje,
no lo encontrarán a gusto y posarán la mirada en otro
viaje más distante" (y final).
Otro autor actual,
que estudia esto mismo, es Bell C33) desde
el mismo ángulo al que ha llegado Fukuyama,
pero señala que la
relación constitutiva es
la problemática económica y la culmral.
Y Bell empieza, precisamente, citando a Nietzsche: 11En la prima­
vera de 1888, Friedrich Nietzsche esbozó del siguiente modo el
Prefacio para su último libro,
La voluntad de poder, que aspiraba
a ser su
opus magna: •Lo que relato es la historia de los dos pró­
ximos siglos. Describo lo
que vendrá, lo que ya no puede ser de
otra manera: el advenimiento del nihilismo• , , ,
La fuente de este
nihilismo era, para Nietzsche, el racionalismo y el cálculo
una dis­
posición vital cuya intención era destruir la
-espontaneidad irre­
flexiva,, Y
si había para él un símbolo que reswniera la fuerza del
nihilismo ese era la ciencia moderna"
(loe. dt., pág. 17). Y, añade
Bell, "el nihilismo, pues,
es el proceso final del racionalismo. Es
la voluntad consciente del hombre de destruir su pasado y con­
trolar su futuro .. , Aunque
en el fondo es una cuestión metaffsi­
ca, el nihilismo impregna toda la sociedad
y, en definitiva, debe
destruirse a si mismo" (ibid., pág. 18). Recuerda Bell que "hay
una segunda concepción, muy diferente, del nihilismo que en-
C33) D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, .Alianza, 1977,
páginas en paréntesis.
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ANTONIO SEGURA FERNS
contramos en la religión en Occidente ... Es la idea de que la civi­
lización constituye
una delgada capa protectora contra los impul­
sos anárquicos y las raíces atávicas de la vida
que aéechan. por
debajo de la superficie de la existencia y qµe contantemente pre­
sionan para manifestarse. Para Nietzsche, el -camino ~s la volun­
tad de poder; para Conrad (34). es la voluntad de poder la que
amenaza la civilización" (lbid., pág. 19).
Por ello, dice: "Creo
que estamos llegando a una divisoria de
aguas
en la sociedad occidental; estamos contemplando el fin de
la idea burguesa, esa concepción de la acción humana y de las
relaciones sociales} en particular, del intercambio económico, que
ha moldeado la época moderna durante los últimos 200 afíos. Y
creo que el fin del impulso creador y del imperio ideológico del
modernismo"
(lbid., pág. 20). Y, obviamente, "hay diferentes -rit­
mos• de cambio social y no existe ninguna relación simple y
determinada entre los tres ámbitos. La naturaleza del cambio en
el orden tecnoeconómico es lineal, ya que los principios de uti­
lidad y eficiencia proporcionan reglas claras para la innovación,
el desplazamiento y la sustitución"
(ibídem). Por ello, "la cultura
moderna se define
por la extraordinaria libertad para saquear el
almacén mundial y engullir cualquier estilo
que encuentre. Tal
libertad proviene del
heého de que el principio axial de la cultu­
ra moderna es la expresión y remodelación del
•yo• para lograr
la autorrealización (35), y
en esta búsqueda hay una negación de
todo lúnite o frontera puestos a la experiencia ... Dentro de este
marco, podemos discernir las fuentes estructurales de las tensio­
nes
en la sociedad: entre una estructura social (principalmente
tecnoeconómica), y un orden político que cree, formalmente, en
la igualdad y la participación; entre una estructura social que está
organizada fundamentalmente
en base de roles y a la especiali­
zación, y una cultura
que se interesa por el reforzamiento del yo
y de la persona •total•. En estas contradicciones se perciben
muéhos de los conflictos sociales latentes que se han expresado
(34) La cita de Conrad la toma de Hans Miller en Poets oí Reality, Harvard,
U.P. 1965.
(35) Es, pues, el thymos.
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LA SOCIEDAD MULTIÉTMCA (PLURALISMO, MULT/CULTURAL/SMO Y EXTRANJEROS)
ideológicamente como alienación, despersonalización, el ataque
a la autoridad, etc."
(ibid., pág. 26).
Es, justamente, el mensaje de la obra de Bell en esta lúcida
exposición de la situación de la cultura actual
de la sociedad
abierta (Popper) que es el modelo de Sartori para sustituir la reli­
gión,
no ya el islamismo, como modelo de la sociedad pluralista,
sino que uahora, en una escala masiva, la econonúa se ha engra­
nado con las exigencias de la cultura ... aquí la cultura no como
simbolismo expresivo y significado moral, sino como estilo de
vida, llegó a ser soberana"
(ibid., pág. 81). Por ello, "el motor del
cambio, entonces, es
un mayor nivel de vida, no el trabajo como
fin
en s[ mismo" (ibídem). En este cambio el bien moral, el bien­
en-si,
es sustituido por los bienes-útiles-o-deleitables. As[, el mo­
delo de sociedad pluralista de Sartori es la sociedad abierta
(Popper) como sustituto de
la religión, no del islamismo, sino del
mismo concepto de religión, pues, como vimos al principio, en
efecto, las dos nociones son complementarias. Si lllla cultura está
secularizada,
no puede ser monista. Y viceversa, si es pluralista
debe ser secularizada
(las fes no toleran contra fes). Probable­
mente esta conclusión sería negada por el Autor, pero es la lógi­
ca y solo es el coste del reduccionismo, en este tema, de hacer
un análisis solamente sociológico inapropiado para asunto que
rebasa la ciencia social, aunque esta, indudablemente, sí puede
analizar, a posteriori, las sociedades religiosas o, dicho de otro
modo, la indudable influencia de la religión
en la cultura social.
Sartori
en esto no solo mete el fundamentalismo islámico, sino
también al hebreo, pues "los sefarditas ultraortodoxos se
han
convertido en una sociedad subsociedad separada y blindada ...
no se integran, e incluso rechazan no solo a los hebreos secula­
rizados, sino incluso a los hebreos ,tradicionalistas,, (que también
son practicantes)" (pág. 32).
Y, como dice Bell, "ahora, en una
escala masiva, la econonúa se ha engranado con las exigencias
de la cultura. .. aquf la cultura no como simbolismo expresivo y
significado moral, sino como estilo de vida, llegó a ser soberana"
(ibid., pág. 81),
Por ello, "el motor del cambio, entonces, es un mayor nivel
de vida, no el trabajo como fin en sf mismo" (ibídem). El cambio
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ANTONIO SEGURA FERNS
es evidente, el bien moral, el bien-en-si, es sustituido por los bie­
nes-útiles-o-deleitables. Sartori,
no deja de reconocer que "para el
pluralismo la sociedad óptima es
una sociedad integl"ada. Pero ·
¿integrada cómo y en qué sentido? Para contestar resulta útil refe­
rirse al conjunto de los conceptos
que tratan de los estados y pro­
cesos de convivencia. Por ejemplo: homogeneización, incorpora­
ción, inclusión, asimilación, aculturación, por
un lado; y diversi­
ficación, segmentación, separación, desintegración,
p<,Jr otro. La
integración pluralista se sitúa más o menos en el centro de esta
gama" (pág. 37). Esta es, pues, la aceptación de que aunque no
lo diga expresamente, rechaza toda consideración religiosa en la
que las fes no toleran contra fes. Y, para Sartori el problema es
"¿cómo se acomoda
con las otras modalidades de estar juntos'"
(pág. 38).
El análisis sociológico que sigue se dedica a ·1a inte­
gración de los emigrantes
en la sociedad pluralista y multiétnica
y multireligiosa de Estados Unidos, y fundamentalmente se refie­
re a la aculturación, es decir, a la enseñanza, pues "el pluralismo
cree
en la fertilización reciproca (entre culturas)" (pág. 44). Pero
no es evidente ese problema, sino el del componente religioso
no pactable que tengan o no ya las culturas, sino la cultura, como
ocurre
en los propios Estados Unidos con el espinoso tema de la
bioética y del aborto
en que hay una competencia irreductible
entre
la prioridad que se otorgue a la moral religiosa frente a la
mera ciencia.
Bell, antes citado, nos dice: "el tradicionalismo defiende la
religión fundamentalista,
la censura, las leyes estrictas contra el
divorcio y el aborto; el modernista está
por la racionalidad secu­
lar, las relaciones personales más libres, la tolerancia de las rela­
ciones sexuales, etc. Estos
son los aspectos politices de los pro­
blemas culturales
y, en la medida en que la cultura es la expre­
sión simbólica y la justificación
de la experiencia, ésta es el ámbi­
to de la politica simbólica o expresiva"
(loe. cit., pág. 83). Y en
esto, que influye decisivamente en la legislación vigente que
marca, si no el bien y el mal, si lo licito y lo prohibido, en no
pactable, una contrafe religiosa. Se pregunta Sartori: "¿Es el enfo­
que de «la sociedad multiétnica• demasiado politico y demasiado
poco social?
Si es así, lo es porque la realidad social se hace por
620
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LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA (PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
si sola ... o se hace a través de la politica, con buenas o malas
pol!ticas de intervención social?" (pág. 45). No se sale del enfo­
que analítico sociológico y, por ello, no define cuáles sean las
buenas o malas polfticas de intervención social. Pero, más ade­
lante, lo quiera o no, tiene
que entrar en esto que es el verdade­
ro problema
en el capitulo 5, dedicado a los derechos humanos,
y recuerda que "la Revolución Francesa proclamó los derechos
del hombre y el ciudadano. Históricamente
son dos derechos;
pero el derecho de la naturaleza, los derechos inalienables ela­
borados
por la tradición iusnaturalista, se convirtieron ... en parte
integrante ...
de derechos del constitucionalismo liberal... De
modo que en los ordenamientos liberal-democráticos los derechos
del ciudadano
son también los derechos del hombre" (pág. 53).
Señala después que en 1948, en la ONU, "la expresión es aún
.. derechos del hombre•; pero ahora estos derechos se declaran
universales.
¿Lo son verdaderamente? . . . (provisionalmente) es
un deber admitir que los derechos del hombre del iusnaturalismo
no eran universales: eran... derechos concebidos en el suelo
europeo y desde la visión greco-romana y cristiana del mundo"
(pág. 54). Por ello,
"lo importante es si los derechos proclamados
por la ONU son verdaderamente •universales,, ... en la óptica del
Islam
son derechos «peculiares•, particularistas, a los que el Islam
contrapone
una universalidad suya, distinta ... Desde ... 1948, sin
embargo, se
ha derivado la transformación de los derechos y des­
pués
-de salto en salto-en derechos .. humanitarios•" (pág. 55).
Tras hacer una sucinta referencia a los
artículos 3

y 4
de la De­
claración de
1940: los derechos abstractos -libertad e igualdad,
dignidad y
derechos-como "cualquiera puede ver, estos dere­
chos
no son distintos de los ya planteados y recibidos en todas
las constituciones liberal-democráticas" (pág. 56)
que son las que
"suministran un estándar, un parámetro, capaz de distinguir entre
"J>Ueblo liberal• y sociedades •jerárquicamente decentes•, por un
lado, e intolerables Estados .. fuera de la Ley· e indecentes por
otro" (pág. 57). Pero este planteamiento meramente formal no
le satisface y dice: "Vuelvo de nuevo a la pregunta clásica:
¿qué derechos
son característicamente derechos ·humanitarios•?"
(pág. 58).
621
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
Y, más adelante, vuelve a estos "•Humanitarismo• sugiere que
debemos ser buenos, caritativos, tiernos, misericordiosos. Todas
estas son cosas que yo entiendo y apruebo en ética. ¿Pero, y en
derecho? En derecho se ha dicho siempre ,dura lex, sed lex•, o
sea,
que el derecho debe ser ·duro, porque sino, no es derecho.
El derecho no se puede dulcificar y aplicar según los casos"
(pág. 62), es decir, lo que ahora se dice
un uso alternativo del
derecho
que se dá en función de la Jdelogfa dominante en el
poder, ya judicial, ya político, según el caso sea favorable al
poder y, por eso mismo desfavorable para la oposición, o vice­
versa. Por eso, añade:
"la apelación de los derechos humano­
humanitarios está incubando
un •paraderecho• destructivo del
derecho ... porque
en un derecho que se hace humanitario meten
la mano avalanchas de ignorantes en derecho" (pág. 63). Esto es
solo el hecho,
poco estudiado por Sartori, de la masa que afecta
a lo social de manera destructiva e implica
un problema no solo
sociológico,
que es el propio de Sartori, sino filosófico. En efec­
to, los que señala como humanitarismo
son sentimientos y afec­
tos legítimos
en las personas, pero ¿pueden transferirse a lo
social? Para Parsons, no: "La sociedad no puede tener sentimien­
tos afectivos hacia sus miembros" (36) y para Tomás de Aquino,
tampoco, pues lo afectivo
es propio de las personas, no de la
persona abstracta:
"La justicia y la fortaleza miran al bien de la
multitud, más que la templanza. La templanza, en cambio, solo
modera los deseos y los deleites de cosas pertenecientes al hom­
bre
en cuanto individuo.. . justicia y fortaleza son virtudes más
excelentes que la templanza" (II-II
S. Th. ds 141, ar 8, co).
Asi se ha operado un inesperado, pero lógico, efecto negati­
vo:
en el paso de la antigua relación comunitaria de las socie­
dades agñcolas y artesanas,
que precedieron a la actual sociedad
industrial del desarrollo técnico y económico.
Al principio apa­
reció la doble realidad de las ideologías,
por un lado, y, por
otro, la Rerum Novarum (León XIIO, la entrada de la doctrina
de la Iglesia
en las consideraciones sociales modernas. Hoy, tras
la calda
del socialismo real, con el muro de Berlín, la ideo-
(36) TALCOTI PARSoNs, El sistema socJal, Revista de Occidente.
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LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA (PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
logía socialista ha devenido progresista, es decir, humanitaria.
Aparece de pronto el primer problema del discurso inmanente de
su moderno iniciador, Descartes: La escisión cartesiana entre la
"res cogttans" y la "res extensa", es decir, entre el cógito humano
creador de la realidad y ésta, ya extracógito, la naturaleza visible
y sus leyes y limitaciones. Y dice: "justamente Weber mantenía
que la opción entre estas dos éticas no puede hacerse desde la
ética ... la
<ética de la intención• la ejemplificaba con la máxima
«el cristiano actúa bien y remite a Dios las consernencias~, lo que
supone una ética religiosa. Y yo llegaré a sostener -en implíci­
ta concordancia opino con
Weber-que mientras la fe se puede
permitir el lujo de la ética de la intención, ese es un lujo que la
política moderna
no puede permitirse" (págs. 69-70). Ignoro qué
concepto de la fe tenía Weber y cuál tiene Sartori. Pero es segu­
ro que no es precisamente una fe católica, pues como dice
Santiago, "¿Qué le aprovecha al hombre decir •yo tengo fe· si no
tiene obras? ¿Podrá salvarle la fe? Si el hermano o la hermana
están desnudos y carecen
de alimento cotidiano y alguno de
vosotros le dijere ·id en paz, que podáis calentaros y hartaros•,
pero no le diere con qué satisfacer la necesidad de su cuerpo,
¿qué provecho le vendría? Asi también la fe, si no tiene obras, es
de suyo una fe muerta" Gac. 2-14/17). Más claro no puede estar.
Pero
es completado a algo que es muy parecido a lo antes dicho
por Sartori sobre el humanitarismo; es el consejo de S. Pablo a
los tesalonicenses:
el que no quiera trabajar, que no coma (II Tes.
3, 16), por lo que les dice: 1'0s exhortamos, hermanos, a progre­
sar más y a que os esforcéis por llevar una vida quieta, laborio­
sa, en,'vuestros negocios, y trabajando con vuestras 1nanos como
os hemos recomendado, a fin de que viviendo honradamente a
los ojos
de los extraños no padezcais necesidad" a Tes, 4, 10-12).
Realmente
lo que se propone como máxima cristiana, no lo es
sino
un aguado fideismo que es el idealismo filosófico llevado a
la teología, unas ideas no racionales en las que la razón es aban­
donada para moverse solo en la fe y que fue en su tiempo con­
denado por la Igleisa Católica.
Por eso, cuando dice
que "Weber admite la racionalidad de
los fines; pero la racionalidad los admite en el contexto de la rela-
623
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ANTONIO SEGURA FERNS
ción entre fines y medios de acción, entre principios e instru­
mentos de realización. Mientras
que la crítica de las intenciones
es todo fines y nada de medios, es solo •querer el bien,,
que no
sabe como conseguir ... La ética de las buenas intenciones tiene
su legítimo espacio
en la moralidad individual, pero se convierte
en ética inaceptable e incluso inmoral en el espacio ético-políti­
co" (págs. 70-71). Desde luego esa ética, así entendida, no es la
ética cristiana ni menos aún católica que pasamos a ver. En la
ética católica, personal y política, la primera virtud es la pruden­
cia tal como
es entendida en la religión cristiana (37), pues es la
que aplica rectamente la fundamental virtud política que es la
Justicia, a las acciones particulares de "los" hombres, que son los
realmente existentes. Por ello,
por aquí y por ningón otro lugar,
es
por donde puede venir la solución de los problemas actuales
de las sociedades humanas. Pero.. .
con el inevitable costo incor­
porado de tener
que aceptar unas reglas que no son pactables. Y
en toda su extensión, porque como ha recordado el Papa Juan
Pablo 11, en la encíclica Veritatis Splendor. precisamente dedica­
da a fundamentar teológica y filosóficamente la libertad,
en el §
38, dice: Quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propio albe­
drío" (Ecdo 5, 14), es decir que, según el uso de su libertad, las
consecuencias serán unas u otras, buenas o malas.
Y el verdadero problema es qué sea Bien y qué sea Mal. En
la filosofía de
T. de Aquino, "nada prohibe ser simplemente
bueno, pero bajo algún aspecto malo"
(De Malo q l, ar l, ra 18),
porque "el sujeto del mal es el bien"
(ibidem ar 2, ca) y el mal
nunca se elige por sí mismo, sino "sub specie boni" CT-II S. Th.
q 73, ar 2), tanto personal cuanto políticamente. Ahora el pro­
blema
que se presenta a la prudencia es determinarlo, no solo
moralmente
-hay acciones intrínsecamente perversas-sino
aquí y ahora, es decir, el interés
inmediato frente al bien futuro
que, obviamente no tienen la misma valoración por las personas
que viven
en una pequeña comunidad administrativa o la gran
Sociedad
política. Y esto está determinado por la posición per­
sonal frente
al Poder que siempre es una sujección: ¿cómo se
(37) Consúltese la obra de J. PmPBR, Las virtudes fundamentales, Rialp, 1976.
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LA SOCIEDAD MULTIÉTNICA (PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
funcla el Poder para ser aceptado por el mandado? Hay dos posi­
bilidades
que históricamente se ha dado: a} Por un orden hete­
rónomo, dado
por Dios (trascendencia); b} Por la fuerza huma­
na
(inmanencia), Esta, entre los hombres, tiene dos versiones
políticas, que, como vimos con Spinoza, nadie tiene derecho a
hacer nada sin mediar "decreto" o "consentimiento común", es
decir, el totalitarismo (el decreto) o la democracia (el consenti­
miento común). Pero
ambos se sirven o pueden servirse -el
dictador romano era una figura aceptada por el derecho, si bien
temporal-tanto del apoyo popular de la masa cuanto de la
fuerza.
En este cuadro
se dan dos totalitarismos: el de derechas indi­
vidualistas,
generalmente fundado en la necesidad de un poder
firme en tiempos de cambio socioeconómico y el desarrollo, que
es un totalitarismo propio de una filosofía social administrativa
-casos de Portugal, España, Chile y, en cierto sentido Italia-y,
frente a él, el totalitarismo utópico de la izquierda socialista que
fue el sodalismo real soviético hasta su caída, cuya pretensión
era cambiar la sociedad humana, Con frecuencia, aunque
no
siempre (38), han procedido de una revolución o golpe militar
que puede haber sido no solo aceptado, sino aceptado con entu­
siasmo,
por la masa. Pero frente a esta posición de fuerza física,
hay también un totalitarismo, a veces más totalitario y duro,
cuando se encubre
en el consentimiento común de la masa
manipulada emocionalmente por una ideología que se presenta
como
progresista y humanitaria, con la ayuda eficaz de unos
mass-media poderosos al servicio de un sistema político de par­
tidos
ideológicos, que eso es la sodedad abierta de Popper, en la
que los mismos actos de Gobierno se valoran contrariamente
según los haga la ideología que está en el poder y la que está en
la oposición. Evidentemente aquí no se ve tan claramente la fuer­
za como en el otro totalitarismo, pero no es menos totalitario que
aquel, en el sentido de abarcar manipulándola la vida social y es
(38) Ver el ca.so de la Alemania democrática de Weimar en su paso demo­
cr:1.Uco al totalit.arismo nazi que describe RoBERT Moss, en El colapso de la dema­
crada, Atlántida, 1977, págs. 164-170.
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ANTONIO SEGURA FEKNS
a lo que antes vimos con Bell -ver nota 33----y ahora en una
escala masiva, la econonúa se ha engranado con las exigencias
de la cultura ... aquí la cultura no como simbolismo expresivo y
significado moral, sino como estilo de vida, llegó a ser soberana
ahora, en una escala masiva, la econonúa se ha engranado con
las exigencias de la cultura ... aquí la cultura no como simbolis­
mo expresivo y significado moral, sino como estilo de vida, llegó
a ser soberana (Bell).
Y esto es lo
que tenemos: una cultura social que, por las exi­
gencias del
diálogo, constituye a la tolerancia social en la pri­
mera virtud ... claro
que eliminando la Verdad y sustituyéndola
por la opinión humana, que siempre es respetable y, por princi­
pio,
con el mismo valor en las partes dialogantes. Cuando una
parte, tolerada, se muestra irreductible, autojustificándose en la
violencia manipulatoria de los
mass-media, acude a la violencia
fisica del terrorismo que, a su vez, es manipulado por los mass­
media a favor de su ideología para conseguir el apoyo de las
masas que humanitariamente, por supuesto, dan la razón a
quien se les presenta como más débil y oprimido y para los que
el poder, todo Poder, es opresión y toda excelencia, incluso la
intelectual, es
un execrable atentado contra la igualdad humana.
Todo esto
pone de manifiesto las insalvables incongruencias
inmanentes. Por
un lado están las ideologias de un humanita­
rismo cordial (sin ninguna referencia a Dios) que, como tal, no
tiene límite: lo que es el bienestar material de las clases o pue­
blos desarrollados, disposición de bienes y servicios de primera
calidad,
debe ser humanitariamente, generalizado para todos,
es la sociedad de consumo de masas. Pero ésta tropieza con la
naturaleza de la producción
de tales bienes y servicios materia­
les, tangibles,
no ideales, que por ello están sujetos a los límites
de tiempo, espacio y las diferentes materias necesarias para
una
oferia solvente (Keynes). A lo que actualmente se une otra ideo­
logía actual, el ecologismo
que opta no por la cantidad de cosas,
sino
por la calidad de vida, evitando basuras, vertidos industria­
les y destrucción del entorno material.
.. lo que, inevitablemen­
te afecta a la oferta solvente de la oferta masiva de bienes y
servicios.
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LA SOCIEDAD MULTIETNICA (PLURALISMO, MULTICULTURALISMO Y EXTRANJEROS)
Y esta restricción no puede ser entendida por la masa, pues,
como dice Julián Mañas (39): "El deseo es mucho más amplio
que la voluntad; se puede desear todo lo posible y lo imposible,
lo presente, lo futuro
y hasta lo pasado; lo que se quiere, lo que
no se quiere y hasta lo que no se puede querer", En resumen,
como reconoce Ortega ( 40): "Esta es
la cuestión: Europa se ha
quedado sin moral. No es que el hombre-masa desprecie una
anticuada en beneficio de otra emergente, sino que el centro de
su régimen vital consiste precisamente
en la aspiración de vivir
sin moral alguna (pág. 257)
... ¿Cómo se ha podido creer en la
amoralidad de la vida? Sin
duda porque la cultura y la civilización
moderna llevan a ese convencimiento. Ahora recoge Europa las
penosas consecuencias de su conducta espiritual. Se ha embala­
do sin reservas por la pendiente de una conducta magrúfica, pero
sin raíces" (pág. 259). El problema, pues, es si puede sustituir la
democracia de la
sociedad abierta a la religión como fundamen­
to de la moralidad y el antes citado Bell, es tajante: "Estos signi­
ficados están encarnados
en la religión, la cultura y el trabajo. La
pérdida de significados en estos campos origina un conjunto de
incomprensiones que la gente no puede soportar, y acucian, con
caracteres de urgencia, a la búsqueda de nuevos significados,
para
que todo lo que queda no sea una sensación de nihilismo o
el vacío"
(loe, cit., nota 20, pág. 143).
Frente a estos resultados de la
antropología inmanente de
una sociedad abierta políticamente que relega a la religión a solo
el interior de las conciencias, como propone Sartori, y es susti­
tuida
en lo sociopolftico por la democracia liberal en la que la
ética pública es determinada
por el poder político, tenemos que
oponer una antropología cristiana en la que el Poder viene de Jo
Alto y la Ley Natura! es dada por el Creador tanto en la ley de
necesidad del cuerpo material cuanto en la ley de la libertad del
alma humana, que racionalmente fue buscada por Aristóteles,
(39) J. MARfAs, Antropología filosrJflca, Revista de Occidente, Obras X, 1982,
pág. 83.
(40) J. ORTEGA Y GASsET, La rebelldn de las masas, Revista de Occidente,
1968.
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ANTONIO SEGURA FERNS
que tocó estos temas en la Retórica, en los Tópicos y en De la
interpretación. En ellos trata de sustituir la orientación del juicio
humano, que luego vendña heterónomamente dada
en la meta­
fisica del Éxodo, como vimos. Los griegos desarrollaron el cono­
cimiento del hombre hasta
donde podía llegar el uso de la razón
humana, que
en su caso muy desarrollada desde la etapa mítica
precedente. Por eso, al
no haber una norma divina (Jager) pre­
via
que expusiera la Verdad, que funda las verdades humanas,
intentaron sustituirla
en las relaciones sociales, por el sentido
común, expresado silogísticamente en el entimema, que es "una
proposición dialéctica, una pregunta plausible, un bien para
todos,
bien para la mayoña, bien para los sabios, y, de entre
éstos,
ya para todos, ya para la mayoña, ya para los más conoci­
dos" (Tópicos
L B 104 a, 8). Y así el entimema queña ser la syn­
deresis del Aquinate
que dice: "synderesis dicitur !ex intellectus
nostri, inquanto est habitus continens preacepta legis naturalis,
qui sunt prima operum humanorum" (I-II S. Th. q. 1, ra 2), y así
en el alma, "est quidam habitus naturalis primorum principio
operabilium,
quae sunt naturalia principia naturalis, qui quidem
habitus ad synderesis pertinet" (De
Ver. q 16, ar 1 ca), por lo que
"synderesis dicitur instigare
ad bonum et murmurare de malo,
inquantum
per prima principia procedimus ad inveniendum et
judicamus inventa" (I S. Th. q 79, ar 12 ca).
Termino con una cita de la Gaudium et Spes, § 10: "¿Qué es
el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte,
que, a pesar de tantos progresos subsisten
todavía? ¿Qué valor
tienen las conquistas logradas a tan caro precio? ¿Qué
puede dar
el hombre a la sociedad? ¿Qué
puede esperar de ella? ¿Qué hay
después de esta vida temporal?". A estas preguntas
que cuestio­
nan toda antropología, responde un filósofo, muy conocido
ahora
en otro papel, pero no ignorado por los lectores de Verbo,
Karol Wojtyla (41): "Cristo, que -plenamente manifiesta al hombre
al propio
hombre•" (G. et Sp. § 12). Semeyante enfoque Juega un
papel decisivo en la búsqueda de la verdad plena de nosotros mis­
mos. Y después, señala la relación social
en esta misma linea: "El
(41) KARoL WoJTYLA, Signo de contradfcddn, BAC 1977.
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LA SOCIEDAD MULTIETMCA (PLURALISMO, MlJLTlCULTURALlSMO Y EXTRANJEROS)
hombre no existe solo ,en el mundo», no solo «en si mismo11, sino
que existe .. en relación»} existe «en donación"; así es como tiene
que existir. No puede encontrarse a si mismo plenamente más
que en una desinteresada entrega de si mismo" (pág. 169). Y, más
adelante, lo aplica
al "hombre de hoy, sobre todo en nuestra
sociedad democrática
-¡democrática de hecho o solo de nom­
bre!-se mucho de ciertas categorías como .. rey", «el reino,,, o
bien -reinar,. En cambio, el problema del poder como tal man­
tiene plena actualidad: más aún, compromete al hombre y excita
su mente y sus emociones" (pág. 176).
Esto, evidentemente
es posible y entendible en una cultura
fundamentada
en la trascendencia de Dios Creador y Redentor, y
absurdo si nos movemos racionahnente solo en lo empfrico, visi­
ble, fenoménico,
no yendo al ser, sino al mero aparecer. En este
caso si ocurrirá que los españolesseránjustosybenéflcosy no por
mandato constitucional como quena la primera Constitución
Española de 1812,
que inauguró la entrada del moderno estado
de
sociedad abierta; o la exigencia de la primera Constitución
democrática del mundo
que fue la norteamericana que ponla la
felicidad entre los derechos constitucionales del pueblo,
es mera
utopía
por no decir tontería. Ante las vicisitudes de la vida huma­
na, personal o social, el católico encuentra una explicación razo­
nable, lo que no quiere decir que les guste, pues cree en el mys­
teri.um lnlqultatls, pero el no católico y que solo confia en el
hombre, o cae
en una utopía que todo lo remite a un .futuro
mf!}or, o no encuentra más que confusión y dificultades. Aunque
no lo quiera reconocer y, menos aún, declarar.
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