Índice de contenidos
Número 341-342
Serie XXXV
- Textos Pontificios
-
Estudios
-
Deberes y derechos de las naciones. Comentario al discurso de Juan Pablo II en la ONU
-
El nacionalismo, entre la patria y el estado
-
Democracia y aristocracia
-
La autoridad y la obediencia
-
Poder político y religión: ¿una aporía?
-
Del «socialismo sin rostro» a la «hegemonía liberal». A vueltas con la sociedad civil
-
Observaciones sobre un comentario
-
Deconstrucción, comprensión y explicación. A propósito de la sociedad civil
-
Moralidad, pluralismo y bien común
-
España, tierra de María
-
El conocimiento analógico de Dios. El humanismo cristiano de Victorino Rodríguez
-
-
Actas
-
Dios y la naturaleza de las cosas. Crónica de la XXXIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica
-
Homilía del P. Agustín Arredondo, S. J. en la Misa del 9 de diciembre [XXXIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica]
-
Homilía del P. José María Alba, S. J. en la Misa del 10 de diciembre [XXXIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica]
-
Plática del P. Manuel Martínez Cano, M. C. R. en el acto litúrgico final [XXXIV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica]
-
- Crónicas
-
Información bibliográfica
-
Marquesa de La Rochejaquelein: Memorias. La Revolución Francesa y las Guerras de la Vendée
-
Emilio Silva de Castro: La Virgen de Guadalupe, Reina de México y Emperatriz de las Américas
-
La población y sus problemas: Gérard-François Dumont. El festín de Cronos. El futuro de la población de Europa; Patricio H. Randle (ed.). La población. Respuestas a una doctrina de la seguridad demográfica
-
Álvaro Maortua Pico: España. Una conciencia histórica para la esperanza
-
Javier del Hoyo Calleja: Profeta de nuestro tiempo. Tomás Morales, S.J. (1908-1994)
-
AA.VV.: Jaime Eyzaguirre. Historia y pensamiento
-
España, la Iglesia y la Revolución en la historia de la guerra: John Keegan. Historia de la guerra
-
Andrés Caso Sanz: Un kilo de versos
-
Autores
1996
El conocimiento analógico de Dios. El humanismo cristiano de Victorino Rodríguez
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS. EL
HUMANISMO CRISTIANO DE VICTORINO RODRIGUEZ
POR
EUDALDO FORMENT
l. El conocimiento divino
La tesis, que sintetiza unitariamente varias de Santo Tomás,
que defiende y expone con su ya probada maestría el profesor
Victorino
Rodríguez a lo largo de su nueva obra El conocimiento
anal6gico de Dios (1), que completa las dos anteriores también
publicadas
por la Editorial Speiro [Temas clave de Humanismo
Cristiano
(2) y Estudios de Antropología Teológica (3)], podría
decirse, con unas palabras de la Introducci6n, que es la siguiente:
«Dios
es objeto de conocimiento para distintos sujetos, para dis
tintas inteligencias, para distintos hábitos, en distintas funcio
nes» (4) (pág. 13). Todos los ocho
capítufos y los nueve apéndi
ces, que constituyen este cuidado y · documentado libro, son en
realidad una explicación clara, ordenada y precisa, así como uriá
ptueba rigurosa, de esta tesis tomista. Gracias a la doctrina de
Santo Tomás de Aquino, tanto teológica como filosófica, que
el
autor conoce a la perfección (5) -se ha dicho que es uno de los
(1) V1cTORINO _ RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
Madrid, Speiro, 1995, pág. 382.
(2) IDEM, Te_mas clave· de Humanismo Cristiano, Madrid, SpeirO, 1984.
(3) lnEM, Estudios de Antropólogla Teol6gii:a, Madrid, Speiro; 1992.
(4) IDBM, Et conocimiento anal6gico de Dios, op. cit., Illtroducci6n,
pág. 13.
(5)
El padre Victorino Rodríguez, O. Pe, Doctor y Maestro en Sagra
da Teología, Miembro numerario de la Pontificia Academia de Teología
de Roma y de la Real Academia de Doctores de Ma.drid; Presidente de
Verbo, nóm. 341-342 (1996), 147-178 147
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
expertos actuales más cualificados del tomismo--, ha logrado un
texto
de gran utilidad para dar la respuesta adecuada y necesaria
a
la cultura actual, dominada por corrientes materialistas, positi
vistas, agnósticas y ateas4
Afirma el eminente tomista, uno de los mejores disdpulos del
padre Santiago Ramírez ( 6
), que, en primer lugar, Dios es objeto
de conocimiento por Él mismo, porque, como se explica en el
capítulo
II, el objeto de entendimiento divino es primeramente
su misma esencia. El conocimiento intelectual en Dios, por ser
Acto
puro: «Es autotransparencia plena; no es autoconocimiento
reflexivo como el nuestro retornando sobre el propio conocer.
No es una cualidad adventicia o ejercicio de un hábito mental».
Las tres personas divinas poseen este autoconocimiento per
fecto por igual. «Sin embargo, el
conocer del Padre es una ema
nación conceptiva, cuyo término personal es el Verbo o Segunda
Persona de la Santísima Trinidad ( ... ) Esta sublime verdad de fe
encontró en San Agustín y en Santo Tomás una espléndida ilns
tración analógica
en el proceso . de la intelección humana, que
también
.tiene un término inmanente, el concepto, o especie ex
presa o verbo mental, perfectamente traslúcido, que es lo que
conocemos y cü11 lo que conocemos la realidad extramental» (7).
Precisa que esta comparación entre el Verbo divino y el verbo
humano:
«Se trata de una analogía explicativa (no demostrativa)»,
porque el concepto del entendimiento del hombre: «Ni es subsis
tente
ni idéntico en .naturaleza con la inteligencia concipiente,
la Sección Española de la. Sociedad Intemac!onal Tomás ·de Aquino (SITA)
y prior del Convento de Santo
Domingo el Real, es aotor de más de 40
libros y 300 artículos y folletos. Entre sus últimas obras, además de las
citadas, pueden destacarse: Estudio hist6ric
de
la libertad religiosa, Salamanca, 1966 y Los sentidos internos, Barcelo
na, 1993. Véase·E. FoRMENT, El conopmiento sensitivo. interno según Vic
torino Rodrlguez, en Verbo (Madrid); 313-314 (1993), págs. 387-414.
(6) Véase: E. FoRMENT, Victorino Rodríguez: Estudios de antropolo
gla teol6gica, en Esplritu (Barcelo)la), X'LI/105 (1992), págs. 92-93.
(7) V1cToRINo Ro»itítUEZ, O.· P.; Et· conocimiento analógico -de· Dios,
op.
cit., pág. 1.5;
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Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGlCO DE DIOS
ron d acto de entendet y la cosa conocida, como es sustancial d
Verbo Divino e idéntico en naturaleza con el Padre» (8).
Secundariamente
el entendimiento divino también conoce to
dos los inteligibles, aunque ya de una manera distinta. Para
ex
plicarlo, Victorino Rodríguez cita este clarificador argumento de
Santo Tomás, que lo justifica del siguiente modo: «Dios
se ve
a sí mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia
y las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo,
por cuanto su esencia contiene las imágenes de ló que no es
Él» (9), ya que todas estas cosas imitan imperfectamente esa
esencia.
Adviette también el autor, respecto a este conocimiento, que
«No debe entenderse como si se tratara de un conocimientd con:.
fuso o indiferenciado: Dios contempla en sí mismo todas las co
sas en su más mínima individualidad y complejidad ( ... ) las notas
distintivas de cada cosa son participaciones de la naturaleza
di
vina, y en ellas conoce Dios todas y cada una de sus participa
ciones» (10).
Añade que: «Se trata de
un conocimiento intuitivo, no dis
cursivo. No se pasa del conocimiento de sí mismo como causa
de las criaturas al conocimiento de las mismas, como nosotros dis
currimos
c\el conocimiento de la causa al conocimiento del efecto
o del conocimiento del efecto al de la causa, o sucesivamente de
un conocimiellto a otro sin conexión causal. Di.os intuye 108 efec
tos en sí mismo como en su propia causa: no co·rioce Per causam,
sino in causa, simultáneamente ( ... ) Porque Dios conoce las cosas
causándolas» (
11 ).
Siendo en Dios idéntico su ser y su conocer, las participado-
(8) Ibid., pág. 16.
(9) SANTO TOMÁS, Summa Tbeologiae, I, q. 14, a. 5, in c.
(10) VicTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., págs. 16-17.
· (11) Ibid., pág. 17. Además de un texto del Aquinate (Suma Tbeolo
giae, 1, · q. 14, a. -7, ad 2), cita las siguientes palabras· de Sari-Agustín:
«Todas sus criaturas, espirituales y corporalesj existen porque El las conoce,
no porque existen las conoce» (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, · XV, 13, ML
42, 1076).
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EUDALDO -FORMENT
nes del ser de Dios lo son también de su conocer. Aunque, como
indica muy bien el
doctor Victorino Rodríguez: «Así como la
idea creadora del artista
no se plasma en la realidad, no es efecti
va, sin determinación voluntaria de su existencia, as! la ciencia
de Dios "es causa de las cosas en cuanto unida a su voluntad"
(S.
Th., I, q. 14, 7)» (12).
Desde esta doctrina se resuelven los problemas del conoci
miento divino del no ser (lo pasado y lo futuro), del mal, de los
futuros contingentes, de los actos
libres humanos y de los actos
malos. El primero, notando que: «Como el conocimiento de Dios,
idéntico a su ser, tiene medida de eternidad, abarcando todo el
tiempo sin sucesión, alcanza presencial e intuitivamente todas las
cosas que ocurren en el tiempo: pasadas, presentes y fururas».
El segundo, que: «El conocimiento divino de las cosas es perfec
to por conocerlas tal como son, o plenas de entidad o defectuo
sas o malas. Por el hecho de conocer las cosas privadas de bien,
conoce simultáneamente
el mal» ( 13 ).
Respecto a los futuros contingentes, siguiendo también al
Ac¡uinate, escribe: «Dios conoce siempre en su presencialidad
todo
lo que para nosotros es pasado (recordable), presente (visi
ble) o futuro (previsible o conjeturable) según
se trate de futuro
necesario o contingente.
No es que para el conocimiento de Dios
sea lo mismo lo necesario que lo contingente ; en lo que no hay
diversidad
es en el factor presencialidad cognoscitiva del objeto
de la ciencia divina.
Tan. presente le es el pasado ( que ya entró
en el orden de
Id necesario, incluso para nosotros, y es objeto de
ciencia histórica) como el futuro contingente ( conjeturable para
nosotros,
pero para Dios visible en su hoy eterno)» (14).
En cuanto a los dos últimos, aplicando la denominada doc-
(12) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 17.
(13)
Ibid., pág. 18. Concluye, por ello, el padre Rodrfguez que: «Nadie
conoce mejor el mal que quien conoce el bien que deberían tener las cosas
y no lo tienen. Por-eso nadie conoce como Dios la malicia del pecado»
(ibid.,. págs. 17-18).
(14) Ibid., pág. 19.
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EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
trina de la premoción física, lo explica del siguiente modo: «Dios
mueve las causas segundas con su ciencia práctica conforme a la
condición de ellas: a
las causas que obran necesariamente las
premueve a obrar necesatiamente,
y a las cosas que obran libre
mente las premueve a obrar libremente. En este segundo caso,
el efecto resultante procederá de Dios necesaria e infaliblemente,
de la voluntad humana procederá libre y responsablemente» ( 15).
En definitiva, las dificultades, que parecen
presentarse, radican,
según el autor, en la tendencia a concebir la ciencia divina de
manera antropomórfica.
2. El conocimiento sobrenatural
A Dios le conocen los ángeles, que se conocen también a sí
mismos, a lds demás ángeles, a los hombres y al mundo. En la
exposición de este conocimiento, del que
se sabe muy poco por la
Escritura, les sigue, en el
capítulo III de la obra -como declara
el autor-la angeologfa del: «Doctor Angélico, así llamado desde
el siglo xv, con gran frecuencia en los documentos de León
XIII
y San Pío X, no sólo por su vida inocente y sobrehumano inge
nid, sino también por este maravilloso tratado sobre los An
geles» (16).
El conocimiento angélico no
es ya simple como el de Dios.
Por una parte:
«La inteligencia y el entender del ángel difieren
realmente de su esencia o substancia, de la que son accidentes
connaturales. Pero sí conoce su propia esencia, inteligencia
y acto
de entender sin necesidad de especie impresa,
cdmo ocurre en el
entender humano. Su naturaleza totalmente inmaterial es apta
para ser conocida inmediatamente, sin función abstractiva pre
via» (17). Por otra: «El ángel conoce las cosas distintas de él
por especies impresas connaturales o concreadas por Dios en él.
A Dios sí lo puede conocer naturalmente como causa de su ser
(15) Ibid., p,lgs. 20-21.
(16) Ibid., pág. 23.
(17)
Ibid., pág. 24.
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EUDALDO FORMENT
al contemplarse a si mismo y, por supuesto, más perfectamente
a como lo conoce
el hombre discurriendo a través de las creatu
ras» ( 18).
La Revelación proporciona muchos más datos sobre el cono
cimiento beatifico de Dios, que conllevará la salvación del hom
. bre, que del conocimiento angélico. Sin embargo, Santo Tomás,
comd señala el profesor Victorino Rodríguez, lo estudió amplia
y profundamente. Además de exponer la enseñanza de
la fe sobre
su
e,ústencia, dio el siguiente argumento racional, basado en el
deseo natural de conocer a Dios: «Cuando el hombre
ve un efec
to, experimenta el deseo natural de ver la causa, es precisamente
de
ahí de donde brdta la admiración humana. Así, pues, si el
entendimiento de la criatura racional no llegase a alcanzar la
cau
sa primera de las cosas, su deseo natural quedaría defraudado.
Por tanto, hay que admitir absolutamente que
los bienaventura
dos ven
la esencia de Dios» (19). De ahí que: «A Santo Tomás
le preocupaba ya desde niño saber qué era Dios, quid est Deus,
preguntaba a su preceptor en Montecasino» (20).
Después de exponer
y valorar las distintas interpretaciones,
como las de Cayetano,
el Ferrariense, Báñez y Juan de Santo
Tomás, sobre este pasaje, el padre Victorino Rodríguez
propone
una nueva, sin. ánimo de superar a ninguno de ellos y declarando
previa
y explícitamente su «respeto para estos grandes tomistas
y otros». Lo que no es extrafío, porque a diferencia de otros to
mistas actuales, algunos también de
gran prestigio, no ha dejado
de
prestar atención y ser muy fiel a la rica tradición tomista (21).
Su solución, que resuelve con gran sencillez esta dificil pro
blemática, es la siguiente: «El hombre desea naturalmente
cono
cer y remontarse al conocimiento de la causa al conocer los efec.
(18) Ihid., pág. 26.
(19) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q. 12, a. 1, in c.
(20) VrcTORINO RonRfGUBz, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 11.
(21) El P. Victorino Rodríguez siempre ha mostrado cómo los grandes
comentaristas e intérpretes de Santo Tomás han resuelto fielmente los
problemas que planteaban.
152
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS.
tos. Esto está expresamente en el argumento de Santo Tomás.
Esta incitación al conocimiento
de. la causa es lo que motiva la
elaboración
de las cinco vías para probar la existencia de Dios.
Pero no es lo mismo desear y conseguir
. ver la esencia de Dios en
sí misma, de que nos habla la revelación» (22). El deseo natural
del hombre de Dios
es distinto de lo que proporciona la visión
sobrenatural, pero ambas
están en continuidad (23 ).
En el primero de los apéndices -de los nueve que, con gran
acierto, ha incluido
el. autor como una segunda parte de la obra,
para desarrollar
más ampliamente. y en mayor profundidad algu
nos problemas tratados en los capítulos de la primera-, titulado
El deseo natural de ver a Dios, expone con mayor detenimiento
su posición. Comienza también examinando y valorando crítica
mente las soluciones de Tomás de Vio Cayetano, el
Ferrariense,
Domingo Báñez, Juan de Santo Tomás;H. de Lubac y K .. Rahner.
Establece después la siguiente importantísima distinción: «Ante
todo hay que pensar que Santo Tomás en aquel deseo
natural
no entiende el deseo de la visión· intuitiva de Dios, que constitu
ye el fin sobrenatural. A la bienaventuranza en concreto uo
la
desea el hombre naturaltnente, sino libremente, y a la bienaven
turanza sobrenatural en concreto de ningún modo, ni natural ni
sobrenaturalmente por las fuerzas de la naturaleza» (24).
Finalmente· concluye:
«Pot tanto, Santo Tomás concede que
el
hombre no apetece necesariamente la visión de Dios. Pero esto
no
obsta al deseo natural 'de la bienaventuranza, porque. una cosa
es
· desear la bienaventuranza en común, y otra cosa desear la
(22) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anai6gico de Dios,
op. cit., pág. 29.
(2.3) Véase: VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., Vivir el amor en la verdad~
en .VV .AA., Sanctus Thomas de A.qu_ino Doctor Hodiernae .. Humanitatis.
Mis~ea offerta dalla Societa Intemazionale Tommaso .. d'Aquino · al. suo
Direttore
Prof. Ábelardo Lobato, O. P. pei-il suo LXX génetliaco a cura
di Daniel Ols, O. P. Col.: Studi Tomistici, núm. 58. Citta del Vaticano,
Pontificia Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1995,
págs. 705·712.
·(24J VtC'l'ORINO RODRÍGUEZ, O. P., ·El conocimiento analógico de Dios.
Apéndice I. El deseo natural, de ver a Dios, págs. 183M184.
153
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
bienaventuranza en concreto, esto es, la visión de la divina esen
cia». Frente a todas
las otras interpretaciones, el doctor Rodrí
guez prueba con muchísimos textos que: «Niega· Santo Tomás
el deseo natural de la visión. de la divina esencia absolutamente,
sin distinción alguna de deseo eficaz e ineficaz, de deseo
y de
consecución». Concluye, por ello, que: «Según Santo Tomás no
se da deseo natural de la bienaventuranza en concreto, y mucho
menos de ver
la esencia divina inmediatamente, que es, además,
algo sobrenatural si es inmediata o intuitiva» (25).
El capítulo IV de la obra, en el que se comienzan a estudiar
los diferentes conocimientos
de Dios que puede alcanzar el ser
humano en esta vida, está dedicado también a otros conocimien
tos que sobrepasan
la capacidad intelectiva propia de la natura
leza humana, pero que Dios infunde
al hombre. El primero es
el que le proporciona la virtud teologal de la fe. Se explica muy
bien lo que
es el acto de fe, definido por Santo Tomás como:
«Acto del entendimiento que asiente a la Verdad divina por im
perio de la voluntad movida por la gracia de Dios» (26).
De entre toda la ordenada. y clara exposición que se hace en
este capítuld del
hábito de la fe infusa, pueden destacarse dos
importantes advertencias.
La primera, que: «Nadie ( ... ) puede
consentir a la predicación evangélica, como es menester para con
seguir la salvación, sin la iluminación e inspiración del Espíritu
Santo, que da a todos suavidad en consentir
y creer a la verdad.
Por eso
la fe, aun cuando no obre pdr la caridad, es en sí misma
un don de Dios,
y su acto es obra que pertenece· a la salvación;
obra por la que el hombre presta a Dios mismo libre obediencia,
consintiendo
y cooperando a su gracia, a la que podría resis
tir» (27).
La segunda
es que se trata de un: «Acto intermedio entre el
acto de visión clara y cierta de la ciencia y el asentimiento im
perfecto operativo. Quien cree asiente con certeza, pero su inte-
(25) !bid., pág. 185.
(26) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, Il-11, q. 2, a. 9, in c.
(27) , V1cTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico Je Dios,
op. cit., pág. 32.
154
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
ligencia no reposa tranquila en la verdad, en razón de su inevi
dencia, hasta que no llegue a verla en la intuición
beatífica».
Sobre la naturaleza de este acto peculiar explica también el pro
fesor Rodríguez, con su acostumbrada precisión
y rigurosidad,
propias de los grandes
teólogos, que: «Al acto de fe lo define
Santo Tomás, perfilando la fórmula de San Agustín, como un
asentimiento cogitabundo
C'cum assensione cogitare") a las ver
dades reveladas por Dios, acto intermedio entre
el acto de visión
clara
y cierta de la ciencia y el asentimiento imperfecto opina
tivo» (28).
Un segundo
conOCllillento sobrenatural de Dios, que puede
tener
el hombre, es el denominado «místico» o «ciencia de. los
santos». Tal conocimiento
es posible gracias a los dones especu
lativos del
Esp!ritu Santo (29): entendimiento, sabiduria y cien
cia (30). Siguiendo a su maestro Santiago Ram!rez (31), escribe
(28) Ibid., pág. 34.
(29) Tanto
las virtudes infusas, teologales y cardinales, y sus deriva
das, como los dones del Espíritu Santo, que se reciben además de la gracia
santificante
--cualidad. que diviniza por hacer participar al hombre de la
misma naturaleza divina, aunque ana16gica y accidentalmente-, son hábitos
operativos infundidos
para que se puedan realizar actos sobrenaturales.
Las virtudes son actualizadas por la gracia actual. Por esta moción divina,
Dios actúa como causa
principal primera y el hombre en cuanto causa
principal segunda, puesto que
está subordinada totalmente a la primera.
Por ello,
el hombre actúa y lo hace cuando y como quiere. De ahí que los
actos se producen
al modo humano. Las virtudes son perfectísimas, pero
poseídas de modo imperfecto, acomodándose a· la naturaleza humana ·ge
neral e individual.
En cambio, los dones del Espíritu Santo tienen una única causa prin
cipal, la moción divina. El hombre se limita a ser causa instrumental de
los actos producidos. La gracia actual absorbe
la actividad natural y los
dones se realizan de
un modo divino, de una manera sobrehumana, mucho
más perfecta que la de los actos virtuosos del ser humano. El hombre
es entonces pasivo, se deja conducir} aunque sólo con una pasividad inicial,
porque una vez recibido el don se asocia a él, con consciencia y libertad.
(30) El don del entendimiento es el h,ll,ito del entendimiento infun
dido con la gracia santificante, que permite, con la moción del Espíritu
Santo, penetrar en la comprensi6n de las verdades reveladas. El de sabi-
155
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Victorino Rodríguez: «Se trata de un conocimiento sobrenatutal
o infuso, derivado de
la fe, tampoco discursivo, pero que lo com
plementan· con cierta experiencia de lo sobrenatural ( ... ) No es
un conocimiento intuitivo de Dios, como el que Él tiene de
sí
mismo o el que tienen los bienaventurados en la visi6n beatífica.
Tampoco es un conocimiento mediato y discursivo como es el
de la ciencia teológica. Se trata de una cointuici6n de Dios en
sus efectos sobrenaturales en el contemplativo que opera con
especies impresas y expresas» (32).
3. El conooimiento teológico
El capítulo siguiente, el IV, tiene aún una mayor importan
cia, por
la claridad con que se expone todo lo referente al cono
cimiento de la Sagrada Teología o Teología sobrenatural, como
también se la
podtía denominar. En realidad, toda esta parte es
una modélica explicación de la doctrina de Santo Tomás, tal
como se encuentra en la cuestión primera, con que comienza la
primera parte de su Suma Teol6gica. El autor hace notar que el
orden, que sigue el Aquinate en la presentación de
los distintos
artículos que constituyen la cuestión,
es la de los siete trascen
dentales. En cuanto
al ser de la Teológía, indica, por una parte, que:
«Abarca
las. verdades reveladas en sí captadas por la fe, su ex
posición explicativa y defensiva, sus detivaciones demostradas,
sus proyecciones normativas, su evolución y su historia. Todo
ello forma un corpus theologicum, materialmente vario, pero con
unidad formal átona» (33
).
dUl'ía permite j111.gar adecuadamente de todas las verdades divinasj y el
de ciencia sobre todo lo creado en relación al fin último sobrenatural.
(31) Cf. S. M. RAMÍRIÍZ, O. P., De hominis beatitudine, en Opera
omnia.
Ed. de Victorino Rodríguéz, O. P., CSIC, Madrid, 1972, 5 vols.
(32) V1cT.ORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. Cit., pág. 36.
(33) Ibid., pág. 40.
156
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
En otro de los apéndices, que se encuentran en la segunda
parte de la obra, el autor reproduce
la Alocución «Libentissimo»,
al Congreso Internacional de Teología del Concilio Vaticano Il,
de Pablo VI (34). En este documento, se expone claramente:
«La razón de ser de la teología como mediadora entre la fe, la
comunidad cristiana,
. el Magisterio de la Iglesia y los mismos
fieles» (35).
Entre todas las importantísimas reflexiones que ofreció el
Papa,
puede citarse la primera: «Los teólogos están, y deben
estar muy
gozosos de hallarse al servicio de la comunidad cris
tiana
y al servicio del magisterio .. Su misión se inserta en la gran
misión de
la Iglesia, la de salvar las almas; su grandeza está no
tanto en proponer
ideas y doctrinas nuevas cuanto en la cons
tante preocupación de decir las palabras de vida eterna de fortna
tal que penetren en las almas y las conduzcan y las confirmen
en
la fe de Cristo Jesús; único salvadqr».
Igualmente son muy dignas de destacarse las siguientes pala
bras sobre la misión de los teólogos. Estos, afirma el Papa: «Se
hallan, además, al servicio de la verdad; más aún, cuando oficial
mente
están encargados de . alguna función de enseñanza en la
Iglesia, ellos
también son, en cierto
modo, maestros de
la ver
dad. Por eso,
su máximo cuidado sera el de mantenerse 'fieles
a la verdad de la fe y a la doctrina de la Iglesia, evitarán, pues,
ceder
al deseo de una fácil acogida y popularidad a costa de la
seguridad de la doctrina enseñada por el magisterio ; del magis
terio, decimos, que hace en la Iglesia las veces del mismo Cristo,
maestro» (36
).
Este mismo texto pontificio -además de otros--le sirve
al autor de este
libró para justificar su posición al problema
llamado de la «evolución del dogma». Considera que:
«Más que
(34) IDBM, El conocimiento analógico de Dios. Apéndice 11. La Teolo
gía y el Magisterio Eclesiástico, págs. 198-207.
(3'5) VtcToRINo RonlUGUEZ, O. P;,-El·conOcimiento·anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 42.
(36) IDBM, El conocimiento analógico de Dios. Apéndice 11.· La··Teolo
gía
y el Magisterio Eclesiástico, pág. 203.
157
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
evoluci6n o crecimiento de la verdad revelada, se trata . de evo
luci6n o crecimiento del conocimiento de esa verdad» (37).
En otro apéndice dedicado a esta difícil y controvertida cues
ti6n, titulado Fórmula dogmática y progreso dogmático-teol6gico,
concluye: «Progresan realmente la Fe y la Teología en su íntima
realidad conceptual. La Teología que nace de la Fe ayuda a ésta
a desarrollarse, ejerciendo múltiples funciones, todas provecho
sas para la misma Fe. En orden a las definiciones dogmáticas es,
naturalmente,
más efectiva la Teología en sus funciones positi
vas, de invenci6n de la verdad formalmente revelada. También
la teología especulativa estimula el progreso dogmático
y, sobre
todo,
se alimenta de él en orden a nuevos hallazgos teol6gicos
y mayor comprensión de
la verdad formalmente revelada». De un
modo más sintético llega a este resultado: «Para vitalizar la
Teología es indispensable vitalizar la Fe, y que la madurez de
la Fe difícilmente puede lograrse sin cultivo de la Teología» (38).
Por otra parte, respecto
a su ser, afirma abiertamente el
doctor Victorino Rodríguez que la Teología
es una auténtica
ciencia.
Lo es porque: «Se trata de un conocimiento discursivo
que parte de unos principios, conocidos por sí o por una ciencia
superior con la que conecta o a la que subalterna».
Segúri esta
doctrina
de la dependencia o subordinación que, por su genera
lizado olvido, tiene mayor valor en nuestros días: «No se trata
de subaltemaci6n de la ciencia teológica a sus principios, que
son los
· artículos de la fe, sino a la ciencia de Dios que suministra
esos principios
a la ciencia teológica» (39).
La Teología es ciencia por proceder de esta ciencia superior.
No, en cambio, como
se ha llegado a decir en la actualidad, por
partir de discursos· filosóficos o de las ciencias experimentales.
(37) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op.
cit., págs. 4849. Afirma también que «hay que advertir, por otra
parte, que la misma verdad se puede expresar en forma simple o en forma
argumentativa» (Ibid., pág. 49).
(38) li>EM, El conocimiento anal6gíco de Dios. Apéndice III. F6rmula
dogmática y progreso dogmático-teológico, pág. 239.
(39) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., pág. 43.
158
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DI.OS
Como explica magistralmente el padre Victorino Rodríguez: «La
condición de necesidad
y de certeza propias de la ciencia (" cogni
tio certa per causas per demonstrationem acquisita"), la participa
la ciencia teológica de
sus principios trascendentes, que son los
artículos
de la fe, más ciertoS para el creyente que los mismos
principios de
la razón natural» ( 40).
No debe olvidarse, además, que:
«La teología la produce el
fiel católico que piensa su fe, la "fides quarens intellectum". Es
la persona del fiel católico
el principio quod quien hace la teo
logía, mediante
la inteligencia (principio qua), potenciada por
la
fe teologal y la "ratio theologica". No basta la fe para que haya
formalmente teología, pero sin
la fe ni se engendra ni se man
tiene
la teología. El teólogo que pierde la fe pierde la teología,
aunque permanezcan elementos materiales de la misma disgrega
dos ( = cultura, recuerdos, arte dialéctica, etc.), no una teología
viva, sino "cadavérica", al decir de los teólogos clásicos» (41).
4. El pluralismo teológico
Tiene igualmente una gran actualidad e interés la solución
que se ofrece
al problema de la unidad y del pluralismo teoló
gico. El doctor Rodríguez afirma que: «El principio ( ... ) infor
mativo y unificador de
la Teología es su motivo formal, la "reve
lación virtual", con la que opera
su "ratio theologica" o "ratio
fidei illustrata", en términos de Pío XII {Humani generis) y del
Concilio Vaticano
I» (42).
(40) [bid., págs. 4344. ,Seg,ln el autor, la Teología tiene el carácter
óentífico no sólo en toda su. plenitud -y no de una manera parcial o
relativa, como a veces se sóstleri.e en nuestros días-, sino también de modo
patente, tanto en su
origen, eri sus desarrollos y en sus conclusiones.
«Cierto
-precisa-que -no todo lo que se aprende o enseña en teología
son verdades científicametite establecidas; ocupan mucho lugar las opiní0,
nes. Pero basta que se den, como se dan, auténticas verdades científicas para
concluir que se trata de una auténtica ciencia». (Ibid., pág. 47).
(41) [bid., págs. 47-48.
( 42) [bid., pág. 51.
159
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Debe recordarse que, por ello: «Para Santo Tomás y para la
teología clásica el objeto formal que motiva y unifica todo el
discurso teológico es la divina revelación,. no en su· incidencia
inmediata sobre la inteligencia del hombre, que así es cómo mo
tiva a la fe teologal, sino mediatizada o quebrada por la razón
{ = revelación virtual), que se proyecta sobre la verdad revelada,
no "ut credibüis" ( = objeto de fe), sino credibilis intelligibilis
( = objeto de teología)» (43). De ahí que Victorino Rodríguez
llegue a establecer
la siguiente tesis: «La unidad de la teología
antes que de la unidad de la fe, párte de la unidad de la ciencia
de Dios, a la que se subalterna» ( 44).
No obstante, advierte
más adelante: «Dada la extensión y
complejidad integral de la
miteria teológica, que abarca lo divino
y Jo humano, lo sobrenatural y lo natural, lo eterno y necesario,
lo temporal
y contingente, lo espiritual y lo material, lo perma
nente y lo variable, lo
bueno y lo malo; que indaga fuentes, ex
plica o deduce conclusiones, establece o aplica normas de com
portamiento en la vida personal o social, que defiende y refuta,
la unidad formal átona de la teología no puede ser igualmente
perceptible en todo su quehacer. El mismo sol no ilumina con
igual claridad los montes
y los valles ; no es lo mismo oír de
cerca que de lejos, entender un axioma que una cotidÚsión com-
plicada» ( 45). .
Con la perspicacia intelectual que le caracteriza, comenta a
continuación el profesor Victorino Rodríguez: «El
pluraiismo es
pecífico dentro del género teológico, en contraste con la unidad
específica átona de la teología de Santo Tomás,
al c¡ue acabo de
-aludir, ha tomado estos últimos años una modalidad más radical.
Ya no
se trata de dar autonomía específica a las distintas partes
o funciones de la . teología, sino de dar un giro a toda la teología
en toda
su estructura, en su motivación y en su método. Es el
giro antropocéntrico de la teología ensayado por Karl Rahtier,
-S. J., con notable seguimiento desde mediados del siglo xx. No
160
(43) Ibid., págs .. 49-50.
(44)
Ibid., pág. 51.
(45)
Ibid., págs. 52-53.
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ,A.NA.LOGICO DE DIOS
es raro que el pluralismo teológico se extienda al pluralismo dog
mático o de la fe» ( 46 ).
En el Apéndice 1, El pluralismo teológico -en el que, como
en los siguientes, profundiza extensamente algo tratado en
el
texto principal, en este caso sobre este problema, indica que, pata
esta teología antropocentrista: «No se trata tanto de dar priori
dad
al tema del hombre sobre los demás temas, sino el de en
focar antropológicamente y desde el hombre todos los tratados ;
no se trata tanto de
dar prioridad a la pastoral y a la praxis
humana sobre los demás temas, sino de enjuiciarlos a todos desde
la existencia y praxis humauas» ( 47 ).
En el textd de la primera parte de la obra, declara asimismo:
«Se comprende fácilmente la centralidad de Dios tanto como o!,.
jeto principal, a quien hacen referencia todas las demás cosas y
fines, como fuente del conocimiento sobrenatural por
vía de reve
lación, y que, por
tanto, se ha de ofrecer una sistematización teo
céntrica» (48). Por el contrario: «Carlos Rahner pensaba que
el objeto o tema central de
la Teología es la existencia humana
sobrenatural, en su realización personal concreta y social,
con
tingente e histórica. Ha de ser, por tanto, antrdpOcéntrica» ( 49).
De manera parecida, como escribe a continuación: «Eduardo
Schillebeeckx
concede que la teología h~ de ser esencialmente
teocéntrica, pero metodológicamente cristocén~ca, porque al .. co
nocimientd de Dios y de la economía de la salvación no llegamos
sino por
Cristo~ (50). Sin embargo, como señala. el doctor Ro
dríguez, hay que centrarse en Cristo, pero sin desatender nunca
a Dios, que tiene prioridad en
el orden metafísico y en el de la
(46) Ibid., pág. 54,
(47) InEM, El conocimiento analógico de Dios. Apéndice IV. El plura·
lismo teológico, págs. 254-255.
(48) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., pág. 63.
(49) Ibid., págs. 62-63. Cita la obra siguiente: K. RAHl
Escritos de Teologia, I, Madrid, 1961.
(50) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conoci"miento analógico de Dios-,
op. cit., pág. 63-.. Cita a E. ScHIL.LEBEECKX, Révelation et Théologié, Sa·
Iamanca, 1968.
161
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Revelación en relación a Cristo, que es Dios y hombre. Después
de citar este texto de San Pablo: «Todo
es vuestro, vosotros de
Cristo y Cristo de Dios» (51 ), dice: «La prlncipruidad, pues, de
Cristo es relativa, es de mediación o reconciliación. Dios se reveló
plenamente en Cristo,
pero no únicamente, pues también se había
manifestado por los profetas ;
y la revelación de Cristo es del
Dios-Hombre, que revelaba lo que había oído al Padre. La misma
vida sobrenatural del hombre, tema tan importante en Teología,
se ofrece como participación de la divina naturaleza» (52).
Paradójicamente; tal como escribe en el último apéndice
ci
tado: «Quienes recuerden los reproches que los teólogos de la
"nueva teología" hacían a la teología tradicional de haber condi
cionadd
la divina revelación a la mentalidad y categorías filosó
ficas griegas (imputación
poco admisible, desde luego), se sor
prenderían ahora
al oír a algunos de ellos proponer como irre
versible el pluralismo esencial teológico en función del pluralismo
filosófico ambiental» (53
).
Completan estas y otras observaciones las del Apéndice V,
La Teologia, saber contemplativo-activo. Se afirma en el mismo
que: «Una Teología horizontalista, primordialmente extrovertida
en
la vida de relación humana y en los problemas socio-políticos,
y alimentada preferentemente de experiencia mundana, no sólo
pierde su auténtico ser
teocéntrlco y contemplativo, sino lo mejor
de su vitalidad
y practicidad personal y cristiana» (54). Recuerda
también el experto tomista dominico que: «La función negativa
de la Teología como ciencia apoyada en la palabra de Dios y en
los principios
deún sano pensamiento, es liberar a la razón hu
mana de la impotencia, de
la ignorancia y del error, y, consiguien
temente, denunciar
y rectificar los caminos inmorales ele la vida,
(51) l Cor 3, 23. ·
(52) V1cTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de ·vios~
op. cit., pág. 64.
(53) I»EM, El conocimiento anal6gico ·Je Dios. Apéndice IV. El plu
ralísmo' teológico, pág. 255.
(54) l»Ell, E/cQttocimiento analógico de Dios. Apéndice V. La ·1eolo
gfa, saber contemplativo-activo, pág. 297.
162
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE .DIOS
con más o menos certeza y concreción de sus certezas explícitas
y la transparencia u opacidad de las situaciones individuales y
sociales. Donde temrina lo claro y distinto según la Fe y la Teo
logía, tendrá que entrar en función la prudencia cristiana ( último
dictamen práctico)» (55).
Por
último, frente al moderno proceso, que no
es un progreso
sino un retroceso,
pues del teoceotrismo se ha ido al antropo,
centrismo y de éste al praxismo, declara: «Pienso que es urgente
una recuperación teológica en sentido inverso, una "liberación
de la Teologia", tanto en
el orden gnoseológico como en el orden
temático. Quiero decir que urge dar
prioridad a la palabra de
Dios sobre las opiniones de los hombres, a los principios de
pen
samiento de valor perene sobre· las experiencias humanas varia
bles
y plurivalentes; al tema de Dios sobre los temas humanos ;
a la verdad teologal sobre
la vida moral; a la contemplación sobre
la
praxis» (56).
5. Metodología teológica
La T eologia por el hecho de ser ciencia tiene un método o
argumenta, procede de unas verdades a otras. Como escribe el
autor de
El conocimiento analógico iie · Dios: «Que la Teología
sea, como toda ciencia, ·argumentativa es obvio, y tanto más cuanto
que su misma fuente,
la divina revelación, procede muchas veces
argumentativamente, aduciendo el por qué de lo que dice» (57).
Predsa, además, 'en primer lugar, que: «Conociendo el origen
sobrenatural o trascendente del
conocimiento teológico resulta
claro que
la argumentación típica de esta ciencia es la que pro
cede por via de autoridad divina y . en relació,:, con ella se arde-
(55) Ibid., págs. 297-298.
(56) Ibid., pág. 299.
· (57) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El Conocimiento anal6gica de Dios,
op. cit., pág. 66. Cita varios textQS de la Escritura, en que se afirma ex·
plkitamente (Tit. 1, 9; Tim, 2, 32, 16; I Cor. 15; 12-13, entre otros).
163
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMBNT
nan los demás lugares teológicos (Tradición patrística, Magisterio,
a11toridad de, los teólogos, verdades nat11Iales, historia h11llla:
na».(58). . ·. _ _ ,
En segundo lugar;. afirma q11e: «En función de fa prioridad
del lugar teológico de la Revelación
entte la Tradición y el, Ma
gisterio de la Iglesia como criterios de interpretación del sentido
auténtico
. de la divina Revelación. Los arg=entos de razón o
filosóficos· son "como extraños" en esta ciencia, perd al ser 8$U~
midos · por el creyente para procurar la inteligibilidad de lo creído
se integran en la teología» ( 59 ).
Infiere, de todo ello, que: «El método teológico, como pro
piedad que
es de la Teología en s11 "fieri", ha de set inventivo
o ·,,positivo" y· especulativó, escriturístico, magisterial y racional,
teórico y pastoral, afirmativo y negativo, tradicional y progresivo,
sistemático 'e histórico, teocéntrico y antropológico, divino y hu,
mano, es decir, teándrico» (60).
Una mayor información sobre este tema
lo aporta el Apén
dice VI,
El método teológico después del Concilio Vaticano JI.
Indica en el mismo que, en nuestros días, algunos, con :una ac
titud revisionista: «Optan preferentemente por una sistematiza.
ción
y una metodología más bien cristocéntricas y anttoppcén
tricas, aeent11ando a. la vez más el destino pastoral de este sabet
y la condición existencial .del hombre.; un saber prefetentemente
del hombre, en
el hombre y para el hombre, bajo la luz _de la
(58) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., p,ig. 67.
(59)
!bid., págs. 67-68.
(60) !bid., pág; 68. Soii· también 'muy importantes las dos siguientes
adVertencias. Priinera: «La función positiva se ha de ejercer positivamente;
y la función especulativa, especulativamente». Segunda: «En razón de la
prioridad de sus fuentes, la Teología tiene que ser más tradicional que
progresiva, y el progreso ha de consistir ante todo en e1 · me;dr conocimien
to de las fuentes;
más divina que humana, si bien muy aterita a las capa
cidádes de aceptaci6n de los·, hombres eh las diversas culturas. Más· ·que
culturizar la fe ha de preocuparse de evangeli,ar la cultura, para lo a cual
es necesario -conocerla e incluso incrementarla» (!bid.).
164
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO AN.ALOGICO, DE DIOS
Revelación, pero en cuanto hecha ,al hombre histórico -existen
cialmente» (61).
Sin
embargo, aunque el Concilio Vaticano nff se pronunció
explícitamente sobre esta
· cuestión teológica, sostiene Victorino
Rodríguez, en
este texto, que 'toda la orientaci.ón conciliar es
teocéntrica. Considera .que existe lo que denomina un teocentris
mo noético, en cuanto al medio de conocimiento, y-otro temático;
en cuanto a la estructuración ordenada de los ·diferentes tratados
que constituyen esta ciencia.
Sobre el primero> asegura que la: «Preponderancia o princi
pialidad formal de la
fe, apoyada en la Revelación ( ... ) indica
suficientemente
el carácter teocéntrico de la Teología en .su as
pecto más formal o de motivación noetica». Señ.ala también que;
«La teología bíblica, como una de las disciplinas, no es ni puede
ser toda la teologla, como
se ·pretendió en algunos medios pie
tistas protestantes fuertemente antiteologistas. Este principio for
mal animador· del saber teológico entra, según
el Concilio, en
conjunción
con la inteligencia para producir un conocimiento sis
temático integral especulativo y práctico» (62).
· El Concilio recomendó la revisi6n de la, Teología, tanto en el
prima-aspecto como en el, segundo· de sistematización ( 63 ),· pero
(61) .IÍ>B>a, El conocimiento analógico áe mos. Apéndice 'VL' El mé
toáo · teológico despuér áel Concilio Vaticano' II; pág. 308.
(62) !bid., pág. 311.
_ ( 63) . J)e~pués de proponer una mur práctica estructur;ci9n y ?tdena
cic,Sn . de Jos distintos _tratados de la_. Teologí~, según, ias orientaciones_ de
los_ tex1:0S -~ciliarc;S, refiere, por iJ.ltimo,. tÓdas las sügeI'encias ·que ·se· han
hecho. respecto al lugar de la Filosofía en. 'la nrlsma:· «P,¿,cindir en abso
luto de la filosofía, estudiar la filosofía después de la teología; interponer
la ·entre la· Sagrada ·Escritura y 1a· esj:,eculacióil,',teológica·, estudiarla. junta
mente ron-la teologíá sin· torso distinto, o estudiarla antes, de la teología».
Advierte
seguidamente qlle: «Esto· :últinio ·parece · que· es aúri. el d'eseo más
común y parece -ser lo que está suponiendo -.-el Decreto .Optátdm totius.
Esto tiene a su favor el voto de la historia y váliosísimas · tazones . ob
jetivas».
Conside!a,-eón· gran· sentido cónnín y desde su· experiencia ·ct>mo pro~
fé$or de Teologfá, qÍie tale~ razones·:son las·Sigúiente&: .«P.ara hace±, teología
hace falta madurez filosófica previa.: Esto · aparte de· la conveniencia · de que
165
Fundaci\363n Speiro
BUDALDO FORMENT
nota el profesor Rodríguez qi¡e: «La renovación se bi¡sca, pre
cisamente, en una mayor acentuación del teooentrismo _ en ambos
aspectos; acenmar más el elemento revelación divina como fuente
del conocimiento teológico, y dar más relieve a los temas bíblicos
y litúrgicos, sin
qi¡e con ello se pretenda redi¡cir toda la teología
a "Teología Bíblica",
qi¡e tampoco se identifica con la divina
Revelación» ( 64
).
Con ello, como en otros mQchos temas, el Concilio Vaticano
II coincide con lo defendido desde siempre por el tomismo. «La
teología de Santo Tomás es teocénttica ( ... ): horizontalmente, en
ruanto al orden de los tratados, todos
centrados sobre Dios, prin
cipio y
fin de todas las cosas, de todas las acciones, de toda la
historia, del ser y obrar
de Cristo; y verticalmente, en ruanto a
la posesión
cognoscitiva de todos ellos: el saber teológico es, ante
todo,
Qn destello del conocimiento de Dios, comunicado perso
nalmente por Él a los hombres,
es decir, la participación del saber
de Dios por encima de
la revelación natural de las creamras ( 65).
En este capítulo, que se timla El conocimiento de Dios propio
de la Sagrada T
eologia, también concreta el autor que la analo
gía es
el ins.ttumento metódico fundamental de la Teología. Si
guiendo a dos grandes tomistas, a Tomás de V!o, Cardenal Ca
yetand, y a su maestro Santiago Ramfrez explica que; «La me
táfora ( ... ) es uno de los modos analógicos de hablar, pero no el
único ni el principal.
La metáfora, tan usada en la Escritura y en
el lenguaje corriente, con tanta belleza, valor evocador y peda
gógico o mnemotécnico, como
es patente en las parábolas evan
gélicas y en las fábulas, no expresa
lo que son propiamente las
cosas ; su sentido es traslaticio, por refetencia a lo que es propia-
los sacerdotes estén en condiciones de tratar filosóficamente con los hom.
bres a niveles· humanos comunes; y ·aparte también de la necesidad de la
filosofía "sanan para la génesis de la· "ratio theologíca" que es formalmente
distinta de la "ratio pbilosophica", pero la supone» (Ibid., pág. 328).
(64) Ibid., pág, 324.
(65) Ibid., pág. 305. Añade: «Por eso la argumentaci6n más propia
de esta .ciencia-es el que parte de la-fe, la razón de autoridad divina (Sum~
tna Theologide, I; .-q. 1, a. ·s). Esta es la clave de· ta singular certeza. y del
singular método de esta ciencia» (Ibíd.).
166
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
mente la cosa denominada. Más aproximada a la realidad .enten
dida
es la analogía propia, que puede ser de propordonalidad o
de atribuci6n, sea intrínseca o extrínseca» ( 66 ),.
Igualmente, indica más adelante que: «:Para salvar la continui
dad y la diferencia entre el lenguaje sobre lo humano y sobre lo
divino, los santos Padres iniciaron y los te6logos continuaron la
"triple vía" de
negaci6n, de causalidad y de eminencit,: las pala•
bras o juicios referidos a Dios han de entenderse depurados de
toda imperfecci6n o limitaci6n propias de
la palabra. humana ;
todo lo que
se diga con palabras comunes a Dios y al hombre,
al referirlas a Dios, han de entenderse en grado eminente» ( 67).
La analogía
es imprescindible para la Teología. «Cierto que el
conocimiento que Dios tiene de . sí mismo es simplicísimo y único
y así es también su Palabra o Verbo, pero nosotros a
Dios lo
entendemos con conceptos
. distintos. y lo expresamos con palabras
y enunciaciones distintas, no sinónimas, sino aná:lügas, que nos
ponen en comunicaci6n pluriforme con la realidad simplicísima
de Dios. Así son también las palabras que expresan la
fe» (68).
En el Apéndice
VIII, Teologia y lengua;e, se afirma en este
sentido que: «Podemos (
... ) hablar y hablamos. de Dios y de
sus cosas, en términos simples o en proposiciones complejas,
porque le podemos pensar a Él y a sus cosas y discurrir sobré
lo mismo indefinidamente. Y como Dios, que empez6 el diálogo
personal con los hombres,
se sirvi6 de conceptos humanos y pa
labras humanas,
la respuesta del hombre, creyendo, pensando
teol6gicamente y hablando sobre lo mismo,
también es dada por
medio de conceptos y palabras ( ... ) Realmente el hecho de que
la revelaci6n de los
misterios de Dios se verifique con palabras
principalmente patentiza
el valor del lenguaje humano para ex
presar a Dios» ( 69 ).
(66) VrcTORINO RonRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., págs. 72-73.
(67)
Ibid., pág. 73.
(68)
Ibid., págs. 74-75.
-(63) IDBM, El conocimiento antil6gico de "Dios. Apéndice VIII. Teo
logia y lenguaie, pág. 350.
167
Fundaci\363n Speiro
BUDALDO FORMBNT
En el mismo lugar, aclara, disipando con ello algunos reparos
actuales que, en los nombres análogos, es preciso distinguir entre
lo significado y el modo
de significar. «La regla áurea de depura
ción analógica. del lenguaje teológico, para no caer en el natu
ralismo o antropomorfismo,
es distinguir bien entre la significa
ción pura y trascendente de los vocablos y el modo propio o
distinto de sus diversas
realizaciones conceptual-ontológicas, v.
gr., Dios existe, Dios es persona, Dios es bueno, Dios conoce, etc.;
y también el hombre existe, es persona, es bueno, conoce, etc.,
pero Dios es. todo eso a su modo (existencia esencial, persona tri
nitaria, la misma bondad, conocer sustancial, etc.) como el hom
bre
lo es a su modo ( existencia contingente, persona individuada
sustancialmente, bueno por participación, cognoscente
por adqui
sición, etc.)» (70).
Más adelante, en el Apéndice
VII, Teologia sin Dios y libe
ración
esclavizante, siguiendo y comentando la Instrucción Liber
tatis nuntius (71), el padre Victorino Rodríguez muestra el de
fecto de método teológioo, que conlleva muchas ausencias o va
dos teológicos, tendencias actuales, especialmente en la llamada
«teología de la liberación». Sin duda, la más importante
es la
«ausencia de sentido trascendente y personal de Dios, anterior e
independiente del mundo
y del devenir histórico». T amhién se
da Jil «ausencia del reconocimiento claro de la divinidad de Je
sucristo»;
y la «ausencia de la aceptación del origen divino y
constitución jerárquica de la Iglesia como sacramento universal
de salvación»
(72),
Además de estos y otros graves vados «sobrenaturales», CO'
mo la «ausencia del sentido teológico y personal del pecado y
de su efecto esclavizante, anterior. y
más profundo que el del
pecado social y estructural», hay otros «naturales». Quizás
el más
paradójico
sea el: « Vacío de amor misericordioso a todos los
(70) Ibid., pág. 359.
(71) Publicada el 6 de agosto de 1984, por la Sagrada -Congregaci6n
para la Doctrina de la Fe, por orden del Papa Juan Pablo II.
"(72) InEM, El conocimiento analógico ·de "Dios. Apéndice VII. Teola
gia
sin Dios y liberaci6n esclavkante, pág. 338.
168
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE I>IOS,
hombres, especialmente a los pobres, como · Jo practicaron,•· por
ejemplo, San Martín de Porres y San Juan Macias en hispano
américa y como lo practica Teresa de Calcuta en Asia, sin odios
ni luchas
de clases» ( 7 3 ).
En la «teología de la liberación», como en otras «de geniti
vo», hay muchos errores y
peligros: «Aunque tan diluidos y en
tremezclados con descripciones de hechos y divagaciones teóricas,
más o menos esotéricas, que fácilmente pasan desapercibidas,
especialmente para quienes conocen poco
la teología católica.
Semejante fenómeno había ocurrido con los movimientos "mo
dernista" y de "nouvelle théologie",
de los que no habla cabal
conciencia hasta que aparecieron recopilados, sintetizados y re
probados en la encídlica Pascendi de San Pío X y la Humani
generis de Pío XII» (74).
6. El conocimiento racional de Dios
Los capítulos VI y VII de El conocimiento anal6gico de Dios,
su autor los dedica al conocimiento filosófico o metafísico de
Dios,
puesto que: «También la filosofía, en su rama superior de
la
Metafísica, nos da el conocimiento natural de Dios (Teología
Natural) y abre camino al conocimiento sobrenatural». Puede
darse esta continuidad
· --que no supone de ningón modo que
este último
sea consecuencia del conocimiento racional-, porque:
«No
es verdad que el Dios de los filósofos sea distinto del Dios
de
los teólogos y profetas; San Pablo anunciaba a los filósofos
atenienses el Dios desconocido que no
es distinto de aquel en
quien vivimos,
nos movemos y existimos» (75).
En el primero
de estos capítulos, después de explicar qué es
la Teolog{a natural, se estudia toda la problemática de la exis
tencia de Dios. Se comienza con la cuestión de la necesidad de
(73) Ibid., págs. 338-339.
(74) Ibid., pág. 346.
(75) VrcTORINO RoDlÚGUEZ, O. P .• El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., Prólogo~ págs. 9-10.
169
Fundaci\363n Speiro
EUDA.LDO FORMENT
su demostración. Frente al ontologismo, en sus distintas formu
laciones ---examinadas
y valoradas detenidamente por el autor
d.e esta obra-que sostienen que. la .existencia de Dios es evi
dente, establece que: «Dios no nos es evidente y mostrable, pero
sí demostrable» (76).
En esta tesis, también afirma, frente a
todo agnosticismo
-kantiano, positivista, modernista y fideís
ta-que es posible la demostración de la existencia de Dios. Con
ello
se rechaza igualmente el fenómeno moderno del ateísta, que
no
se limita como el agnosticismo a negar la posibilidad de esta
demostración por parte del
. hombre, sino que postula la nega
ción de la misma existencia de Dios.
Además de la valoración de las principales formas de agnosti
cismo, Victorino Rodríguez lo hace con las del ateísmo: el positi
vismo sensista,
el iluminismo y racionalismo, el materialismo dia
léctico y el humanismo existencial ateo. Tienen un especial interés
las páginas que dedica al estudio de las «motivaciones inmediatas»
del ateísmo, que considera que son las diez siguientes: la difi
cultad natural del conocimiento cierto de la existencia y la na
turaleza de Dios ; el compromiso moral que lleva consigo ; las
frecuentes deformaciones ideológicas en sentido agnóstico y
li
bertario; el ambiente social de autosuficiencia humana, la lucha
positivista antirreligiosa; la insensibilidad religiosa por la absor
ción de la atención por estímulos
más elementales ; la falta de for
mación religiosa suficiente; la acusada falta de personalidad ;
la
deficiencia en la enseñanza teológica ; y la. observación de un
comportamiento social de los creyentes (77).
Aparte de estas motivaciones, también
considera
·
el doctor
Rodríguez otras,
que son las que precisamente aducen los ateos.
Son
las cuatro siguientes: «la inutilidad de Dios o su no nece-,
sidad»; «la libertad y la autonomía humana postulan la no exis
tencia» de
Dios; «la alienación religiosa: la idea de Dios hace
·vivir al hombre ilusoriiunente en un mundo que no es el suyo»;
y
«el hecho del mal en el mundo» (78).
170
(76) Ibid., pág. 94.
(77) Cf. 'Ibid., pág" 98-102.
(78)
Ibid., págs. 128-133.
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
Examinadas detenidamente las cuestiones de la necesidad y
la posibilidad de demostración de la existencia de Dios, se .pasa
al estudio de la determinación de los fundamentos racionales o
filosóficos que requiere la misma.
Se prueba que tales bases son
principalmente las cinco siguientes: «el realismo de un área o
ámbito del ser
más profundo y amplio que el ámbito de lo sen
sible
y de lo cuanto, y, proporcionalmente, por parte de la mente
humana, una capacidad de captación del ser más allá de la apre
hensión
sensible y experimentable ( que realiza la física) y de lo
imaginable cuanto ( con que opera la
matemática)~ ; «la existen
cia de una auténtica causalidad eficiente, más allá de la mera
sucesión de los fenómenos
y el valor objetivo u ontológico del
principio de cansalidad»; «el concepto de causa "propia", que es
aquella de la que depende el efecto primordialmente», o de un
modo esencial e inmediato ; «el carácter análogo ( no unívoco) de
las nociones de ser, de éausa
y del mismo principio de causali
dad» ;
y «la condición factual de las cosas observables de este
mundo», o que necesitan de una razón de ser trascendente (79).
Después de la exposición de la estructura de las cinco vías
de Santo Tomás, se presenta su aplicación concreta en cada una
de ellas, en la via del movimiento, en la vía de la subordinación
de las causas eficientes, en la vía de la contingencia de los seres,
en la vía de los grados de las perfecciones en las cosas, y en la
vía de la finalidad de los agentes naturales (80). Se advierte cla
ramente que, por una parte, todas estas vías ascendentes. tienen
su punto de partida no en meras esencias, sino en aspectos ·con
cretos y existenciales de los entese Por otra, que siguiendo la
línea de la eficiencia,
ctmcluyen verdaderamente en la afirmación
de la existencia divina.
(79) !bid., págs. 102-107. Advierte el P. Victorino Rodríguez que:'
«La Iglesia Cat6lica, amén de las reiieradaS reprobaciones -del agnosticismo
teológico, -en el Concilio Vátitano I definió como · dogmá de fe que la· razón
humana puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del verda
dero Dios a través de las creaturas, como indican las Sagradas Escrituras»
(Ibid., pág. 104).
(80) Cf.
Ibid., págs. 107-122.
171
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Finalmente se presentan y enjuician los argumentos incomple
tos o inválidos. Según el profesor Rodríguez se pueden reducir.
genéricamente a los siete siguientes: «argumento cronológico o
por el comienzo del tiempo»; «argumento entropológico basado
en
la ley de la entropía»; «argumento antropológico, por el origen
de
la .vida del hombre»; «argumento eudamológico, por el deseo
natural de· felicidad»; «argumento ideológico, por las verdades
eternas»; «argumento deontológico, por la
conciencia Moral»; y
«argumento etnológico o testimonio de
la historia» (81).
Al estudio de
la esencia de Dios se dedica el siguiente capí
tulo. Aunque de Dios más propiamente
sabemos lo que no es
que lo que es, no es posible el agnosticismo «esencial» de Dios.
El conocimiento humano no es meramente negativo, porque las
vías ascendentes utilizadas
para demostrar la existencia de Dios,
conducen ya a algún conocimiento de la esencia de Dios en el
orden racional. «Las cosas creadas· no sólo son índice de, la exis
tencia de Dios, sino también de su
naturaleza, aunque muy lm-.
perfectamente».
Indica asimismo nuestro autor que
el método de esta segunda
parte
de la Teología natural será también el de la analogía.· «Con-,
sistirá en comparar las perfecciones divinas ya · descubiertas cnn
las perfeéciones creadas que nós han orientado á Él, discerniendo
conveniencias y diversidades
según la triple vfa de · causalidad,
de negación y de excelencia, que no sólo sirve para estudiar . la
esencia · de Dios sino que ya nos sirvió en la indagación de su
existencia» (82).
Todós nuestros conocimientos
sobre Dios, que se pueden in
ferir, le alcanzan también por
vía de causalidad, ya 'que tiimbién
el punto de partida está en el conocimiento de·Jas criaturas. No,
por ello, estos atributos sólo dicen que Dios es la causa de las
perfecciones de las criaturas, tal
cnmo afirmaba Malmónides, sino
que poseen un contenido
signiffoÍtivo. No es el mismo. que el
predicado a las criaturas, pero tampoco· totalmente distinto. Se
gún Santo Tomás, como se recuerda en este capítulo VII: «Uni-
(81) Ibid., págs. 123-128.
(82)
Ibid., pág. 134.
172
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO .DE -DIOS
camente poseemos un conocimiento verdadero de Dios cnando
creemos que su ser está sobre todo lo que podemos
. pensar de
Él, puesto que
la substancia divina trasciende el conocimiento
natural
del hombre» ( 83 ). Los atributos se predican de Dios ana
lógicamente.
Los atributos que se atribuyen a Dios, con este sentido ana
lógico, pero de una manera positiva y substancial, son los que
significan perfecciones en sentido absoluto y simple, removiendo,
por tanto, las condiciones de finitud
y· de composición que se
encuentran en las criaturas. Con ello: «Será siempre cierto que
de Dios sabemos
más y mejor lo que no es que lo que es. Esta
"docta ignorancia• tiene, sin embargo, su compensación en
la
nobleza del objeto conocido, pues vale más conocer imperfecta
mente cosas grandes (Dios, el alma, universo) que conocer
per
fectamente algo insignificante (la estructura. de un mineral o una
operación aritmética» (84).
Gracias a este
carácter analógico se puede afirmar la simpli
cidad del ser de Dios. Sostiene Victorino Rodríguez
que: .«La
simplicidad es el atributo más característico o radical de Dios, la
nota que lo distingue
más radicalmente de lo que no es' Dios.
O, en otros términos, la nota más característica y · radical de fas
criaturas eri comparación con Dios es su complejidad o composi
ción ; la perfección de Dios es simple ; la de las criaturas es
compleja. De
ahí que al tratar de la simplicidad de Dios como
de su atributo primario, se trata a la vez de la trascendencia de
Dios sobre todas las creaturas» ( 85).
Siguiendo
el orden de las cuestiones y artículos del Tratado
De
Dios Uno, de Ja. Suma Teol6gica de Santo Tomás (86), trata
seguidamente de los
otros atributos que se derivan de la simpli
cidad: la inmaterialidad y espiritualidad, la trascendentalidad
y
la inmiscnibilidad d no composición dé Dios con el mundo. «El
(83) SANTO TOMÁS, Summa Contra Gentes, 1, c. 5.
(84) "'VrclfoRINO Ro»RÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., págs. 134-135.
(85) [bid., pág. 135.
(86) Cf. SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, qq. 3-26.
173
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
teml! de la perfección de Dios surge espontáneamente después
de lo expuesto: en nuestro orden de cosas lo simple es lo imper
fecto ; la perfección importa integridad
(" bonum ex integra cau
sa"). :Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es
simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente
de toda perfección, sumamente bueno» (87). Este atributo de
la
perfección divina implica que, «En Dios existen formal y emi
nentemente todas las perfecciones 11puras", y, vh-tualmente, todas
las perfecciones "mixtas", sin composición real alguna por parte
de Dios, aunque
si de razón fundada en nuestro modo de en
tender» (88).
De la simplicidad y perfección de Dios
sé derivan otros cuatro
atributos: infinitud y omnipresencia, inmutabilidad y eternidad,
estudiados también rigurosamente en este capitulo. Conexiona
dos deductivamente con estos constitutivos entitátivos
se deducen
los atributos operativos, inmanentes y transeunte,. «Sabiendo
que Dios
es espíritu y ser personal, sus atributos de orden diná
mico u operacional han de ser espirituales, concretamente cono
cimiento y volición. El obrar de Dios (su potencia, lo mismo que
su vivir, consiste en conocer, querer o amar» (89). Con la
expo
sición de estos atributos dinámicos finaliza este capitulo dedicado
al conocimiento meramente racional de la esencia divina.
7. Gracia y cultura
En relación a esta temática filos6fica conviene tener muy en
cuenta el ultimo apéndice; titulado Evangelizaci6n de la cultura,
con que se termina esta cuidada obra, dedicado a la reflexión de
la
tarea evangelizadora de lás culturas. Se determina en el niisino
que: «Para que el Evangelio penétre en· Ja persona, en su cultura
y en la sociedad, es necesario que se encarne, que tome cuerpo
(87) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento-analógiéo de "Dios,
op. cit., pág. 141.
174
(88) !bid., pág. 142.
(89)
!bid., pág. 149.
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
en sus conceptos, .en sus apreciaciones, en sus_ sentimie:ntos, en su
lenguaje, en su cultura. Con ello el .evangelio se hace receptible
y aceptable por.las distintas personas, sociedades y culturas» (90).
Esta penetración sería lo que se denomina, en nuestros días, in,
culturaci6n ( 91).
Esta asunción de elementos culturales positivos, que incluso
pueden ser
una preparación al mensaje evangélico, como advierte
el autor, no
significa una conversión a ellos. La Iglesia en este
sentido no
se hace cultura, porque nada divino se confunde con
lo humano, siempre lo trasciende. «El mensaje evangélico, sobre
natural,
es específicamente distinto de la cultura humana, pero
no
le sobreviene a ésta superficial o extrínsecamente, sino que
la penetra vital e intrínsecamente, conformándola, elevándola,
purificándola»
(92).
El mensaje cristiano no es un elementd cultural, un ingredien
te de la cultura, sino que trasciende todas las. culturas. «El Evan
gelio y la cultura humana son ciertamente valores específicamen
te distintos, de distinto orden (natural
y sobrenatural). El Evan.
gelio es un . valor cultural superior, y como tal puede informar
y elevar a la cultura humana, evangelizáridolá, divinizándola· ( en
cuanto realización de "gracia .. ;' que es cierta divinización, al dci:ir
de San Pedro, II, 1, 4), como la fe informa y eleva .a la inteligen
cía, la teología a la
filosofía, la caridad a la voluntad, pues, según
la famosa sentencia de Santo Tomás. "gratia non tollit; sed per
ficit naturam"
(Suma de Teolog!a, I, 1, 8 ad 2)» (93). Nd es sal
vador, nada cultural, en cuanto tal. La cultura, aunque posea
todas las perfecciones de orden natural, no tiene poder salvador.
La salvación, que proporciona la Iglesia, viene exclusivamente
de Dios.
Sin embargo, ·el .mensaje cristiano n
cultura, ni superior ni inferior. Por el contrario, las fülturas soh
(90) IDEM, El conocimiento anal6gico de Dios. Apéndice iX. Eóange-
llzacion de la culturá, pág. 378. '
(91) Cf. !bid.; pág. 361.
(92) !bid.; pág. 363.
(93) !bid., págs. 377-378.
175
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMEN1'
su sujeto, y en este; sentido las exige para perfeccionarlas. «No
se trata, pues, tanto de que la fe se beneficie de la. cultura hu
mana, cuanto de que la cultura humana se beneficie de la fe».
La Iglesia, como explica espléndidamente el profesor Rodríguez,
no actúa nunca sin elementos culturales. De
ahí que entre ambas
se de: «Una caúsalidad en doble dirección,
cuasi formal (de la
fe) y cuasi material
(de la inteligencia); la refluencia interna .es
mutuamente benéfica» (94).
Reconoce, no obstante, que: «Por la cultura del
conocimien
to; ·por
la ciencia y; por la técnica, el hombre se humaniza, llega
a ser
más (a ser más culto, más sabio, más prudente, más artista):
Pero
también puede deshumanizarse, pues no todo lo que es
técriicámente posible es honestamente aceptable» (95) .. No todo
lo perteneciente a la cultura es bueno para el hombre. La misma
cultura
tiene que ser redimida.
La Iglesia perfecciona a toda cultura, no sólo en el orden
sobrenatural, sino también en el · mismo orden natural. Le ayuda
al
,penetrar, con todos sus auxilios sobrenaturales; en todos los
ámbitos culturales, sin exclusión alguna. La sana de todos sus
desórdenes
y deficiencias (96). Incluso, una vez salvada en su
misinci orden, puede estar al servició· de la salvación humana.
La cultura ya curada por ·e1 'poder medicinal de la gracia, que
excede a todo ld natural, aunque no esté dalíado por las heridás
del
·pecado; es instrumento de la salvación, que únicamente viene
(94). !bid., pág. 378. En estas ,.;¡je,tlones sobre la jnculturación es
fácil descubrir, como 8.plica.ciones súyas, los· siguientes _.principiós · ii~cleares
de 1a síntesis teológico-filosófica de Santo Tomás: •La gracia no anula ¡;.
naturaleza, sino que la perfecciona» (Summa Theologiae, I, q, 1,-a;,·S, ad
2); «La gracia presupone la naturaleza,. al modo como una perfecci6n. pre
supone
1() que es _perfectjbJe» (Summa. TQeologiae,_.~, g. -2, ~· 2, .ad 1), __ ptjn·
cipio qu~ derivá del ánterior; y el. que se siglle de amoos: la graciá. res
taura la naturaleza en su misma línea.
(95) I~id., p¡íg .. 370.
(96) Véase: V1cTORINO RODRÍGUEZ, O. P., Fundamentación" teol6gica
de la conciencia moral, en A. LoBATo (Ed.), Etica e SQcie't~-.'totitemporanea.
Atti del III Congresso Internazionale della S.I.T.A., Ciudad del Vaticano,
Pontificia
Aocademia di S. Tommaso, 1992, vol. I, págs. 103-116.
176
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE -DIOS
de Dios. Por ello, como afirma con gran ,precisión fray Victorino
Rodríguez,
la inculturación es «Evangelización de .la cultura o cul
tura evangelizada y no a la inversa (evangelio culturizado)» (97).
La primera parte de la obra finaliza con un capítulo, el VII,
que lleva por título El conocimiento del Dios-Hombre, Cristo.
Como indica su autor: «Se centra en el conocimiento que tiene
de Dios el Dios-Hombre,
Cristo, que es quien, nos enseña, en
definitiva, a conocer a Dios y a nosotros mismos, porque ·sin el
conocimiento de Dios se eclipsa el conocimiento del hombre» (98}.
Recuerda en este mismo capítulo que: «El Concilio Vaticano
II
dice en tm pasaje que repite constantemente Juan Pablo U, que
Cristo "manifiesta plenamente el hombte al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacipn"» (99).
Como, conclusión de estos ocho
capítulos y núeve ' apéndices
examinados, podría decirse, con las mismas palabras de su autor,
que: «Sobre un mismo objeto
se dan ( ... ) distintos gÍfoeroso
CSpeciés · de COnocimiento~ qUe ri6 convienen_ entre sf n1ás que, ana
lógicamente. Ese es el sentido del título del ljbro Et ,onocimiento
anal6gico de Dios» (100). ,
Con todas las explicaciones referidas, y otras muchas omitidas,
que
se encuentran en El conocimiento anal6gico de Dios, de este
sabio padre dominico, profesor de Teología moral del convento
(97) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 362.
(98) Ibid., p,lg. 10.
(99) Ibid., pág. 151. Uno de los fundamentos más esenciales de· Ja
síntesis tomista, .que puede considerarse ·incluso como el. apayo de los tres
anteriores
citados, es que: «~to, . en .cuanto hombre, es nuestro camin:o
para ir a l)ios» (Summa ·Tbeo/ogiae,, I, q. 2, Pról.). Sin embargo, no--lo
es-por la propia ·fu~ de su naturaleza· lnuµana individual, porque, como
también dice Santo
.Tomás: «CristG;,en .cuanto_ Dios, por su propia auto
ridad puede ,comQ.llicar la gracia -0.:el Espíritu Santo;-romo· hombre la co
munica s6lo instrumentalmente, pues su humanidad fue instrumentó de
Sl.l divinidad» (Summa. Theologiae, 11, ,q. 8, a. 1, ad _1).
(100) V1cTORINO, RODRÍGUEZ, 0 .. -P.,, El conocimiento anal6gjco -de· Dios,
op. cit., pág. 13.
177
Fundaci\363n Speiro
BUDALDO FORMBNT
de San Esteban de Salamanca (101), el lector, aunque no sea un
especialista en estas cuestiones, podrá recobrar la auténtica
no
ción de Dios, de lo que es y de. lo que no es. Además, la obra
permite la utilización del auténtico lenguaje sobre la trascenden
cia divina, necesario para comprender adecuadamente y poder
valorar las especulaciones de los teólogos actuales.
Esta tarea, el mismo padre Victorino Rodríguez la ha conti
nuado en
un nuevo estudio, que aparecerá próximamente en la
obra colectiva de Abelardo Lobato,
El pensamiento de Santo
Tamás de Aquino para el hombre de hoy (102). El trabajo, que
ocupará la tercera parte del volumen
Il, titulado El hombre y
el Misterio de Dios, presentará sistemáticamente la doctrina teo
lógica de Santo Tomás. Se expondrá la síntesis completa del pen
samiento de Santo Tomás sobre el tema de Dios, corroborándolo
con
.sus textos fundamentales y se confrontará la doctrina tomista
con las corrientes de la modernidad.
En definitiva, al igual que
en el presente libro, mostrará
cómo la luminosa doctrina tomista
puede ser una ayuda decisiva a la superación del llamado «eclipse
de Dios», en que ha caído el pensamiento moderno.
(101) Véase una síntesis de las princiÍ,ales posiciones del doctor Ro
dríguez en reciente-estudio monográfico: V1CTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El
con-OCimiento que ·el hombre tiene de Dios, en VV.AA., S. Tommaso Teo
logo. Ricerche in occasione dei-due centenati accademici. A cura di An·
tonio Piolanti. Col. Studi Tomistici, n'Úm. 60. Citti del Vaticano, Pontificia
Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1995, págs. 127-137.
(102) ABELARDO LoBATo (Ed.), ·El pensamiento 'de Santo Tomás de
Ar¡uino para el hombre de hO,i,·voL 1, A. LOBATO, A. SEGURA, E. FoR
MENT, El hombre en cuerpo y alma,· México-Bogotá-Valencia, EDICEP,
1994.
178
Fundaci\363n Speiro
HUMANISMO CRISTIANO DE VICTORINO RODRIGUEZ
POR
EUDALDO FORMENT
l. El conocimiento divino
La tesis, que sintetiza unitariamente varias de Santo Tomás,
que defiende y expone con su ya probada maestría el profesor
Victorino
Rodríguez a lo largo de su nueva obra El conocimiento
anal6gico de Dios (1), que completa las dos anteriores también
publicadas
por la Editorial Speiro [Temas clave de Humanismo
Cristiano
(2) y Estudios de Antropología Teológica (3)], podría
decirse, con unas palabras de la Introducci6n, que es la siguiente:
«Dios
es objeto de conocimiento para distintos sujetos, para dis
tintas inteligencias, para distintos hábitos, en distintas funcio
nes» (4) (pág. 13). Todos los ocho
capítufos y los nueve apéndi
ces, que constituyen este cuidado y · documentado libro, son en
realidad una explicación clara, ordenada y precisa, así como uriá
ptueba rigurosa, de esta tesis tomista. Gracias a la doctrina de
Santo Tomás de Aquino, tanto teológica como filosófica, que
el
autor conoce a la perfección (5) -se ha dicho que es uno de los
(1) V1cTORINO _ RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
Madrid, Speiro, 1995, pág. 382.
(2) IDEM, Te_mas clave· de Humanismo Cristiano, Madrid, SpeirO, 1984.
(3) lnEM, Estudios de Antropólogla Teol6gii:a, Madrid, Speiro; 1992.
(4) IDBM, Et conocimiento anal6gico de Dios, op. cit., Illtroducci6n,
pág. 13.
(5)
El padre Victorino Rodríguez, O. Pe, Doctor y Maestro en Sagra
da Teología, Miembro numerario de la Pontificia Academia de Teología
de Roma y de la Real Academia de Doctores de Ma.drid; Presidente de
Verbo, nóm. 341-342 (1996), 147-178 147
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
expertos actuales más cualificados del tomismo--, ha logrado un
texto
de gran utilidad para dar la respuesta adecuada y necesaria
a
la cultura actual, dominada por corrientes materialistas, positi
vistas, agnósticas y ateas4
Afirma el eminente tomista, uno de los mejores disdpulos del
padre Santiago Ramírez ( 6
), que, en primer lugar, Dios es objeto
de conocimiento por Él mismo, porque, como se explica en el
capítulo
II, el objeto de entendimiento divino es primeramente
su misma esencia. El conocimiento intelectual en Dios, por ser
Acto
puro: «Es autotransparencia plena; no es autoconocimiento
reflexivo como el nuestro retornando sobre el propio conocer.
No es una cualidad adventicia o ejercicio de un hábito mental».
Las tres personas divinas poseen este autoconocimiento per
fecto por igual. «Sin embargo, el
conocer del Padre es una ema
nación conceptiva, cuyo término personal es el Verbo o Segunda
Persona de la Santísima Trinidad ( ... ) Esta sublime verdad de fe
encontró en San Agustín y en Santo Tomás una espléndida ilns
tración analógica
en el proceso . de la intelección humana, que
también
.tiene un término inmanente, el concepto, o especie ex
presa o verbo mental, perfectamente traslúcido, que es lo que
conocemos y cü11 lo que conocemos la realidad extramental» (7).
Precisa que esta comparación entre el Verbo divino y el verbo
humano:
«Se trata de una analogía explicativa (no demostrativa)»,
porque el concepto del entendimiento del hombre: «Ni es subsis
tente
ni idéntico en .naturaleza con la inteligencia concipiente,
la Sección Española de la. Sociedad Intemac!onal Tomás ·de Aquino (SITA)
y prior del Convento de Santo
Domingo el Real, es aotor de más de 40
libros y 300 artículos y folletos. Entre sus últimas obras, además de las
citadas, pueden destacarse: Estudio hist6ric
la libertad religiosa, Salamanca, 1966 y Los sentidos internos, Barcelo
na, 1993. Véase·E. FoRMENT, El conopmiento sensitivo. interno según Vic
torino Rodrlguez, en Verbo (Madrid); 313-314 (1993), págs. 387-414.
(6) Véase: E. FoRMENT, Victorino Rodríguez: Estudios de antropolo
gla teol6gica, en Esplritu (Barcelo)la), X'LI/105 (1992), págs. 92-93.
(7) V1cToRINo Ro»itítUEZ, O.· P.; Et· conocimiento analógico -de· Dios,
op.
cit., pág. 1.5;
148
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGlCO DE DIOS
ron d acto de entendet y la cosa conocida, como es sustancial d
Verbo Divino e idéntico en naturaleza con el Padre» (8).
Secundariamente
el entendimiento divino también conoce to
dos los inteligibles, aunque ya de una manera distinta. Para
ex
plicarlo, Victorino Rodríguez cita este clarificador argumento de
Santo Tomás, que lo justifica del siguiente modo: «Dios
se ve
a sí mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia
y las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo,
por cuanto su esencia contiene las imágenes de ló que no es
Él» (9), ya que todas estas cosas imitan imperfectamente esa
esencia.
Adviette también el autor, respecto a este conocimiento, que
«No debe entenderse como si se tratara de un conocimientd con:.
fuso o indiferenciado: Dios contempla en sí mismo todas las co
sas en su más mínima individualidad y complejidad ( ... ) las notas
distintivas de cada cosa son participaciones de la naturaleza
di
vina, y en ellas conoce Dios todas y cada una de sus participa
ciones» (10).
Añade que: «Se trata de
un conocimiento intuitivo, no dis
cursivo. No se pasa del conocimiento de sí mismo como causa
de las criaturas al conocimiento de las mismas, como nosotros dis
currimos
c\el conocimiento de la causa al conocimiento del efecto
o del conocimiento del efecto al de la causa, o sucesivamente de
un conocimiellto a otro sin conexión causal. Di.os intuye 108 efec
tos en sí mismo como en su propia causa: no co·rioce Per causam,
sino in causa, simultáneamente ( ... ) Porque Dios conoce las cosas
causándolas» (
11 ).
Siendo en Dios idéntico su ser y su conocer, las participado-
(8) Ibid., pág. 16.
(9) SANTO TOMÁS, Summa Tbeologiae, I, q. 14, a. 5, in c.
(10) VicTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., págs. 16-17.
· (11) Ibid., pág. 17. Además de un texto del Aquinate (Suma Tbeolo
giae, 1, · q. 14, a. -7, ad 2), cita las siguientes palabras· de Sari-Agustín:
«Todas sus criaturas, espirituales y corporalesj existen porque El las conoce,
no porque existen las conoce» (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, · XV, 13, ML
42, 1076).
149
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO -FORMENT
nes del ser de Dios lo son también de su conocer. Aunque, como
indica muy bien el
doctor Victorino Rodríguez: «Así como la
idea creadora del artista
no se plasma en la realidad, no es efecti
va, sin determinación voluntaria de su existencia, as! la ciencia
de Dios "es causa de las cosas en cuanto unida a su voluntad"
(S.
Th., I, q. 14, 7)» (12).
Desde esta doctrina se resuelven los problemas del conoci
miento divino del no ser (lo pasado y lo futuro), del mal, de los
futuros contingentes, de los actos
libres humanos y de los actos
malos. El primero, notando que: «Como el conocimiento de Dios,
idéntico a su ser, tiene medida de eternidad, abarcando todo el
tiempo sin sucesión, alcanza presencial e intuitivamente todas las
cosas que ocurren en el tiempo: pasadas, presentes y fururas».
El segundo, que: «El conocimiento divino de las cosas es perfec
to por conocerlas tal como son, o plenas de entidad o defectuo
sas o malas. Por el hecho de conocer las cosas privadas de bien,
conoce simultáneamente
el mal» ( 13 ).
Respecto a los futuros contingentes, siguiendo también al
Ac¡uinate, escribe: «Dios conoce siempre en su presencialidad
todo
lo que para nosotros es pasado (recordable), presente (visi
ble) o futuro (previsible o conjeturable) según
se trate de futuro
necesario o contingente.
No es que para el conocimiento de Dios
sea lo mismo lo necesario que lo contingente ; en lo que no hay
diversidad
es en el factor presencialidad cognoscitiva del objeto
de la ciencia divina.
Tan. presente le es el pasado ( que ya entró
en el orden de
Id necesario, incluso para nosotros, y es objeto de
ciencia histórica) como el futuro contingente ( conjeturable para
nosotros,
pero para Dios visible en su hoy eterno)» (14).
En cuanto a los dos últimos, aplicando la denominada doc-
(12) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 17.
(13)
Ibid., pág. 18. Concluye, por ello, el padre Rodrfguez que: «Nadie
conoce mejor el mal que quien conoce el bien que deberían tener las cosas
y no lo tienen. Por-eso nadie conoce como Dios la malicia del pecado»
(ibid.,. págs. 17-18).
(14) Ibid., pág. 19.
150
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
trina de la premoción física, lo explica del siguiente modo: «Dios
mueve las causas segundas con su ciencia práctica conforme a la
condición de ellas: a
las causas que obran necesariamente las
premueve a obrar necesatiamente,
y a las cosas que obran libre
mente las premueve a obrar libremente. En este segundo caso,
el efecto resultante procederá de Dios necesaria e infaliblemente,
de la voluntad humana procederá libre y responsablemente» ( 15).
En definitiva, las dificultades, que parecen
presentarse, radican,
según el autor, en la tendencia a concebir la ciencia divina de
manera antropomórfica.
2. El conocimiento sobrenatural
A Dios le conocen los ángeles, que se conocen también a sí
mismos, a lds demás ángeles, a los hombres y al mundo. En la
exposición de este conocimiento, del que
se sabe muy poco por la
Escritura, les sigue, en el
capítulo III de la obra -como declara
el autor-la angeologfa del: «Doctor Angélico, así llamado desde
el siglo xv, con gran frecuencia en los documentos de León
XIII
y San Pío X, no sólo por su vida inocente y sobrehumano inge
nid, sino también por este maravilloso tratado sobre los An
geles» (16).
El conocimiento angélico no
es ya simple como el de Dios.
Por una parte:
«La inteligencia y el entender del ángel difieren
realmente de su esencia o substancia, de la que son accidentes
connaturales. Pero sí conoce su propia esencia, inteligencia
y acto
de entender sin necesidad de especie impresa,
cdmo ocurre en el
entender humano. Su naturaleza totalmente inmaterial es apta
para ser conocida inmediatamente, sin función abstractiva pre
via» (17). Por otra: «El ángel conoce las cosas distintas de él
por especies impresas connaturales o concreadas por Dios en él.
A Dios sí lo puede conocer naturalmente como causa de su ser
(15) Ibid., p,lgs. 20-21.
(16) Ibid., pág. 23.
(17)
Ibid., pág. 24.
151
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
al contemplarse a si mismo y, por supuesto, más perfectamente
a como lo conoce
el hombre discurriendo a través de las creatu
ras» ( 18).
La Revelación proporciona muchos más datos sobre el cono
cimiento beatifico de Dios, que conllevará la salvación del hom
. bre, que del conocimiento angélico. Sin embargo, Santo Tomás,
comd señala el profesor Victorino Rodríguez, lo estudió amplia
y profundamente. Además de exponer la enseñanza de
la fe sobre
su
e,ústencia, dio el siguiente argumento racional, basado en el
deseo natural de conocer a Dios: «Cuando el hombre
ve un efec
to, experimenta el deseo natural de ver la causa, es precisamente
de
ahí de donde brdta la admiración humana. Así, pues, si el
entendimiento de la criatura racional no llegase a alcanzar la
cau
sa primera de las cosas, su deseo natural quedaría defraudado.
Por tanto, hay que admitir absolutamente que
los bienaventura
dos ven
la esencia de Dios» (19). De ahí que: «A Santo Tomás
le preocupaba ya desde niño saber qué era Dios, quid est Deus,
preguntaba a su preceptor en Montecasino» (20).
Después de exponer
y valorar las distintas interpretaciones,
como las de Cayetano,
el Ferrariense, Báñez y Juan de Santo
Tomás, sobre este pasaje, el padre Victorino Rodríguez
propone
una nueva, sin. ánimo de superar a ninguno de ellos y declarando
previa
y explícitamente su «respeto para estos grandes tomistas
y otros». Lo que no es extrafío, porque a diferencia de otros to
mistas actuales, algunos también de
gran prestigio, no ha dejado
de
prestar atención y ser muy fiel a la rica tradición tomista (21).
Su solución, que resuelve con gran sencillez esta dificil pro
blemática, es la siguiente: «El hombre desea naturalmente
cono
cer y remontarse al conocimiento de la causa al conocer los efec.
(18) Ihid., pág. 26.
(19) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q. 12, a. 1, in c.
(20) VrcTORINO RonRfGUBz, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 11.
(21) El P. Victorino Rodríguez siempre ha mostrado cómo los grandes
comentaristas e intérpretes de Santo Tomás han resuelto fielmente los
problemas que planteaban.
152
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS.
tos. Esto está expresamente en el argumento de Santo Tomás.
Esta incitación al conocimiento
de. la causa es lo que motiva la
elaboración
de las cinco vías para probar la existencia de Dios.
Pero no es lo mismo desear y conseguir
. ver la esencia de Dios en
sí misma, de que nos habla la revelación» (22). El deseo natural
del hombre de Dios
es distinto de lo que proporciona la visión
sobrenatural, pero ambas
están en continuidad (23 ).
En el primero de los apéndices -de los nueve que, con gran
acierto, ha incluido
el. autor como una segunda parte de la obra,
para desarrollar
más ampliamente. y en mayor profundidad algu
nos problemas tratados en los capítulos de la primera-, titulado
El deseo natural de ver a Dios, expone con mayor detenimiento
su posición. Comienza también examinando y valorando crítica
mente las soluciones de Tomás de Vio Cayetano, el
Ferrariense,
Domingo Báñez, Juan de Santo Tomás;H. de Lubac y K .. Rahner.
Establece después la siguiente importantísima distinción: «Ante
todo hay que pensar que Santo Tomás en aquel deseo
natural
no entiende el deseo de la visión· intuitiva de Dios, que constitu
ye el fin sobrenatural. A la bienaventuranza en concreto uo
la
desea el hombre naturaltnente, sino libremente, y a la bienaven
turanza sobrenatural en concreto de ningún modo, ni natural ni
sobrenaturalmente por las fuerzas de la naturaleza» (24).
Finalmente· concluye:
«Pot tanto, Santo Tomás concede que
el
hombre no apetece necesariamente la visión de Dios. Pero esto
no
obsta al deseo natural 'de la bienaventuranza, porque. una cosa
es
· desear la bienaventuranza en común, y otra cosa desear la
(22) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anai6gico de Dios,
op. cit., pág. 29.
(2.3) Véase: VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., Vivir el amor en la verdad~
en .VV .AA., Sanctus Thomas de A.qu_ino Doctor Hodiernae .. Humanitatis.
Mis~ea offerta dalla Societa Intemazionale Tommaso .. d'Aquino · al. suo
Direttore
Prof. Ábelardo Lobato, O. P. pei-il suo LXX génetliaco a cura
di Daniel Ols, O. P. Col.: Studi Tomistici, núm. 58. Citta del Vaticano,
Pontificia Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1995,
págs. 705·712.
·(24J VtC'l'ORINO RODRÍGUEZ, O. P., ·El conocimiento analógico de Dios.
Apéndice I. El deseo natural, de ver a Dios, págs. 183M184.
153
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
bienaventuranza en concreto, esto es, la visión de la divina esen
cia». Frente a todas
las otras interpretaciones, el doctor Rodrí
guez prueba con muchísimos textos que: «Niega· Santo Tomás
el deseo natural de la visión. de la divina esencia absolutamente,
sin distinción alguna de deseo eficaz e ineficaz, de deseo
y de
consecución». Concluye, por ello, que: «Según Santo Tomás no
se da deseo natural de la bienaventuranza en concreto, y mucho
menos de ver
la esencia divina inmediatamente, que es, además,
algo sobrenatural si es inmediata o intuitiva» (25).
El capítulo IV de la obra, en el que se comienzan a estudiar
los diferentes conocimientos
de Dios que puede alcanzar el ser
humano en esta vida, está dedicado también a otros conocimien
tos que sobrepasan
la capacidad intelectiva propia de la natura
leza humana, pero que Dios infunde
al hombre. El primero es
el que le proporciona la virtud teologal de la fe. Se explica muy
bien lo que
es el acto de fe, definido por Santo Tomás como:
«Acto del entendimiento que asiente a la Verdad divina por im
perio de la voluntad movida por la gracia de Dios» (26).
De entre toda la ordenada. y clara exposición que se hace en
este capítuld del
hábito de la fe infusa, pueden destacarse dos
importantes advertencias.
La primera, que: «Nadie ( ... ) puede
consentir a la predicación evangélica, como es menester para con
seguir la salvación, sin la iluminación e inspiración del Espíritu
Santo, que da a todos suavidad en consentir
y creer a la verdad.
Por eso
la fe, aun cuando no obre pdr la caridad, es en sí misma
un don de Dios,
y su acto es obra que pertenece· a la salvación;
obra por la que el hombre presta a Dios mismo libre obediencia,
consintiendo
y cooperando a su gracia, a la que podría resis
tir» (27).
La segunda
es que se trata de un: «Acto intermedio entre el
acto de visión clara y cierta de la ciencia y el asentimiento im
perfecto operativo. Quien cree asiente con certeza, pero su inte-
(25) !bid., pág. 185.
(26) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, Il-11, q. 2, a. 9, in c.
(27) , V1cTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico Je Dios,
op. cit., pág. 32.
154
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
ligencia no reposa tranquila en la verdad, en razón de su inevi
dencia, hasta que no llegue a verla en la intuición
beatífica».
Sobre la naturaleza de este acto peculiar explica también el pro
fesor Rodríguez, con su acostumbrada precisión
y rigurosidad,
propias de los grandes
teólogos, que: «Al acto de fe lo define
Santo Tomás, perfilando la fórmula de San Agustín, como un
asentimiento cogitabundo
C'cum assensione cogitare") a las ver
dades reveladas por Dios, acto intermedio entre
el acto de visión
clara
y cierta de la ciencia y el asentimiento imperfecto opina
tivo» (28).
Un segundo
conOCllillento sobrenatural de Dios, que puede
tener
el hombre, es el denominado «místico» o «ciencia de. los
santos». Tal conocimiento
es posible gracias a los dones especu
lativos del
Esp!ritu Santo (29): entendimiento, sabiduria y cien
cia (30). Siguiendo a su maestro Santiago Ram!rez (31), escribe
(28) Ibid., pág. 34.
(29) Tanto
las virtudes infusas, teologales y cardinales, y sus deriva
das, como los dones del Espíritu Santo, que se reciben además de la gracia
santificante
--cualidad. que diviniza por hacer participar al hombre de la
misma naturaleza divina, aunque ana16gica y accidentalmente-, son hábitos
operativos infundidos
para que se puedan realizar actos sobrenaturales.
Las virtudes son actualizadas por la gracia actual. Por esta moción divina,
Dios actúa como causa
principal primera y el hombre en cuanto causa
principal segunda, puesto que
está subordinada totalmente a la primera.
Por ello,
el hombre actúa y lo hace cuando y como quiere. De ahí que los
actos se producen
al modo humano. Las virtudes son perfectísimas, pero
poseídas de modo imperfecto, acomodándose a· la naturaleza humana ·ge
neral e individual.
En cambio, los dones del Espíritu Santo tienen una única causa prin
cipal, la moción divina. El hombre se limita a ser causa instrumental de
los actos producidos. La gracia actual absorbe
la actividad natural y los
dones se realizan de
un modo divino, de una manera sobrehumana, mucho
más perfecta que la de los actos virtuosos del ser humano. El hombre
es entonces pasivo, se deja conducir} aunque sólo con una pasividad inicial,
porque una vez recibido el don se asocia a él, con consciencia y libertad.
(30) El don del entendimiento es el h,ll,ito del entendimiento infun
dido con la gracia santificante, que permite, con la moción del Espíritu
Santo, penetrar en la comprensi6n de las verdades reveladas. El de sabi-
155
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Victorino Rodríguez: «Se trata de un conocimiento sobrenatutal
o infuso, derivado de
la fe, tampoco discursivo, pero que lo com
plementan· con cierta experiencia de lo sobrenatural ( ... ) No es
un conocimiento intuitivo de Dios, como el que Él tiene de
sí
mismo o el que tienen los bienaventurados en la visi6n beatífica.
Tampoco es un conocimiento mediato y discursivo como es el
de la ciencia teológica. Se trata de una cointuici6n de Dios en
sus efectos sobrenaturales en el contemplativo que opera con
especies impresas y expresas» (32).
3. El conooimiento teológico
El capítulo siguiente, el IV, tiene aún una mayor importan
cia, por
la claridad con que se expone todo lo referente al cono
cimiento de la Sagrada Teología o Teología sobrenatural, como
también se la
podtía denominar. En realidad, toda esta parte es
una modélica explicación de la doctrina de Santo Tomás, tal
como se encuentra en la cuestión primera, con que comienza la
primera parte de su Suma Teol6gica. El autor hace notar que el
orden, que sigue el Aquinate en la presentación de
los distintos
artículos que constituyen la cuestión,
es la de los siete trascen
dentales. En cuanto
al ser de la Teológía, indica, por una parte, que:
«Abarca
las. verdades reveladas en sí captadas por la fe, su ex
posición explicativa y defensiva, sus detivaciones demostradas,
sus proyecciones normativas, su evolución y su historia. Todo
ello forma un corpus theologicum, materialmente vario, pero con
unidad formal átona» (33
).
dUl'ía permite j111.gar adecuadamente de todas las verdades divinasj y el
de ciencia sobre todo lo creado en relación al fin último sobrenatural.
(31) Cf. S. M. RAMÍRIÍZ, O. P., De hominis beatitudine, en Opera
omnia.
Ed. de Victorino Rodríguéz, O. P., CSIC, Madrid, 1972, 5 vols.
(32) V1cT.ORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. Cit., pág. 36.
(33) Ibid., pág. 40.
156
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
En otro de los apéndices, que se encuentran en la segunda
parte de la obra, el autor reproduce
la Alocución «Libentissimo»,
al Congreso Internacional de Teología del Concilio Vaticano Il,
de Pablo VI (34). En este documento, se expone claramente:
«La razón de ser de la teología como mediadora entre la fe, la
comunidad cristiana,
. el Magisterio de la Iglesia y los mismos
fieles» (35).
Entre todas las importantísimas reflexiones que ofreció el
Papa,
puede citarse la primera: «Los teólogos están, y deben
estar muy
gozosos de hallarse al servicio de la comunidad cris
tiana
y al servicio del magisterio .. Su misión se inserta en la gran
misión de
la Iglesia, la de salvar las almas; su grandeza está no
tanto en proponer
ideas y doctrinas nuevas cuanto en la cons
tante preocupación de decir las palabras de vida eterna de fortna
tal que penetren en las almas y las conduzcan y las confirmen
en
la fe de Cristo Jesús; único salvadqr».
Igualmente son muy dignas de destacarse las siguientes pala
bras sobre la misión de los teólogos. Estos, afirma el Papa: «Se
hallan, además, al servicio de la verdad; más aún, cuando oficial
mente
están encargados de . alguna función de enseñanza en la
Iglesia, ellos
también son, en cierto
modo, maestros de
la ver
dad. Por eso,
su máximo cuidado sera el de mantenerse 'fieles
a la verdad de la fe y a la doctrina de la Iglesia, evitarán, pues,
ceder
al deseo de una fácil acogida y popularidad a costa de la
seguridad de la doctrina enseñada por el magisterio ; del magis
terio, decimos, que hace en la Iglesia las veces del mismo Cristo,
maestro» (36
).
Este mismo texto pontificio -además de otros--le sirve
al autor de este
libró para justificar su posición al problema
llamado de la «evolución del dogma». Considera que:
«Más que
(34) IDBM, El conocimiento analógico de Dios. Apéndice 11. La Teolo
gía y el Magisterio Eclesiástico, págs. 198-207.
(3'5) VtcToRINo RonlUGUEZ, O. P;,-El·conOcimiento·anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 42.
(36) IDBM, El conocimiento analógico de Dios. Apéndice 11.· La··Teolo
gía
y el Magisterio Eclesiástico, pág. 203.
157
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
evoluci6n o crecimiento de la verdad revelada, se trata . de evo
luci6n o crecimiento del conocimiento de esa verdad» (37).
En otro apéndice dedicado a esta difícil y controvertida cues
ti6n, titulado Fórmula dogmática y progreso dogmático-teol6gico,
concluye: «Progresan realmente la Fe y la Teología en su íntima
realidad conceptual. La Teología que nace de la Fe ayuda a ésta
a desarrollarse, ejerciendo múltiples funciones, todas provecho
sas para la misma Fe. En orden a las definiciones dogmáticas es,
naturalmente,
más efectiva la Teología en sus funciones positi
vas, de invenci6n de la verdad formalmente revelada. También
la teología especulativa estimula el progreso dogmático
y, sobre
todo,
se alimenta de él en orden a nuevos hallazgos teol6gicos
y mayor comprensión de
la verdad formalmente revelada». De un
modo más sintético llega a este resultado: «Para vitalizar la
Teología es indispensable vitalizar la Fe, y que la madurez de
la Fe difícilmente puede lograrse sin cultivo de la Teología» (38).
Por otra parte, respecto
a su ser, afirma abiertamente el
doctor Victorino Rodríguez que la Teología
es una auténtica
ciencia.
Lo es porque: «Se trata de un conocimiento discursivo
que parte de unos principios, conocidos por sí o por una ciencia
superior con la que conecta o a la que subalterna».
Segúri esta
doctrina
de la dependencia o subordinación que, por su genera
lizado olvido, tiene mayor valor en nuestros días: «No se trata
de subaltemaci6n de la ciencia teológica a sus principios, que
son los
· artículos de la fe, sino a la ciencia de Dios que suministra
esos principios
a la ciencia teológica» (39).
La Teología es ciencia por proceder de esta ciencia superior.
No, en cambio, como
se ha llegado a decir en la actualidad, por
partir de discursos· filosóficos o de las ciencias experimentales.
(37) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op.
cit., págs. 4849. Afirma también que «hay que advertir, por otra
parte, que la misma verdad se puede expresar en forma simple o en forma
argumentativa» (Ibid., pág. 49).
(38) li>EM, El conocimiento anal6gíco de Dios. Apéndice III. F6rmula
dogmática y progreso dogmático-teológico, pág. 239.
(39) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., pág. 43.
158
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DI.OS
Como explica magistralmente el padre Victorino Rodríguez: «La
condición de necesidad
y de certeza propias de la ciencia (" cogni
tio certa per causas per demonstrationem acquisita"), la participa
la ciencia teológica de
sus principios trascendentes, que son los
artículos
de la fe, más ciertoS para el creyente que los mismos
principios de
la razón natural» ( 40).
No debe olvidarse, además, que:
«La teología la produce el
fiel católico que piensa su fe, la "fides quarens intellectum". Es
la persona del fiel católico
el principio quod quien hace la teo
logía, mediante
la inteligencia (principio qua), potenciada por
la
fe teologal y la "ratio theologica". No basta la fe para que haya
formalmente teología, pero sin
la fe ni se engendra ni se man
tiene
la teología. El teólogo que pierde la fe pierde la teología,
aunque permanezcan elementos materiales de la misma disgrega
dos ( = cultura, recuerdos, arte dialéctica, etc.), no una teología
viva, sino "cadavérica", al decir de los teólogos clásicos» (41).
4. El pluralismo teológico
Tiene igualmente una gran actualidad e interés la solución
que se ofrece
al problema de la unidad y del pluralismo teoló
gico. El doctor Rodríguez afirma que: «El principio ( ... ) infor
mativo y unificador de
la Teología es su motivo formal, la "reve
lación virtual", con la que opera
su "ratio theologica" o "ratio
fidei illustrata", en términos de Pío XII {Humani generis) y del
Concilio Vaticano
I» (42).
(40) [bid., págs. 4344. ,Seg,ln el autor, la Teología tiene el carácter
óentífico no sólo en toda su. plenitud -y no de una manera parcial o
relativa, como a veces se sóstleri.e en nuestros días-, sino también de modo
patente, tanto en su
origen, eri sus desarrollos y en sus conclusiones.
«Cierto
-precisa-que -no todo lo que se aprende o enseña en teología
son verdades científicametite establecidas; ocupan mucho lugar las opiní0,
nes. Pero basta que se den, como se dan, auténticas verdades científicas para
concluir que se trata de una auténtica ciencia». (Ibid., pág. 47).
(41) [bid., págs. 47-48.
( 42) [bid., pág. 51.
159
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Debe recordarse que, por ello: «Para Santo Tomás y para la
teología clásica el objeto formal que motiva y unifica todo el
discurso teológico es la divina revelación,. no en su· incidencia
inmediata sobre la inteligencia del hombre, que así es cómo mo
tiva a la fe teologal, sino mediatizada o quebrada por la razón
{ = revelación virtual), que se proyecta sobre la verdad revelada,
no "ut credibüis" ( = objeto de fe), sino credibilis intelligibilis
( = objeto de teología)» (43). De ahí que Victorino Rodríguez
llegue a establecer
la siguiente tesis: «La unidad de la teología
antes que de la unidad de la fe, párte de la unidad de la ciencia
de Dios, a la que se subalterna» ( 44).
No obstante, advierte
más adelante: «Dada la extensión y
complejidad integral de la
miteria teológica, que abarca lo divino
y Jo humano, lo sobrenatural y lo natural, lo eterno y necesario,
lo temporal
y contingente, lo espiritual y lo material, lo perma
nente y lo variable, lo
bueno y lo malo; que indaga fuentes, ex
plica o deduce conclusiones, establece o aplica normas de com
portamiento en la vida personal o social, que defiende y refuta,
la unidad formal átona de la teología no puede ser igualmente
perceptible en todo su quehacer. El mismo sol no ilumina con
igual claridad los montes
y los valles ; no es lo mismo oír de
cerca que de lejos, entender un axioma que una cotidÚsión com-
plicada» ( 45). .
Con la perspicacia intelectual que le caracteriza, comenta a
continuación el profesor Victorino Rodríguez: «El
pluraiismo es
pecífico dentro del género teológico, en contraste con la unidad
específica átona de la teología de Santo Tomás,
al c¡ue acabo de
-aludir, ha tomado estos últimos años una modalidad más radical.
Ya no
se trata de dar autonomía específica a las distintas partes
o funciones de la . teología, sino de dar un giro a toda la teología
en toda
su estructura, en su motivación y en su método. Es el
giro antropocéntrico de la teología ensayado por Karl Rahtier,
-S. J., con notable seguimiento desde mediados del siglo xx. No
160
(43) Ibid., págs .. 49-50.
(44)
Ibid., pág. 51.
(45)
Ibid., págs. 52-53.
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ,A.NA.LOGICO DE DIOS
es raro que el pluralismo teológico se extienda al pluralismo dog
mático o de la fe» ( 46 ).
En el Apéndice 1, El pluralismo teológico -en el que, como
en los siguientes, profundiza extensamente algo tratado en
el
texto principal, en este caso sobre este problema, indica que, pata
esta teología antropocentrista: «No se trata tanto de dar priori
dad
al tema del hombre sobre los demás temas, sino el de en
focar antropológicamente y desde el hombre todos los tratados ;
no se trata tanto de
dar prioridad a la pastoral y a la praxis
humana sobre los demás temas, sino de enjuiciarlos a todos desde
la existencia y praxis humauas» ( 47 ).
En el textd de la primera parte de la obra, declara asimismo:
«Se comprende fácilmente la centralidad de Dios tanto como o!,.
jeto principal, a quien hacen referencia todas las demás cosas y
fines, como fuente del conocimiento sobrenatural por
vía de reve
lación, y que, por
tanto, se ha de ofrecer una sistematización teo
céntrica» (48). Por el contrario: «Carlos Rahner pensaba que
el objeto o tema central de
la Teología es la existencia humana
sobrenatural, en su realización personal concreta y social,
con
tingente e histórica. Ha de ser, por tanto, antrdpOcéntrica» ( 49).
De manera parecida, como escribe a continuación: «Eduardo
Schillebeeckx
concede que la teología h~ de ser esencialmente
teocéntrica, pero metodológicamente cristocén~ca, porque al .. co
nocimientd de Dios y de la economía de la salvación no llegamos
sino por
Cristo~ (50). Sin embargo, como señala. el doctor Ro
dríguez, hay que centrarse en Cristo, pero sin desatender nunca
a Dios, que tiene prioridad en
el orden metafísico y en el de la
(46) Ibid., pág. 54,
(47) InEM, El conocimiento analógico de Dios. Apéndice IV. El plura·
lismo teológico, págs. 254-255.
(48) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., pág. 63.
(49) Ibid., págs. 62-63. Cita la obra siguiente: K. RAHl
(50) VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conoci"miento analógico de Dios-,
op. cit., pág. 63-.. Cita a E. ScHIL.LEBEECKX, Révelation et Théologié, Sa·
Iamanca, 1968.
161
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Revelación en relación a Cristo, que es Dios y hombre. Después
de citar este texto de San Pablo: «Todo
es vuestro, vosotros de
Cristo y Cristo de Dios» (51 ), dice: «La prlncipruidad, pues, de
Cristo es relativa, es de mediación o reconciliación. Dios se reveló
plenamente en Cristo,
pero no únicamente, pues también se había
manifestado por los profetas ;
y la revelación de Cristo es del
Dios-Hombre, que revelaba lo que había oído al Padre. La misma
vida sobrenatural del hombre, tema tan importante en Teología,
se ofrece como participación de la divina naturaleza» (52).
Paradójicamente; tal como escribe en el último apéndice
ci
tado: «Quienes recuerden los reproches que los teólogos de la
"nueva teología" hacían a la teología tradicional de haber condi
cionadd
la divina revelación a la mentalidad y categorías filosó
ficas griegas (imputación
poco admisible, desde luego), se sor
prenderían ahora
al oír a algunos de ellos proponer como irre
versible el pluralismo esencial teológico en función del pluralismo
filosófico ambiental» (53
).
Completan estas y otras observaciones las del Apéndice V,
La Teologia, saber contemplativo-activo. Se afirma en el mismo
que: «Una Teología horizontalista, primordialmente extrovertida
en
la vida de relación humana y en los problemas socio-políticos,
y alimentada preferentemente de experiencia mundana, no sólo
pierde su auténtico ser
teocéntrlco y contemplativo, sino lo mejor
de su vitalidad
y practicidad personal y cristiana» (54). Recuerda
también el experto tomista dominico que: «La función negativa
de la Teología como ciencia apoyada en la palabra de Dios y en
los principios
deún sano pensamiento, es liberar a la razón hu
mana de la impotencia, de
la ignorancia y del error, y, consiguien
temente, denunciar
y rectificar los caminos inmorales ele la vida,
(51) l Cor 3, 23. ·
(52) V1cTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de ·vios~
op. cit., pág. 64.
(53) I»EM, El conocimiento anal6gico ·Je Dios. Apéndice IV. El plu
ralísmo' teológico, pág. 255.
(54) l»Ell, E/cQttocimiento analógico de Dios. Apéndice V. La ·1eolo
gfa, saber contemplativo-activo, pág. 297.
162
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE .DIOS
con más o menos certeza y concreción de sus certezas explícitas
y la transparencia u opacidad de las situaciones individuales y
sociales. Donde temrina lo claro y distinto según la Fe y la Teo
logía, tendrá que entrar en función la prudencia cristiana ( último
dictamen práctico)» (55).
Por
último, frente al moderno proceso, que no
es un progreso
sino un retroceso,
pues del teoceotrismo se ha ido al antropo,
centrismo y de éste al praxismo, declara: «Pienso que es urgente
una recuperación teológica en sentido inverso, una "liberación
de la Teologia", tanto en
el orden gnoseológico como en el orden
temático. Quiero decir que urge dar
prioridad a la palabra de
Dios sobre las opiniones de los hombres, a los principios de
pen
samiento de valor perene sobre· las experiencias humanas varia
bles
y plurivalentes; al tema de Dios sobre los temas humanos ;
a la verdad teologal sobre
la vida moral; a la contemplación sobre
la
praxis» (56).
5. Metodología teológica
La T eologia por el hecho de ser ciencia tiene un método o
argumenta, procede de unas verdades a otras. Como escribe el
autor de
El conocimiento analógico iie · Dios: «Que la Teología
sea, como toda ciencia, ·argumentativa es obvio, y tanto más cuanto
que su misma fuente,
la divina revelación, procede muchas veces
argumentativamente, aduciendo el por qué de lo que dice» (57).
Predsa, además, 'en primer lugar, que: «Conociendo el origen
sobrenatural o trascendente del
conocimiento teológico resulta
claro que
la argumentación típica de esta ciencia es la que pro
cede por via de autoridad divina y . en relació,:, con ella se arde-
(55) Ibid., págs. 297-298.
(56) Ibid., pág. 299.
· (57) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El Conocimiento anal6gica de Dios,
op. cit., pág. 66. Cita varios textQS de la Escritura, en que se afirma ex·
plkitamente (Tit. 1, 9; Tim, 2, 32, 16; I Cor. 15; 12-13, entre otros).
163
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMBNT
nan los demás lugares teológicos (Tradición patrística, Magisterio,
a11toridad de, los teólogos, verdades nat11Iales, historia h11llla:
na».(58). . ·. _ _ ,
En segundo lugar;. afirma q11e: «En función de fa prioridad
del lugar teológico de la Revelación
entte la Tradición y el, Ma
gisterio de la Iglesia como criterios de interpretación del sentido
auténtico
. de la divina Revelación. Los arg=entos de razón o
filosóficos· son "como extraños" en esta ciencia, perd al ser 8$U~
midos · por el creyente para procurar la inteligibilidad de lo creído
se integran en la teología» ( 59 ).
Infiere, de todo ello, que: «El método teológico, como pro
piedad que
es de la Teología en s11 "fieri", ha de set inventivo
o ·,,positivo" y· especulativó, escriturístico, magisterial y racional,
teórico y pastoral, afirmativo y negativo, tradicional y progresivo,
sistemático 'e histórico, teocéntrico y antropológico, divino y hu,
mano, es decir, teándrico» (60).
Una mayor información sobre este tema
lo aporta el Apén
dice VI,
El método teológico después del Concilio Vaticano JI.
Indica en el mismo que, en nuestros días, algunos, con :una ac
titud revisionista: «Optan preferentemente por una sistematiza.
ción
y una metodología más bien cristocéntricas y anttoppcén
tricas, aeent11ando a. la vez más el destino pastoral de este sabet
y la condición existencial .del hombre.; un saber prefetentemente
del hombre, en
el hombre y para el hombre, bajo la luz _de la
(58) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., p,ig. 67.
(59)
!bid., págs. 67-68.
(60) !bid., pág; 68. Soii· también 'muy importantes las dos siguientes
adVertencias. Priinera: «La función positiva se ha de ejercer positivamente;
y la función especulativa, especulativamente». Segunda: «En razón de la
prioridad de sus fuentes, la Teología tiene que ser más tradicional que
progresiva, y el progreso ha de consistir ante todo en e1 · me;dr conocimien
to de las fuentes;
más divina que humana, si bien muy aterita a las capa
cidádes de aceptaci6n de los·, hombres eh las diversas culturas. Más· ·que
culturizar la fe ha de preocuparse de evangeli,ar la cultura, para lo a cual
es necesario -conocerla e incluso incrementarla» (!bid.).
164
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO AN.ALOGICO, DE DIOS
Revelación, pero en cuanto hecha ,al hombre histórico -existen
cialmente» (61).
Sin
embargo, aunque el Concilio Vaticano nff se pronunció
explícitamente sobre esta
· cuestión teológica, sostiene Victorino
Rodríguez, en
este texto, que 'toda la orientaci.ón conciliar es
teocéntrica. Considera .que existe lo que denomina un teocentris
mo noético, en cuanto al medio de conocimiento, y-otro temático;
en cuanto a la estructuración ordenada de los ·diferentes tratados
que constituyen esta ciencia.
Sobre el primero> asegura que la: «Preponderancia o princi
pialidad formal de la
fe, apoyada en la Revelación ( ... ) indica
suficientemente
el carácter teocéntrico de la Teología en .su as
pecto más formal o de motivación noetica». Señ.ala también que;
«La teología bíblica, como una de las disciplinas, no es ni puede
ser toda la teologla, como
se ·pretendió en algunos medios pie
tistas protestantes fuertemente antiteologistas. Este principio for
mal animador· del saber teológico entra, según
el Concilio, en
conjunción
con la inteligencia para producir un conocimiento sis
temático integral especulativo y práctico» (62).
· El Concilio recomendó la revisi6n de la, Teología, tanto en el
prima-aspecto como en el, segundo· de sistematización ( 63 ),· pero
(61) .IÍ>B>a, El conocimiento analógico áe mos. Apéndice 'VL' El mé
toáo · teológico despuér áel Concilio Vaticano' II; pág. 308.
(62) !bid., pág. 311.
_ ( 63) . J)e~pués de proponer una mur práctica estructur;ci9n y ?tdena
cic,Sn . de Jos distintos _tratados de la_. Teologí~, según, ias orientaciones_ de
los_ tex1:0S -~ciliarc;S, refiere, por iJ.ltimo,. tÓdas las sügeI'encias ·que ·se· han
hecho. respecto al lugar de la Filosofía en. 'la nrlsma:· «P,¿,cindir en abso
luto de la filosofía, estudiar la filosofía después de la teología; interponer
la ·entre la· Sagrada ·Escritura y 1a· esj:,eculacióil,',teológica·, estudiarla. junta
mente ron-la teologíá sin· torso distinto, o estudiarla antes, de la teología».
Advierte
seguidamente qlle: «Esto· :últinio ·parece · que· es aúri. el d'eseo más
común y parece -ser lo que está suponiendo -.-el Decreto .Optátdm totius.
Esto tiene a su favor el voto de la historia y váliosísimas · tazones . ob
jetivas».
Conside!a,-eón· gran· sentido cónnín y desde su· experiencia ·ct>mo pro~
fé$or de Teologfá, qÍie tale~ razones·:son las·Sigúiente&: .«P.ara hace±, teología
hace falta madurez filosófica previa.: Esto · aparte de· la conveniencia · de que
165
Fundaci\363n Speiro
BUDALDO FORMENT
nota el profesor Rodríguez qi¡e: «La renovación se bi¡sca, pre
cisamente, en una mayor acentuación del teooentrismo _ en ambos
aspectos; acenmar más el elemento revelación divina como fuente
del conocimiento teológico, y dar más relieve a los temas bíblicos
y litúrgicos, sin
qi¡e con ello se pretenda redi¡cir toda la teología
a "Teología Bíblica",
qi¡e tampoco se identifica con la divina
Revelación» ( 64
).
Con ello, como en otros mQchos temas, el Concilio Vaticano
II coincide con lo defendido desde siempre por el tomismo. «La
teología de Santo Tomás es teocénttica ( ... ): horizontalmente, en
ruanto al orden de los tratados, todos
centrados sobre Dios, prin
cipio y
fin de todas las cosas, de todas las acciones, de toda la
historia, del ser y obrar
de Cristo; y verticalmente, en ruanto a
la posesión
cognoscitiva de todos ellos: el saber teológico es, ante
todo,
Qn destello del conocimiento de Dios, comunicado perso
nalmente por Él a los hombres,
es decir, la participación del saber
de Dios por encima de
la revelación natural de las creamras ( 65).
En este capítulo, que se timla El conocimiento de Dios propio
de la Sagrada T
eologia, también concreta el autor que la analo
gía es
el ins.ttumento metódico fundamental de la Teología. Si
guiendo a dos grandes tomistas, a Tomás de V!o, Cardenal Ca
yetand, y a su maestro Santiago Ramfrez explica que; «La me
táfora ( ... ) es uno de los modos analógicos de hablar, pero no el
único ni el principal.
La metáfora, tan usada en la Escritura y en
el lenguaje corriente, con tanta belleza, valor evocador y peda
gógico o mnemotécnico, como
es patente en las parábolas evan
gélicas y en las fábulas, no expresa
lo que son propiamente las
cosas ; su sentido es traslaticio, por refetencia a lo que es propia-
los sacerdotes estén en condiciones de tratar filosóficamente con los hom.
bres a niveles· humanos comunes; y ·aparte también de la necesidad de la
filosofía "sanan para la génesis de la· "ratio theologíca" que es formalmente
distinta de la "ratio pbilosophica", pero la supone» (Ibid., pág. 328).
(64) Ibid., pág, 324.
(65) Ibid., pág. 305. Añade: «Por eso la argumentaci6n más propia
de esta .ciencia-es el que parte de la-fe, la razón de autoridad divina (Sum~
tna Theologide, I; .-q. 1, a. ·s). Esta es la clave de· ta singular certeza. y del
singular método de esta ciencia» (Ibíd.).
166
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
mente la cosa denominada. Más aproximada a la realidad .enten
dida
es la analogía propia, que puede ser de propordonalidad o
de atribuci6n, sea intrínseca o extrínseca» ( 66 ),.
Igualmente, indica más adelante que: «:Para salvar la continui
dad y la diferencia entre el lenguaje sobre lo humano y sobre lo
divino, los santos Padres iniciaron y los te6logos continuaron la
"triple vía" de
negaci6n, de causalidad y de eminencit,: las pala•
bras o juicios referidos a Dios han de entenderse depurados de
toda imperfecci6n o limitaci6n propias de
la palabra. humana ;
todo lo que
se diga con palabras comunes a Dios y al hombre,
al referirlas a Dios, han de entenderse en grado eminente» ( 67).
La analogía
es imprescindible para la Teología. «Cierto que el
conocimiento que Dios tiene de . sí mismo es simplicísimo y único
y así es también su Palabra o Verbo, pero nosotros a
Dios lo
entendemos con conceptos
. distintos. y lo expresamos con palabras
y enunciaciones distintas, no sinónimas, sino aná:lügas, que nos
ponen en comunicaci6n pluriforme con la realidad simplicísima
de Dios. Así son también las palabras que expresan la
fe» (68).
En el Apéndice
VIII, Teologia y lengua;e, se afirma en este
sentido que: «Podemos (
... ) hablar y hablamos. de Dios y de
sus cosas, en términos simples o en proposiciones complejas,
porque le podemos pensar a Él y a sus cosas y discurrir sobré
lo mismo indefinidamente. Y como Dios, que empez6 el diálogo
personal con los hombres,
se sirvi6 de conceptos humanos y pa
labras humanas,
la respuesta del hombre, creyendo, pensando
teol6gicamente y hablando sobre lo mismo,
también es dada por
medio de conceptos y palabras ( ... ) Realmente el hecho de que
la revelaci6n de los
misterios de Dios se verifique con palabras
principalmente patentiza
el valor del lenguaje humano para ex
presar a Dios» ( 69 ).
(66) VrcTORINO RonRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., págs. 72-73.
(67)
Ibid., pág. 73.
(68)
Ibid., págs. 74-75.
-(63) IDBM, El conocimiento antil6gico de "Dios. Apéndice VIII. Teo
logia y lenguaie, pág. 350.
167
Fundaci\363n Speiro
BUDALDO FORMBNT
En el mismo lugar, aclara, disipando con ello algunos reparos
actuales que, en los nombres análogos, es preciso distinguir entre
lo significado y el modo
de significar. «La regla áurea de depura
ción analógica. del lenguaje teológico, para no caer en el natu
ralismo o antropomorfismo,
es distinguir bien entre la significa
ción pura y trascendente de los vocablos y el modo propio o
distinto de sus diversas
realizaciones conceptual-ontológicas, v.
gr., Dios existe, Dios es persona, Dios es bueno, Dios conoce, etc.;
y también el hombre existe, es persona, es bueno, conoce, etc.,
pero Dios es. todo eso a su modo (existencia esencial, persona tri
nitaria, la misma bondad, conocer sustancial, etc.) como el hom
bre
lo es a su modo ( existencia contingente, persona individuada
sustancialmente, bueno por participación, cognoscente
por adqui
sición, etc.)» (70).
Más adelante, en el Apéndice
VII, Teologia sin Dios y libe
ración
esclavizante, siguiendo y comentando la Instrucción Liber
tatis nuntius (71), el padre Victorino Rodríguez muestra el de
fecto de método teológioo, que conlleva muchas ausencias o va
dos teológicos, tendencias actuales, especialmente en la llamada
«teología de la liberación». Sin duda, la más importante
es la
«ausencia de sentido trascendente y personal de Dios, anterior e
independiente del mundo
y del devenir histórico». T amhién se
da Jil «ausencia del reconocimiento claro de la divinidad de Je
sucristo»;
y la «ausencia de la aceptación del origen divino y
constitución jerárquica de la Iglesia como sacramento universal
de salvación»
(72),
Además de estos y otros graves vados «sobrenaturales», CO'
mo la «ausencia del sentido teológico y personal del pecado y
de su efecto esclavizante, anterior. y
más profundo que el del
pecado social y estructural», hay otros «naturales». Quizás
el más
paradójico
sea el: « Vacío de amor misericordioso a todos los
(70) Ibid., pág. 359.
(71) Publicada el 6 de agosto de 1984, por la Sagrada -Congregaci6n
para la Doctrina de la Fe, por orden del Papa Juan Pablo II.
"(72) InEM, El conocimiento analógico ·de "Dios. Apéndice VII. Teola
gia
sin Dios y liberaci6n esclavkante, pág. 338.
168
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE I>IOS,
hombres, especialmente a los pobres, como · Jo practicaron,•· por
ejemplo, San Martín de Porres y San Juan Macias en hispano
américa y como lo practica Teresa de Calcuta en Asia, sin odios
ni luchas
de clases» ( 7 3 ).
En la «teología de la liberación», como en otras «de geniti
vo», hay muchos errores y
peligros: «Aunque tan diluidos y en
tremezclados con descripciones de hechos y divagaciones teóricas,
más o menos esotéricas, que fácilmente pasan desapercibidas,
especialmente para quienes conocen poco
la teología católica.
Semejante fenómeno había ocurrido con los movimientos "mo
dernista" y de "nouvelle théologie",
de los que no habla cabal
conciencia hasta que aparecieron recopilados, sintetizados y re
probados en la encídlica Pascendi de San Pío X y la Humani
generis de Pío XII» (74).
6. El conocimiento racional de Dios
Los capítulos VI y VII de El conocimiento anal6gico de Dios,
su autor los dedica al conocimiento filosófico o metafísico de
Dios,
puesto que: «También la filosofía, en su rama superior de
la
Metafísica, nos da el conocimiento natural de Dios (Teología
Natural) y abre camino al conocimiento sobrenatural». Puede
darse esta continuidad
· --que no supone de ningón modo que
este último
sea consecuencia del conocimiento racional-, porque:
«No
es verdad que el Dios de los filósofos sea distinto del Dios
de
los teólogos y profetas; San Pablo anunciaba a los filósofos
atenienses el Dios desconocido que no
es distinto de aquel en
quien vivimos,
nos movemos y existimos» (75).
En el primero
de estos capítulos, después de explicar qué es
la Teolog{a natural, se estudia toda la problemática de la exis
tencia de Dios. Se comienza con la cuestión de la necesidad de
(73) Ibid., págs. 338-339.
(74) Ibid., pág. 346.
(75) VrcTORINO RoDlÚGUEZ, O. P .• El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., Prólogo~ págs. 9-10.
169
Fundaci\363n Speiro
EUDA.LDO FORMENT
su demostración. Frente al ontologismo, en sus distintas formu
laciones ---examinadas
y valoradas detenidamente por el autor
d.e esta obra-que sostienen que. la .existencia de Dios es evi
dente, establece que: «Dios no nos es evidente y mostrable, pero
sí demostrable» (76).
En esta tesis, también afirma, frente a
todo agnosticismo
-kantiano, positivista, modernista y fideís
ta-que es posible la demostración de la existencia de Dios. Con
ello
se rechaza igualmente el fenómeno moderno del ateísta, que
no
se limita como el agnosticismo a negar la posibilidad de esta
demostración por parte del
. hombre, sino que postula la nega
ción de la misma existencia de Dios.
Además de la valoración de las principales formas de agnosti
cismo, Victorino Rodríguez lo hace con las del ateísmo: el positi
vismo sensista,
el iluminismo y racionalismo, el materialismo dia
léctico y el humanismo existencial ateo. Tienen un especial interés
las páginas que dedica al estudio de las «motivaciones inmediatas»
del ateísmo, que considera que son las diez siguientes: la difi
cultad natural del conocimiento cierto de la existencia y la na
turaleza de Dios ; el compromiso moral que lleva consigo ; las
frecuentes deformaciones ideológicas en sentido agnóstico y
li
bertario; el ambiente social de autosuficiencia humana, la lucha
positivista antirreligiosa; la insensibilidad religiosa por la absor
ción de la atención por estímulos
más elementales ; la falta de for
mación religiosa suficiente; la acusada falta de personalidad ;
la
deficiencia en la enseñanza teológica ; y la. observación de un
comportamiento social de los creyentes (77).
Aparte de estas motivaciones, también
considera
·
el doctor
Rodríguez otras,
que son las que precisamente aducen los ateos.
Son
las cuatro siguientes: «la inutilidad de Dios o su no nece-,
sidad»; «la libertad y la autonomía humana postulan la no exis
tencia» de
Dios; «la alienación religiosa: la idea de Dios hace
·vivir al hombre ilusoriiunente en un mundo que no es el suyo»;
y
«el hecho del mal en el mundo» (78).
170
(76) Ibid., pág. 94.
(77) Cf. 'Ibid., pág" 98-102.
(78)
Ibid., págs. 128-133.
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
Examinadas detenidamente las cuestiones de la necesidad y
la posibilidad de demostración de la existencia de Dios, se .pasa
al estudio de la determinación de los fundamentos racionales o
filosóficos que requiere la misma.
Se prueba que tales bases son
principalmente las cinco siguientes: «el realismo de un área o
ámbito del ser
más profundo y amplio que el ámbito de lo sen
sible
y de lo cuanto, y, proporcionalmente, por parte de la mente
humana, una capacidad de captación del ser más allá de la apre
hensión
sensible y experimentable ( que realiza la física) y de lo
imaginable cuanto ( con que opera la
matemática)~ ; «la existen
cia de una auténtica causalidad eficiente, más allá de la mera
sucesión de los fenómenos
y el valor objetivo u ontológico del
principio de cansalidad»; «el concepto de causa "propia", que es
aquella de la que depende el efecto primordialmente», o de un
modo esencial e inmediato ; «el carácter análogo ( no unívoco) de
las nociones de ser, de éausa
y del mismo principio de causali
dad» ;
y «la condición factual de las cosas observables de este
mundo», o que necesitan de una razón de ser trascendente (79).
Después de la exposición de la estructura de las cinco vías
de Santo Tomás, se presenta su aplicación concreta en cada una
de ellas, en la via del movimiento, en la vía de la subordinación
de las causas eficientes, en la vía de la contingencia de los seres,
en la vía de los grados de las perfecciones en las cosas, y en la
vía de la finalidad de los agentes naturales (80). Se advierte cla
ramente que, por una parte, todas estas vías ascendentes. tienen
su punto de partida no en meras esencias, sino en aspectos ·con
cretos y existenciales de los entese Por otra, que siguiendo la
línea de la eficiencia,
ctmcluyen verdaderamente en la afirmación
de la existencia divina.
(79) !bid., págs. 102-107. Advierte el P. Victorino Rodríguez que:'
«La Iglesia Cat6lica, amén de las reiieradaS reprobaciones -del agnosticismo
teológico, -en el Concilio Vátitano I definió como · dogmá de fe que la· razón
humana puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del verda
dero Dios a través de las creaturas, como indican las Sagradas Escrituras»
(Ibid., pág. 104).
(80) Cf.
Ibid., págs. 107-122.
171
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
Finalmente se presentan y enjuician los argumentos incomple
tos o inválidos. Según el profesor Rodríguez se pueden reducir.
genéricamente a los siete siguientes: «argumento cronológico o
por el comienzo del tiempo»; «argumento entropológico basado
en
la ley de la entropía»; «argumento antropológico, por el origen
de
la .vida del hombre»; «argumento eudamológico, por el deseo
natural de· felicidad»; «argumento ideológico, por las verdades
eternas»; «argumento deontológico, por la
conciencia Moral»; y
«argumento etnológico o testimonio de
la historia» (81).
Al estudio de
la esencia de Dios se dedica el siguiente capí
tulo. Aunque de Dios más propiamente
sabemos lo que no es
que lo que es, no es posible el agnosticismo «esencial» de Dios.
El conocimiento humano no es meramente negativo, porque las
vías ascendentes utilizadas
para demostrar la existencia de Dios,
conducen ya a algún conocimiento de la esencia de Dios en el
orden racional. «Las cosas creadas· no sólo son índice de, la exis
tencia de Dios, sino también de su
naturaleza, aunque muy lm-.
perfectamente».
Indica asimismo nuestro autor que
el método de esta segunda
parte
de la Teología natural será también el de la analogía.· «Con-,
sistirá en comparar las perfecciones divinas ya · descubiertas cnn
las perfeéciones creadas que nós han orientado á Él, discerniendo
conveniencias y diversidades
según la triple vfa de · causalidad,
de negación y de excelencia, que no sólo sirve para estudiar . la
esencia · de Dios sino que ya nos sirvió en la indagación de su
existencia» (82).
Todós nuestros conocimientos
sobre Dios, que se pueden in
ferir, le alcanzan también por
vía de causalidad, ya 'que tiimbién
el punto de partida está en el conocimiento de·Jas criaturas. No,
por ello, estos atributos sólo dicen que Dios es la causa de las
perfecciones de las criaturas, tal
cnmo afirmaba Malmónides, sino
que poseen un contenido
signiffoÍtivo. No es el mismo. que el
predicado a las criaturas, pero tampoco· totalmente distinto. Se
gún Santo Tomás, como se recuerda en este capítulo VII: «Uni-
(81) Ibid., págs. 123-128.
(82)
Ibid., pág. 134.
172
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO .DE -DIOS
camente poseemos un conocimiento verdadero de Dios cnando
creemos que su ser está sobre todo lo que podemos
. pensar de
Él, puesto que
la substancia divina trasciende el conocimiento
natural
del hombre» ( 83 ). Los atributos se predican de Dios ana
lógicamente.
Los atributos que se atribuyen a Dios, con este sentido ana
lógico, pero de una manera positiva y substancial, son los que
significan perfecciones en sentido absoluto y simple, removiendo,
por tanto, las condiciones de finitud
y· de composición que se
encuentran en las criaturas. Con ello: «Será siempre cierto que
de Dios sabemos
más y mejor lo que no es que lo que es. Esta
"docta ignorancia• tiene, sin embargo, su compensación en
la
nobleza del objeto conocido, pues vale más conocer imperfecta
mente cosas grandes (Dios, el alma, universo) que conocer
per
fectamente algo insignificante (la estructura. de un mineral o una
operación aritmética» (84).
Gracias a este
carácter analógico se puede afirmar la simpli
cidad del ser de Dios. Sostiene Victorino Rodríguez
que: .«La
simplicidad es el atributo más característico o radical de Dios, la
nota que lo distingue
más radicalmente de lo que no es' Dios.
O, en otros términos, la nota más característica y · radical de fas
criaturas eri comparación con Dios es su complejidad o composi
ción ; la perfección de Dios es simple ; la de las criaturas es
compleja. De
ahí que al tratar de la simplicidad de Dios como
de su atributo primario, se trata a la vez de la trascendencia de
Dios sobre todas las creaturas» ( 85).
Siguiendo
el orden de las cuestiones y artículos del Tratado
De
Dios Uno, de Ja. Suma Teol6gica de Santo Tomás (86), trata
seguidamente de los
otros atributos que se derivan de la simpli
cidad: la inmaterialidad y espiritualidad, la trascendentalidad
y
la inmiscnibilidad d no composición dé Dios con el mundo. «El
(83) SANTO TOMÁS, Summa Contra Gentes, 1, c. 5.
(84) "'VrclfoRINO Ro»RÍGUEZ, O. P., El conocimiento analógico de Dios,
op. cit., págs. 134-135.
(85) [bid., pág. 135.
(86) Cf. SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, qq. 3-26.
173
Fundaci\363n Speiro
EUDALDO FORMENT
teml! de la perfección de Dios surge espontáneamente después
de lo expuesto: en nuestro orden de cosas lo simple es lo imper
fecto ; la perfección importa integridad
(" bonum ex integra cau
sa"). :Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es
simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente
de toda perfección, sumamente bueno» (87). Este atributo de
la
perfección divina implica que, «En Dios existen formal y emi
nentemente todas las perfecciones 11puras", y, vh-tualmente, todas
las perfecciones "mixtas", sin composición real alguna por parte
de Dios, aunque
si de razón fundada en nuestro modo de en
tender» (88).
De la simplicidad y perfección de Dios
sé derivan otros cuatro
atributos: infinitud y omnipresencia, inmutabilidad y eternidad,
estudiados también rigurosamente en este capitulo. Conexiona
dos deductivamente con estos constitutivos entitátivos
se deducen
los atributos operativos, inmanentes y transeunte,. «Sabiendo
que Dios
es espíritu y ser personal, sus atributos de orden diná
mico u operacional han de ser espirituales, concretamente cono
cimiento y volición. El obrar de Dios (su potencia, lo mismo que
su vivir, consiste en conocer, querer o amar» (89). Con la
expo
sición de estos atributos dinámicos finaliza este capitulo dedicado
al conocimiento meramente racional de la esencia divina.
7. Gracia y cultura
En relación a esta temática filos6fica conviene tener muy en
cuenta el ultimo apéndice; titulado Evangelizaci6n de la cultura,
con que se termina esta cuidada obra, dedicado a la reflexión de
la
tarea evangelizadora de lás culturas. Se determina en el niisino
que: «Para que el Evangelio penétre en· Ja persona, en su cultura
y en la sociedad, es necesario que se encarne, que tome cuerpo
(87) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento-analógiéo de "Dios,
op. cit., pág. 141.
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(88) !bid., pág. 142.
(89)
!bid., pág. 149.
Fundaci\363n Speiro
EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS
en sus conceptos, .en sus apreciaciones, en sus_ sentimie:ntos, en su
lenguaje, en su cultura. Con ello el .evangelio se hace receptible
y aceptable por.las distintas personas, sociedades y culturas» (90).
Esta penetración sería lo que se denomina, en nuestros días, in,
culturaci6n ( 91).
Esta asunción de elementos culturales positivos, que incluso
pueden ser
una preparación al mensaje evangélico, como advierte
el autor, no
significa una conversión a ellos. La Iglesia en este
sentido no
se hace cultura, porque nada divino se confunde con
lo humano, siempre lo trasciende. «El mensaje evangélico, sobre
natural,
es específicamente distinto de la cultura humana, pero
no
le sobreviene a ésta superficial o extrínsecamente, sino que
la penetra vital e intrínsecamente, conformándola, elevándola,
purificándola»
(92).
El mensaje cristiano no es un elementd cultural, un ingredien
te de la cultura, sino que trasciende todas las. culturas. «El Evan
gelio y la cultura humana son ciertamente valores específicamen
te distintos, de distinto orden (natural
y sobrenatural). El Evan.
gelio es un . valor cultural superior, y como tal puede informar
y elevar a la cultura humana, evangelizáridolá, divinizándola· ( en
cuanto realización de "gracia .. ;' que es cierta divinización, al dci:ir
de San Pedro, II, 1, 4), como la fe informa y eleva .a la inteligen
cía, la teología a la
filosofía, la caridad a la voluntad, pues, según
la famosa sentencia de Santo Tomás. "gratia non tollit; sed per
ficit naturam"
(Suma de Teolog!a, I, 1, 8 ad 2)» (93). Nd es sal
vador, nada cultural, en cuanto tal. La cultura, aunque posea
todas las perfecciones de orden natural, no tiene poder salvador.
La salvación, que proporciona la Iglesia, viene exclusivamente
de Dios.
Sin embargo, ·el .mensaje cristiano n
(90) IDEM, El conocimiento anal6gico de Dios. Apéndice iX. Eóange-
llzacion de la culturá, pág. 378. '
(91) Cf. !bid.; pág. 361.
(92) !bid.; pág. 363.
(93) !bid., págs. 377-378.
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EUDALDO FORMEN1'
su sujeto, y en este; sentido las exige para perfeccionarlas. «No
se trata, pues, tanto de que la fe se beneficie de la. cultura hu
mana, cuanto de que la cultura humana se beneficie de la fe».
La Iglesia, como explica espléndidamente el profesor Rodríguez,
no actúa nunca sin elementos culturales. De
ahí que entre ambas
se de: «Una caúsalidad en doble dirección,
cuasi formal (de la
fe) y cuasi material
(de la inteligencia); la refluencia interna .es
mutuamente benéfica» (94).
Reconoce, no obstante, que: «Por la cultura del
conocimien
to; ·por
la ciencia y; por la técnica, el hombre se humaniza, llega
a ser
más (a ser más culto, más sabio, más prudente, más artista):
Pero
también puede deshumanizarse, pues no todo lo que es
técriicámente posible es honestamente aceptable» (95) .. No todo
lo perteneciente a la cultura es bueno para el hombre. La misma
cultura
tiene que ser redimida.
La Iglesia perfecciona a toda cultura, no sólo en el orden
sobrenatural, sino también en el · mismo orden natural. Le ayuda
al
,penetrar, con todos sus auxilios sobrenaturales; en todos los
ámbitos culturales, sin exclusión alguna. La sana de todos sus
desórdenes
y deficiencias (96). Incluso, una vez salvada en su
misinci orden, puede estar al servició· de la salvación humana.
La cultura ya curada por ·e1 'poder medicinal de la gracia, que
excede a todo ld natural, aunque no esté dalíado por las heridás
del
·pecado; es instrumento de la salvación, que únicamente viene
(94). !bid., pág. 378. En estas ,.;¡je,tlones sobre la jnculturación es
fácil descubrir, como 8.plica.ciones súyas, los· siguientes _.principiós · ii~cleares
de 1a síntesis teológico-filosófica de Santo Tomás: •La gracia no anula ¡;.
naturaleza, sino que la perfecciona» (Summa Theologiae, I, q, 1,-a;,·S, ad
2); «La gracia presupone la naturaleza,. al modo como una perfecci6n. pre
supone
1() que es _perfectjbJe» (Summa. TQeologiae,_.~, g. -2, ~· 2, .ad 1), __ ptjn·
cipio qu~ derivá del ánterior; y el. que se siglle de amoos: la graciá. res
taura la naturaleza en su misma línea.
(95) I~id., p¡íg .. 370.
(96) Véase: V1cTORINO RODRÍGUEZ, O. P., Fundamentación" teol6gica
de la conciencia moral, en A. LoBATo (Ed.), Etica e SQcie't~-.'totitemporanea.
Atti del III Congresso Internazionale della S.I.T.A., Ciudad del Vaticano,
Pontificia
Aocademia di S. Tommaso, 1992, vol. I, págs. 103-116.
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EL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE -DIOS
de Dios. Por ello, como afirma con gran ,precisión fray Victorino
Rodríguez,
la inculturación es «Evangelización de .la cultura o cul
tura evangelizada y no a la inversa (evangelio culturizado)» (97).
La primera parte de la obra finaliza con un capítulo, el VII,
que lleva por título El conocimiento del Dios-Hombre, Cristo.
Como indica su autor: «Se centra en el conocimiento que tiene
de Dios el Dios-Hombre,
Cristo, que es quien, nos enseña, en
definitiva, a conocer a Dios y a nosotros mismos, porque ·sin el
conocimiento de Dios se eclipsa el conocimiento del hombre» (98}.
Recuerda en este mismo capítulo que: «El Concilio Vaticano
II
dice en tm pasaje que repite constantemente Juan Pablo U, que
Cristo "manifiesta plenamente el hombte al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacipn"» (99).
Como, conclusión de estos ocho
capítulos y núeve ' apéndices
examinados, podría decirse, con las mismas palabras de su autor,
que: «Sobre un mismo objeto
se dan ( ... ) distintos gÍfoeroso
CSpeciés · de COnocimiento~ qUe ri6 convienen_ entre sf n1ás que, ana
lógicamente. Ese es el sentido del título del ljbro Et ,onocimiento
anal6gico de Dios» (100). ,
Con todas las explicaciones referidas, y otras muchas omitidas,
que
se encuentran en El conocimiento anal6gico de Dios, de este
sabio padre dominico, profesor de Teología moral del convento
(97) VrcTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El conocimiento anal6gico de Dios,
op. cit., pág. 362.
(98) Ibid., p,lg. 10.
(99) Ibid., pág. 151. Uno de los fundamentos más esenciales de· Ja
síntesis tomista, .que puede considerarse ·incluso como el. apayo de los tres
anteriores
citados, es que: «~to, . en .cuanto hombre, es nuestro camin:o
para ir a l)ios» (Summa ·Tbeo/ogiae,, I, q. 2, Pról.). Sin embargo, no--lo
es-por la propia ·fu~ de su naturaleza· lnuµana individual, porque, como
también dice Santo
.Tomás: «CristG;,en .cuanto_ Dios, por su propia auto
ridad puede ,comQ.llicar la gracia -0.:el Espíritu Santo;-romo· hombre la co
munica s6lo instrumentalmente, pues su humanidad fue instrumentó de
Sl.l divinidad» (Summa. Theologiae, 11, ,q. 8, a. 1, ad _1).
(100) V1cTORINO, RODRÍGUEZ, 0 .. -P.,, El conocimiento anal6gjco -de· Dios,
op. cit., pág. 13.
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BUDALDO FORMBNT
de San Esteban de Salamanca (101), el lector, aunque no sea un
especialista en estas cuestiones, podrá recobrar la auténtica
no
ción de Dios, de lo que es y de. lo que no es. Además, la obra
permite la utilización del auténtico lenguaje sobre la trascenden
cia divina, necesario para comprender adecuadamente y poder
valorar las especulaciones de los teólogos actuales.
Esta tarea, el mismo padre Victorino Rodríguez la ha conti
nuado en
un nuevo estudio, que aparecerá próximamente en la
obra colectiva de Abelardo Lobato,
El pensamiento de Santo
Tamás de Aquino para el hombre de hoy (102). El trabajo, que
ocupará la tercera parte del volumen
Il, titulado El hombre y
el Misterio de Dios, presentará sistemáticamente la doctrina teo
lógica de Santo Tomás. Se expondrá la síntesis completa del pen
samiento de Santo Tomás sobre el tema de Dios, corroborándolo
con
.sus textos fundamentales y se confrontará la doctrina tomista
con las corrientes de la modernidad.
En definitiva, al igual que
en el presente libro, mostrará
cómo la luminosa doctrina tomista
puede ser una ayuda decisiva a la superación del llamado «eclipse
de Dios», en que ha caído el pensamiento moderno.
(101) Véase una síntesis de las princiÍ,ales posiciones del doctor Ro
dríguez en reciente-estudio monográfico: V1CTORINO RODRÍGUEZ, O. P., El
con-OCimiento que ·el hombre tiene de Dios, en VV.AA., S. Tommaso Teo
logo. Ricerche in occasione dei-due centenati accademici. A cura di An·
tonio Piolanti. Col. Studi Tomistici, n'Úm. 60. Citti del Vaticano, Pontificia
Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1995, págs. 127-137.
(102) ABELARDO LoBATo (Ed.), ·El pensamiento 'de Santo Tomás de
Ar¡uino para el hombre de hO,i,·voL 1, A. LOBATO, A. SEGURA, E. FoR
MENT, El hombre en cuerpo y alma,· México-Bogotá-Valencia, EDICEP,
1994.
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