Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado

MEMORIA Y RECONCILIACIÓN:
LA IGLESIA Y LAS CULPAS DEL PASADO
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
Los dos "momentos• del único acto
El pasado 12 de marzo de 2000, se celebró en la Basilica de
San Pedro
la Jornada del perdón dentro del Año Jubilar. Sus
momentos más importantes fueron la Homilía del Papa en la Misa,
el acto penitencial propiamente dicho, las palabras del Papa en el
Ángelus de
la Plaza de San Pedro y lo referente al informe de
la Comisión Teológica internacional del título de este trabajo,
presentado por el Cardenal Ratzinger.
La importancia de este
Documento
(1) fue señalada por el mismo Papa en su Homilía
diciendo que "es muy
útil para una correcta comprensión y actua­
ción de la petición de perdón" (pág.
15). Aunque, en la improvi­
sación de Ratzinger
en la presentación del mismo admite que el
tema es conflictivo, pues "en este momento de enfrentamiento de
dos historiograñas, en el que la parte católica se vio obligada a la
apologética, a demostrar que la santidad de la Iglesia permanec!a,
se atenuó, naturalmente,
la voz de la confesión de los pecados"
(pág.
36). Afirmación que intercala en la alusión a dos dialécticas
contrarias:
a) "al comienzo de la época moderna, cuando el pro­
testantismo
habla creado una nueva historiograña de la Iglesia con
la intención de demostrar que
la Iglesia Católica no solo estaba
manchada
por el pecado ... sino totalmente corrupta" (pág. 35).
Y
b) "la situación se agrava con las acusaciones del iluminismo,
(1) Utilizamos la edición española de Palabra, marzo del 2000, páginas en
paréntesis.
Verbo, núm. 385-386 (2000), 393-412. 393
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recordemos a Voltaire (ecrasez J'infame), y el crecimiento de
estas acusaciones hasta llegar a Nietzsche
donde la Iglesia no
solo aparece como la anti-iglesia, sino como el gran mal de la
humanidad" (pág.
36).
Todo esto hacia no solo cliffcil, sino casi imposible una repre­
sentación del tema
en los términos que ahora se hace, cuando ya
nadie "no podria ver, v. gr., en estos dos siglos desvastados por la
crueldad
de los ateísmos, cuánto bien ha sido creado por las nue­
vas congregaciones religiosas ...
" (pág. 38), es decir, por la Iglesia
a la
que ahora, secularizado casi totalmente el poder político, no se
la
puede atribuir ninguna responsabilidad directa en lo que ocurra.
Pero si consideramos, con independencia del Documento, el
acto religioso en si mismo, la petición a Dios del perdón por los
pecados cometidos
por los hijos de la Iglesia, antes y ahora, y de
eso es precisamente de lo que se trata, en la jornada del perdón
en el contexto del Año Jubilar en esta Aldea Global (Me. Luhan)
que es el mundo actual, y es un ejemplo en este mundo que ha
perdido el sentido del pecado, porque en palabras de Pío XII,
ahora "este falso humanismo y esta indulgencia anticristiana, aca­
ban por derribar la jerarquia de los valores morales y por relajar
el sentido del pecadd'
(2) y, por ende, es inconcebible social y
aún personalmente, una petición de perdón cuando se está elimi­
nando la responsabilidad humana en los innegables males (3).
Ahora se señala con referencia a los pecados personales de los
cristianos que,
no solo en su aspecto subjetivo, en el que "sólo
Dios conoce
el valor moral de cada ·acto humano" (pág. 110),
sino
que aqui el tema es que, "la única responsabilidad de conti­
nuar en la Historia puede ser la de tipo objetivo a la cual se puede
prestar, o no, una adhesión subjetiva" (pág. 108), siendo esta
faceta
objetiva del pecado por la que··ahora públicamente se pide
perdón
por la Iglesia "que abraza a sus hijos del pasado y del pre-
(2) Pío XII, sermón del 28-Ill-1950. Posteriormente, el 13-V-2000, el Papa, en
Flitima, dedica a este tema del pecado y la petición de perdón su importantisima
HomUia.
(3) Es la tesis de la novela de STANGERUP, El hombre que quería se culpable.
El protagonista asesina conscientemente a su mujer, pero no se admite su con­
fesión de
culpabilidad y se le somete a un tratamiento psiquiátrico para borrarle
la conciencia de culpabilidad.
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sente en una comunión real y profunda, es la única Madre en la
gracia que asume sobre si el
peso de las culpas, también priva­
das ...
Ella puede hacerlo en cuanto que Cristo Jesús, de quien es
cuerpo místicamente prolongado en la Historia, ha asumido
sobre
sí de una vez para siempre los pecados del mundo" (págs.
52-53).
El Documento de la Comisión Teológica Internacional:
¿hermenéutica o metaf"",sica?
Hemos subrayado en este fundamental párrafo del Documen­
to de la Comisión Teológica Internacional, aquello que, en las
palabras del Papa
en la Homilía es muy útil para una correcta
comprensión y actuación
petidón de perdón, y no es otra cosa
que la problemática histórica implicada, pues "la dificultad que
se
perfila es la de definir las culpas pasadas, a causa sobre todo del
juido histórico que esto exige, ya que en lo acontecido se ha de
distinguir siempre
la responsabilidad atribuible a los miembros
de la Iglesia
en cuanto creyentes, de aquella sociedad de los siglos
llamados de Cristiandad
o las estructuras de poder en que lo
temporal y lo espiritual se hallaban entonces estrechamente
entrelazados. Una hermenéutica histórica es, por tanto, necesaria
más que nunca, para hacer una distinción adecuada entre la
acción de la Iglesia
en cuanto comunidad de fe y la acción de la
sociedad
en tiempos de ósmosis entre ellas" (pág. 63). Queda cla­
ramente expuesto el ámbito del tema. Pero no es tan neutro lo
que dice tal como está expuesto, pues, a
mi juicio, no solo recla­
ma
un Juicio histórico y teológico, que propone y desarrolla en el
capítulo
IV del Documento, pues aunque alude a la ósmosis, no
la analiza. Y esta
ósmosis es el fondo de la cuestión.
El único modo de hacer este análisis entre realidades huma­
nas no homogéneas no es otro que su formulación no ya onto­
lógica, sino metafisica.
Es decir la consideración del hecho huma­
no, no solo personal sino a la vez social, no de las personas, sino
conjuntamente de éstas en la relación social, ya· sea política, ya
religiosa, pero ambas conjuntadas
en la consideración histórica.
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En otras palabras: la consideración de la historia qua ente ( 4) en
una reflexión ontológico-metafisica, precisa para un análisis con
validez permanente, por encima del
ubi y del quando, es decir,
del espacio
y del tiempo, accidentes propios de lo histórico, lo
que permitirá
un juicio moral de los hechos históricos, persona­
les o sociales, pues tanto
la ética cuanto la religión exceden lo
particular y lo temporal
aun cuando los comprendan.
La naturaleza metafísica de la política
Nos referimos, por Jo tanto, a la estructura que el Creador ha
dado a las sociedades formadas
por personas humanas tal como
existen realmente: la problemática del Poder
-auctoritasy potes­
tas-que, para un católico vienen de lo Alto, no se fundan en el
mero
pacto social; el problema de las estructuras orgánicas inte­
rrelacionadas de
un modo subsidiario, entre los diversos ámbitos
de la estructura del Poder legítimo; el problema de qué sea el
Bien y el Mal, con la innegable realidad del mysterium iniquita­
tis
en las conciencias personales y, por ineludible extensión, la
problemática sociopolítica del Bien Común que en la doctrina
cristiana obviamente va más allá de la identificación materialista
que hace Locke, ancestro del discurso secularizado actual, en
Two Treatises al rebajarlo a /a suma de las propiedades de los ciu­
dadanos. Todo ello con miras a
que el uso de la libertad, perso­
nal o social, en los diversos ámbitos de la acción humana: lo
socioeconómico, lo cultural, lo religioso. En una metafisica de la
transcendencia, esta configuración de
toda sociedad de hombres
-y, en tal sentido, también de las iglesias--- está dada en la Ley
Eterna
(5) que es conocida por los hombres en sus conciencias
como ley natural o
ley de su naturaleza racional y polftica y es
(4) Cfr. A. Mlu.AN PUELLES, Ontología de la exlstenda histórica, Rialp, 1951,
donde dice: "el fundamento real de la historicidad efectiva debe tener una deter­
minada consistencia, poseer una cierta naturaleza permanente, gracias a la cual
se haga posible conceder un sentido unitario a la totalidad del acontecer huma­
no", págs. 165 y sigs.
(5) La ley eterna es la razón de Dios que manda conservar el orden natural
y prohibe quebrantarlo, dice SAN AGUST!N en Contra Fausto, L 22-27.
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el fundamento de las diversas formulaciones posibles ad casum en
las legislaciones positivas que, obviamente, diferirán según la
base religiosa de la sociedad o, incluso, en asuencia de ella.
El mysterium iniquitatis
Es aquí donde aparecen las conductas socialmente desviadas:
para Mal si tales leyes y reglamentos son verdaderos, es decir,
según la Ley Eterna arquetípica; para Bien si tales leyes positivas
se apartan
de la Norma eterna, es decir, son erróneas o falsas. Y
esto
es así por más que en la ejecución práctica de ellas aunque
sean verdaderas, por la llmitadón humana no lleguen a ser for­
muladas y vividas, según su perfecta totalidad. Circunstancia
que
también se da en la Iglesia que aquí, "por Iglesia se entiende la
comunidad
de bautizados inseparablemente operante y visible en
la Historia" (CTI, pág. 52) que es actual sujeto que pide perdón por
los pecados de sus hijos pasados y actuales,
"bajo la guía de los
Pastores, unificada
en la profundidad de su misterio bajo la acción
del Espíritu Santo vivificante"
(ibid.), porque reahnente "la Iglesia
está
en la Historia, pero al mismo tiempo la transciende" (pág. 84)
y, como sociedad a la vez temporal y supratemporal, en ella "el
conjunto
de los aspectos visibles e históricos se relacionan con el
don divino de manera análoga a como el Verbo de Dios encarna­
do en la humanidad asumida es signo e instrumento del actuar de
la Persona Divina del Hijo: las dos dimensiones del ser eclesial for­
man "una sola realidad compleja, constituida por un elemento
humano y otro divino" (lumen gentium, 8) ... "La Iglesia, recibien­
do en su propio seno a los pecadores, santa y, al mismo tiempo,
necesitada siempre
de purificación, busca sin cesar la penitencia y
la renovación"
(L. G., 8 y Unitatis Redintegratio, 3 y 6)" (pág. 85)
dice el Documento citando al Concilio, añadiendo "la Iglesia
es
Santa, santificada por Cristo" (págs. 87 y sigs.).
Como
se ve, por sus componentes humanos, está sujeta a la
estructura metafísico-ontológica
que el creador dio a la naturale­
za sociopolítica humana,
aunque en los aspectos del Poder y la
Legislación
específicos de la Iglesia al no proceder de los hom-
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bres, sino del mismo Cristo que as! la constituyó, por lo cual el
intento de asimilarla directamente a las estructuras civiles, es
una
grave deformación. Lo que no obsta para que en sus aspectos
funcionales opere
análogamente a las sociedades humanas. Por
eso,
en el paradigma de Cristiandad, se produjo no una ósmo­
sis, como dice el Documento, sino una simbiosis pues, como
seílala
T. Parsons (6), "en la Edad Media, la Iglesia no pudo, sin
embargo, evadirse de estos asuntos y fue
un poder, le gustase o
no" (pág. 523), porque "el movimiento religioso, a causa de la
integración general de los valores, pretende una jurisdicción total
sobre las orientaciones de valor humanas,
que tienen que estar de
alguna manera integradas con los valores institudonalizados del
Estado ... Mientras
se encuentran alienados de la estructura ins­
titucional central, los problemas del poder
y la fuerza pueden ser
relegados
al .Césan ... pero si el movimiento llega a estar institu­
donalizado como religión dominante de
una sociedad, tiene de
alguna
manera que llegar a un acuerdo sobre estos problemas'
(pág. 178). En otras palabras: El César es también de Dios.
El pandigma de la Cristiandad frente al pandigma
de la sociedad pluralista
Esa expresión neutra de alguna manera, cristalizó en la
Cristiandad en la teorfa de las dos espadas acuílada por San
Bernardo, de fuerte implicación escritutistica. Para San Pablo,
la
espada de poder civil, que tambien "viene de lo Alto" (Jn., 19, 11)
y "no en vano lleva la espada" (Rom., XIII, 4), pero al poder espi­
ritual
(auctorltas) se aílade algo que refuerza al civil (potestas)
pues el Apóstol seílala "si haces el mal, teme ... (pues) es minis­
tro de Dios, vengador para
el castigo del que obra mal. Es preci­
so obedecer
no sólo por el temor al castigo, sino también por la
conciencia"
(ibid., 5). En otras palabras, la violencia es una acti­
tud instrumental
buena cuando está al servico del bien común,
(6) Vid. TALCOTf PAI!SONS, El SisfEma socJal en Revista de Occfdente, 1966,
págs. en paréntesis.
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mala cuando va contra él (7). Porque "es evidente que la comu­
nidad política y la autoridad política se fundan en la naturaleza
humana
y, por consiguient.e, pert.enecen al orden querido por
Dios
(Gaudtum et Spes, § 74) dice el Concilio Vaticano !l.
A continuación el Documento señala cómo en el mundo
moderno postrevolucionario se produjo el paso, "resultado de
una
sociedad sacra! a una sociedad pluralista" (pág. 111) que ahora
veremos. Tal cambio, señala el Documento, es producido por "el
principio del cambio de
paradigmas ... (que) es una transición de
una sociedad sacra! a una sociedad pluralista'
(ibtd.), seculariza­
da
que es en una visión global metañsica, lo que implica un cam­
bio
de la metafísica transcendente a otra imnanente a la concien­
cia humana que forzosament.e se tiene que reflejar en el modelo
jurídico de las leyes positivas rectoras de la nueva sociedad. Aquí
lo más important.e es cual de ambos paradigmas resulta más ajus­
tado ontológicament.e a la realidad del
ent.e social creado por Dios.
El desarrollo histórico post.erior en sus posibilidades de exist.encia
o caducidad muestra lo ocurrido en el modelo ontológico del
sodalismo real vigent.e set.enta años en el universo soviético, antes
parte de
la ekumene cristiana ortodoxa, evidencia su fracaso (8),
que
la Centestmus annus atribuye a que "el error fundamental del
socialismo es de carácter antropológico'
(C. A. § 13):
Si desde la perspectiva reáproca en el mismo paradigma
imnanente
vemos la ideología liberal, más acorde con el plura­
lismo
que hoy domina la civilización occidental secularizada,
(J) la teoria política de la Cristiandad implícita en la Ciudad de Dios de SAN
A9,usTfN tuvo un abundante desarrollo ya en la Edad Media -HINCMAR DE RfilMs, en
la Corte de Carlomagno, JUAN DE SAllsBURY en el Policr.J.ticus, SAN IsrooRo DE SEvn.LA
en Las Sentendas, Las Etímologfas y La Historia de los godos, TOMAs DE AQUINO en
De Regno, De Regimlni Judeorum, así como en los comentarios a las EtJ.cas y la
Política aristotélicas y numerosos puntos de los Comentartos a las Sentendasy la
Summa Teologiae. Después la abundante producción de los &pejos del Príncipe.
Cristiano (Vfil.EZ DE GUEVARA, ERAsMo DE Ro1TERDAM, J. DE MARIANA, y La PoUttca de
Dios y Gobierno de Cristo de QuEvEoo en España), así como La poJJtJque tireé des
Sal.nis Scriptures de J. B. BossUET en Francia, etc.-. En la Edad Moderna es decisi­
vo el Corpus doctrinal de León XIII: Dluturnum, libertas y para el paradigma plu­
ralista actual que cita el Documento la Longin-qua OcceanJ que contempla una
sociedad seculari7.ada y pluralista no antirreligiosa como Estados Unidos.
(8) Wd. FRANcls i'uKUYAMA, El On de la Historia ye/altlmo hombre, Plan&, 1992.
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tenemos que acudir a los estudiosos de este tema desde el interior
de
la misma. As!, Norbert Ellas (9) estudiando la dialéctica del
poder polltico en la historia señala "en esta condición humana la
reiteración de las guerras parece tan inevitable hoy
en día como lo
ha sido
en toda la evolución de la humanidad. Hoy, sin embargo,
. . . nos hallamos
en unas circunstancias que no se hablan presen­
tado antes
en la historia de la condición humana" (pág. 79). Antes,
en el capítulo 6, refiere cómo fue esta evolución en la Alemania ya
secularizada del siglo XIX: "Durante el periodo del absolutismo pre­
rrevolucionario, los dirigentes de
la burguesfa alemana crearon una
tradición cultural
en la que los ideales humanitarios jugaban un
papel preponderante ... (que) se fueron quedando poco a poco al
margen dentro de la burguesfa y cada vez con más insistencia fue
apareciendo
en primer plano ... un nacionalismo antihumanitario
sin fronteras morales" (pág. 45) que finalmente desembocó
en el
racismo nazi: "lo
que aún hoy hace del nacionalsocialismo algo
dificil de soportar
no es la brutalidad de sus representantes. Las
brutalidades de todas clases están sin duda a la oiden del día en
todo el mundo" (pág. 50). Esto lo dice quien sociahnente se auto­
define así: "cada individuo lleva en su actitud personal la actitud
de su grupo, que determina el destino de cada individuo a través
del destino y representación del grupo a que pertenece. . .
Sé muy
bien
en qué medida está determinado mi destino personal por el
hecho
de ser alemán y judío" (pág. 52). Obviamente, en este pro­
ceso nada tuvo que ver
la Iglesia Católica, como tampoco en el
Archipiélago Gulag (Solsenitzin) del comunismo soviético (10).
El juicio moral de la sociedad pluralista
Para el juicio moral de este periodo histórico acudimos a R.
Safranski (11) que nos dice: "Pero, el hombre en que se despier­
ta la conciencia de
la libertad, ¿puede orientarse a sí mismo? El
(9) NORBERT EUAS, Humana conditio, Península, 1988, págs. en paréntesis.
(10) Ver El Libro negro del comunismo, Planeta, 1998, de unos profesores
universitarios
franceses que presentan documentalmente los más de noventa
millones de muertos producidos por el comunismo desde 1917.
(11) RUDINGER SAFRANSKI, El problema del Mal o el drama de la IJbertad,
Tusquets, 2000.
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pensamiento antiguo Jo considera capaz de ésto; el cristiano,
no ... La traición a la transcendencia, la conversión del hombre en
un ser unidimensional es, para San Agustín, el mal propiamente
dicho, el
pecado contra el Espíritu Santo... ¿Cómo podemos
protegerlo contra él mismo? San Agustín confia en la Iglesia"
(pág. 14). Y lo prueba la historia
de Jo ocurrido: "habla de ello la
historia de la fracasada torre
de Babel. Kant sometió este sueño
a la comprobación
de la razón.:. Rousseau no asumió la plurali­
dad
como estímulo. Procedió de distinta manera la tradición del
pensamiento liberal, cuyo programa contra el mal considera
que
no será posible mejorar a los hombres, sino que hay que invertir
más
bien en la racionalidad de las estructuras (12) ... En ambos
casos se infravaloran los riesgos
de la libertad. Hay abismos de la
libertad, abismos que los excesos imaginarios del Marqués
de
Sade (13) dejan entrever ... Hasta que con Nietzsche el nihilismo
entró
en la conciencia completa de sí mismo proclamándose
como sentido de la gran política la voluntad
de poder ... Con
Hitler el sombrío delirio del siglo se convirtió en seriedad san­
grienta. Hitler representó el último desenfreno
de la modernidad.
Desde entonces todos sabemos cuán carente
de suelo es la rea­
lidad humana" (págs. 15-16).
Este desarrollo histórico
de las filosofías vigentes fundadas en
la inmanencia de la conciencia, está totalmente de acuerdo con
el esquema que desarrolla
la Encíclica Fldes et ratio -cfr. §§
90-91-y también lo previó en su origen y desarrollo desde 1850
la otra ideología política, el comunismo, el filósofo
de la Historia
Nicolai Berdiaeff (14) que termina señalando cómo "hace tiempo
que la sociedad europea ha permanecido en la periferia del Este,
contentándose con vivir
en lo exterior. Ha pretendido perrnane-
(12) &to significa que el pensamiento liberal quiere eliminar el mal moral
no por medios morales, sino por medios técnicos.
(13) Safranski
más adelante opone a Sade contra Kant, que partiendo del
mismo punto, el Absoluto, Kant lo pone en el Bien incondicionado y Sade en el
Mal sin condiciones.
(14) N. BERDIAEPP, El credo de Dostoievski, Apolo, 1951. Toda la obra, pero
especialmente el último capítulo titulado Dostoievski y nosotros.
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cer eternamente en la superficie de la tierra pero, aún a!H, en la
burguesa Europa, se ha revelado el terreno volcánico y es inevi­
table que surja
en ella el abismo espiritual" (pág. 246). Extraordi­
naria penetración del hecho de que
un pluralismo, aunque se dé
en distintas áreas geográficas, termina contaminando a los que se
creían inmunes.
Y, si· es evidente que la verdad no puede impo­
nerse por
la fuerza coactiva, también lo es que el error, en sus
aspectos sociales, puede
y debe limitarse -y aun eliminarse-­
por la coacción, en todo caso necesaria para proteger a los miem­
bros más débiles de la sociedad (15).
¿Pluralismo soda/ y sociedad técnicamente avanzada?:
¿Una nueva Edad Media?
Ahora el problema se agrava por el cambio sociopolítico que
comportan las nuevas tecnologías.
J. M. Guéhenno (16) anuncia
para el mundo globalizado
en que entramos el final de la políti­
ca: "El desaparecer de la nación lleva en sí la muerte de la polí­
tica... cualquiera que sea la tradición
en que se encuadre, el
(15) PABLO VI, en alocución a los juristas Catdllcos Italianos (Albano, 1961)
recordaba que socialmente la verdad no se impone por sí misma, sino por los
esfuerzos de los que la profesan. Y Juan XXIII, el 1959, en el mlsmo foro, hablan­
do de la libertad de prensa, decía: "Esta coincidencia clara exige por sí misma e
implica
por sí sola limitaciones obligatorias que deben mantener los.derechos de
la prensa en el respeto, el orden, la legalidad ... El atento examen de esa doloro­
sa situación debe llevar, pues, a las autoridades a una conclusión lógica y obli­
gada, es decir, que en el ejercicio de la libertad de prensa se imponen necesarias
limitaciones" (S§ 15 y 18).
(16) JEAN MARIE Gum-lENNO, El fin de la democracia: la crisis política y las
reglas del Juego,
Paidós, 1995. Donde primero se habló de este tema fue en La
Nueva Edad media,
de Berdiaeff en 1920. Ahora, con el mismo título, pero en otro
sentido, lo aborda ALAIN MINc en La Nueva Edad Media: el gran vado Jdeoldgico,
Ensayo, 1993. Desde la óptica de la colación del poder a la élite, ver YEHEZHHL
DRoR, La ca.paddad de gobernar: informe al Club de Roma, Galaxia-Guttemberg,
1994,
donde propone la vuelta desde la elección de la democracia ideológica a
una formación selectiva de la élite según "la larga y honorable historia de los
Espejos de prfndpes y los textos sobre la conducción del Estado" (págs. 343-4).
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debate político presupone la existencia de un cuerpo político ...
Pero estas construcciones abstractas resisten mal la realidad de la
sociedad moderna ...
la política, lejos de ser el principio organi­
zador de la vida de los hombres
en sociedad, aparece como una
actividad secundaria, como una construcción artificial para la
solución de los problemas prácticos del mundo contemporáneo"
(pág. 67). Hay que
ir, pues, a otro paradigma porque la sociedad
actual tiene una problemática incompatible con el modelo del
Estado jacobino y democrático del siglo
XIX y su pluralismo
ideológico.
Por eso, "el advenimiento de la era de las redes marca
el final de la política" (pág. 67). Sorprendentemente Guéhenno
añade: "acaso la Alta Edad Media,
con su profusión de principes,
duques y obispos se aproxime a este modelo" (pág. 69). Y el
cambio del paradigma de Cristiandad al de la sociedad pluralista
y secularizada le merece este juicio: "la esfera política, después
de haberse liberado de sus origenes religiosos,
muere hoy de su
propia liberación' (pág. 103).
Y muere porque a esta
liberación atea, que es lo que hoy
tenemos, hay que buscarla, al menos,
un sustituto de Dios: "dos
mil años después de la era cristiana, y justamente cuando la cien­
cia pretende ser triunfadora, se desarrollan las religiones en lo
que tienen
de más mágico; no es extraño que los rituales se
impongan sobre la
metafisica" (pág. 104). Lo malo es que en
estas religiones rl!uales es donde "se expresa el dinero, pasarela
universal
de todas las formas de poder ... y acaso la única religión
que tiene vocación universal" (pág.
113), permitiendo los esote­
rismos mágicos de las sectas.
Antes de resumir lo que
pueden ser las bases de un para­
digma católico,
pero adecuado a las circunstancias sociales y téc­
nicas actuales, que sirva como alternativa sustitutoria del modelo
jacobino y
pluralista vigente hoy y ya en disolución, recordemos
que la
Pides et Ratio dice que "la relación que ha de instaurarse
oportunamente entre la teolog[a y
la filosofü. que debe estar mar­
cada
por la circularidad" (§ 73). Y en este tema, la Enciclica
advierte que
"si el teólogo rechazase la ayuda de la filosoffa,
correría el riesgo de hacer ftlosoffa sin darse cuenta y encerrarse
en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligen-
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cía de la fe" (§ 77), pues "es importante la aportación de la filo­
soffa para una comprensión más coherente de la Tradición ecle­
sial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias
de los grandes maestros
de la teología" (§ 65).
La tentación personalista
Es posible que el tratamiento dado al tema de fondo de la
relación entre la moral personal con la forzosa relación sociopo­
Jfttca
en muchos documentos eclesiásticos sea influido por la
corriente personalista del primer tercio del siglo
XX, tan influyen­
te
en: parte del discurso social católico. A éste se oponen otros
filósofos tomistas estrictos como Charles De Koninck (17). Leo­
poldo E Palacios,
en la Nota preliminar; resume las tesis: "Hasta
que De Koninck publicó
su libro.. . se creía en la mayor parte de
los medios intelectuales cristianos
que el personalismo era la fór­
mula definitivamente inventada contra el totalitarismo fascista o
comunista ... pero llegó este libro, y los más inteligentes
se die­
ron cuenta de
que su poderosa dialéctica venía a deshacer un
error, temible ya por lo extendido y arraigado: la idea de que
hablando de la dignidad de
la persona humana se estaba en un
reducto seguro para salvar la primada de lo espiritual" (págs. 7-S).
Por el contrario, "el personalismo, en vez de servir para impug­
nar el totalitarismo, sólo valía para favorecerlo,
"J)Or su falsa
noción del bien
común -deáa De Koninck (op. cit., pág. 117)­
los personalistas están en el fondo de acuerdo con aquellos cuyos
errores pretenden combatir,
al individualismo oponen y reco­
miendan la generosidad de
la persona (18) y una fraternidad
ajena a todo bien
común,. No se dan cuenta de que la generosi-
(17) Cfr. CH. DE KoNJNCK, De la primada del bien común contra los perso­
nalistas, Cultura Hispánica, 1952, citas en paréntesis. Ver también J. MENvn!u.E,
Critica de la concepddn de Marltain sobre la persona humana, Editorial Nuestro
Tiempo, Buenos Aires, 1948. La concepción personalista es clave en la obra de
J. Maritain que especfficamente contesta a sus críticos en La persona humana y
el bien común, Circulo de Lectores, Buenos Aires, 1968.
(18) Como la Constitución española de 1812, que estatuía que los españoles
sertlnjustos y bendflcos.
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MEMORIA Y RECONCILIACIÓN.· LA IGLESIA Y LAS CULPAS DEL PASADO
dad de la persona solo puede ser fruto de la entrega al bien
común,
pues la persona que trabaja y actúa solamente para su
bien personal, carece de generosidad" (pág. 10).
Hemos destacado el
térnúno persona porque éste suele ser
tomado
en abstracto como humanidad y, por ello, más adelante
dice De Konlnck: "lo
que los personalistas entienden por perso­
na es, en verdad, lo que nosotros entendemos por mero indivi­
duo,
todo materia y sustancialmente encerrado en si, y reducen
la naturaleza racional a la naturaleza sensible que tiene por obje­
to
el bien privado" (págs. 104-5), ya útil, ya deleitable (19). Ob­
viamente no es esta la idea que tienen los personalistas (20) que
intentan rectificar admitiendo el bien común como algo que "no
es solamente el conjunto de bienes o servicios de utilidad públi­
ca" (pág.
58) que es el concepto de Locke, sino que "el bien
común comprende sin duda todas esas cosas,
pero con más
razón otras muchas: algo más profundo, más concreto y más
· humano"
(tbid.). Pero en este contexto considera a la persona
como poseedora de
"un modo más abierto y generoso" (pág. 66),
lo cual es verdad,
pero no toda la verdad, pues aquí al menos,
no ve la pars destruens, el mysterium iniquitatis, la capacidad del
mal
en la naturaleza caída, pues un hombre no es la persona sino
una persona: "Est ergo ratio persona quod sit subsistens distinc­
tum, et omnia comprehendens quae in re sunt; natura autem
essentialia tantum comprehendit" On II Sent., ds. 5, q. 1, ar. 3. co);
por eso, solo se dice persona "en cuanto significa el singular de
las sustancias racionales"
(S. Th. 29, q. 1, co y 29, q. 3, ra 2). Y,
en caso de las personas humanas, éstas se individúan por el cuer­
po propio del género animal: "gellus fluit a materia, quamvis non
sit materia' (In I Sent. ds. 25, q. 1, ar. 1, ra 2 y q. 1, ar 1, ra 5),
que es conformado por el alma espiritual "según la nobleza y
pureza de aquel cuerpo"
On I Sent. ds. 8, q. 5, ar. 2, ra 6) desde
el primer momento
de su concepción. Por ello, "non dicet prop-
(19) Efectivamente, la persona humana es "horizonte y confín entre dos
mundos, el espiritual y el material" (In. 11. Sent. pr).
(20) J. MARITAIN, 1946, en Persona y socíedad, Club de Lectores, Buenos
Aires, 1968.
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ANTONIO SEGURA FERNS
ter hoc, quod horno sit solus intellectus, sed quia id, quod est in
homine principalius, est intellectus, unit; intellectus est id
quod
est principale in homine et quod utitur omnibus potentiis animae
et membris corporis tamquam organis" (In III Sent. ds. 29, q. 1,
ar 7, ra 4). Por el contrario, las personas únicamente espirituales,
como
son los ángeles, cada uno es una especie (21), no sólo un
individuo de una especie, como ocurre en la especie humana,
hay diferencias,
que originan disensiones entre ellos, pues, como
dice el Aquinate
en Comentario a la Epístola a los Tesalonicenses,
solo "hay igualdad donde no interviene la iniqnidad".
Se produce aqui lo que señala Ratzinger (22) cómo aun las
virtudes
-y no digamos las buenas intenciones--llevadas a la
exageración, degeneran en su contrario: el personalismo cristia­
no, exagerando el valor del espiritu, del alma, que es el
to1t0~ de
la
persona, o la reduce a mero individuo de una especie del
género animal,
es decir, decae prácticamente en materialismo. O,
por el contrario, la considera como un ángel, únicamente movi­
do por la generosidad y el bien. Algo que evidentemente no es
el hombre.
En la necesaria proyección sociopolftica el Jndividua­
JJsmo subyacente que denuncia De Koninck, el bien común, en el
mejor de los casos, se define
por mero consenso accidental, pac­
table (23), quedando
en último extremo sujeto al libre examen
de las conciencias individuales de cada votante. Y sobre esto el
antes citado
N. Elias, en otra obra integramente dedicada a este
tema (24)
señala que "con el creciente desplazamiento del poder
en las relaciones entre los seres humanos y contextos naturales
extrahumanos,
estos últimos poco a poco han pasado a ocupar
un segundo plano en la concepción de ese mundo exterior que
se encuentra frente al mundo interior humano. En su lugar ha
(21) Ver /. -Summa Theologtae, Cap. 50, co.
(22) Card. ]. RATZINGER, Teoría de los principios teoldgicos, Herder, 1985,
pág. 446.
(23) Ver E. CANTERO, La concepcldn de los derechos humanos en Juan
Pablo U, Speiro, 1990. Especialmente ver§ 2, La falta de fundamentacidn, págs.
30 y sigs.
(24) NoRBERT EtlAs, La sodedad de los individuos, Peninsula, 1990, págs. en
paréntesis.
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MEMORIA Y RECONCILIACIÓN: LA IGLESIA Y LAS CULPAS DEL PASADO
pasado a primer plano de esta concepción el abismo entre el
interior del ser humano particular y las otras personas, entre el
verdadero yo interior y la sociedad exterior ... continúa vigente el
símbolo metalisico de la creciente individualización, la concep­
ción de
que en el interior, o algo en el interior del ser humano
individual está aislado como
por una muralla invisible del mundo
exterior" (pág. 149).
Y, por eso, "una persona puede expresar la
sensación de que la vida social
le impide la realización de lo que
él es interiormente" (pág. 150).
Este
es el resultado de una concepción pluralista del indivi­
dualismo
en que ha decaído el personalismo cuyo bien común,
en último extremo, como antes decimos, depende del libre exa­
men de cada votante. En el peor de los casos es el derecho del
más fuerte de Calicles en el Gorgia_s platónico, entendido no sólo
como la coacción
de la fuerza fisica totalitaria, sino también por
la fuerza manipulatoria de los mass-media o la amenaza de las
bombas terroristas.
La perennidad del paradigma en la
Nueva Cristiandad
Antes vimos la estructura que el Creador ha dado a las socie­
dades formadas
por personas humanas tal como existen real­
mente: la problemática del
Poder-auctorltasy potestas-que es
detenninante de la ordenación juñdica de cualquier sociedad
humana
que ahora concisamente vamos a desarrollar desde su
fundamento metafisico transcendente como modelo de lo
que
puede ser el orden futuro una vez periclitado el periodo iruna­
nente y
que hemos visto reclamado, al menos formalmente, por
estudiosos de muy distinta procedencia.
En resumen:
a} El hombre es por creación divina un ser social.
b} Toda sociedad humana exige dos elementos: un bien
común
que fundamente el orden social y un Poder que
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ANTONIO SEGURA FERNS
gestione y defienda este bien común para que cumpla el
fin la estructura
que el Creador ha dado a las sociedades
formadas
por personas humanas tal como existen real­
mente.
c) La problemática del Poder-auctoritasy potestas-seña­
lado
en la Ley Eterna el fundamento propio de la ley
natural y esta de las leyes positivas.
De los dos ca-principios ontológicos del Poder, la
auctoritas
y la potestas, aquélla es un agere, ésta un lacere.
La auctoritas implica la legitimación -o deslegitirnación del
Poder-, y se muestra como la legitimidad de origen: sin ella, la
potestas es mera fuerza cuyo único determinante moral es la legi­
timidad de
eyercicio en la administración práctica del poder. La
ley positiva es el orden juñdico vigente según sus diferentes
ámbitos de legitimidad religiosos, politicos o sociales y econo­
mómicos.
En resumen:
l. La auctoritas es el poder socialmente reconocido (25).
2. La potestas o poder socialmente ejercido.
Aquélla procede de la virtud de la Justicia; ésta precisa la vir­
tud de la Prudencia.
La ortodoxia pública imperante en la comu­
nidad se fundamenta
en la auctoritas, las creencias de la socie­
dad sobre lo que es
bueno y lo que sea malo que ha de plas­
marse
en la legislación positiva reguladora y protectora de ámbi­
tos morales tan decisivos como la moral pública, la enseñanza, la
legislación sanitaria, el derecho de familia, etc., sean estos items
gestionados
por los poderes públicos en todo caso subsidiarios
para suplir deficiencias de los privados que
son prioritarios. Sólo
con citar problemas sociales actuales como el aborto, el divorcio,
las
parejas de hecho, hetera u homosexuales, así como la publi-
(25) Vid. A. D'ORS, Ensayos de teoría política, Eunsa, 1979, págs. 85 y sigs.
También R. DOMINGO, Teoría de la auctorltas, Eunsa, 1987.
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MEMORIA Y RECONCILIACIÓN.-LA IGLESIA Y LAS CULPAS DEL PASADO
ciclad y espectáculos, se ve el diferente tratamiento que pueden
tener en una legislación según las diferentes propuestas del plu­
ralismo social o ideológico, incluso religioso (26).
Por eso, no cabe
en la auctoritas un pluralismo doctrinal y
menos
aún ideológico, aunque éste si tiene cabida en la potestas
de los diversos ámbitos de poder. Este pluralismo en la dialécti­
ca sociopolítica
puede tener varias respuestas:
Ir a un amoralismo social que acepta todas las propuestas
en nombre de la tolerancia.
Un choque violento e irreductible, el
bellum omnium con­
tra omnes
descrito por el Evangelio como Todo reino divi­
dido entre
sl será desolado (Mt., 12, 25).
Una reestructuración de la sociedad basada en la ley natural
-<¡ue para el cristiano no tiene otra lectura que la de la Iglesia-,
pero admitiendo la estructuración orgánica de ella por la coexis­
tencia integrada de
comunidades constituidas por sus creencias
particulares y con definidos ámbitos de poder para cumplir sus
funciones especfficas. Fuera de ellas han de someterse a la ley
general.
Hay que señalar que una falsa concepción del
bien común
aunque sea por ignorancia y aun con buena fe, respecto a la for­
mulación
jurídica de una sociedad origina un grave problema que
el Aquinate describe
as!: "No es lo mismo ser un hombre bueno
y
el ser un buen ciudadano según una política cualquiera. Pues
hay algunas politicas no rectas (27), según las cuales alguien
puede ser un buen ciudadano y no ser un hombre bueno; pero
según
la politica óptima, no hay un buen ciudadano que no sea
inseparablemente
un hombre bueno' (In V Eth., 3, núm. 946). En
otras palabras,
no todo lo políticamente correcto en un régimen
(26) Sobre el terna de politica católica ver]. AZPIAZU S.]., El Estado Católico,
Rayfe, 1939. Y, con más autoridad doctrinal, Card. AlFREno ÜTI'AVIANU, Deberes del
Estado Católico con la Religión, Madrid, 1953. Es un discurso pronunciado en la
Lateranense.
(27) Evidentemente en la mente de Santo Tomás no rectas en reladón con
la Ley Eterna.
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totalitario o una democracia pluralista es aceptable para un buen
católico. Por el contrario, el marco amplio del derecho natural
cristiano, al fundarse en la Ley Eterna del Creador (28) de los
hombres y estar grabadas
en el corazón de los mismos, protege
de abusos a los
no cristianos, pero si creaturas de Dios, en sus
auténticos derechos humanos.
Pero, dicho lo anterior, obviamente, sea cual fuere
el conte­
nido del
bien común, en toda sociedad humana se exige con
prioridad de grado, no de importancia, la defensa del orden
público contra las conductas desviadas. es la inevitable presencia
del
mysterium iniquitatis en la existencia humana, no angélica.
Esto dice a la
auctorltas como fundamento y justificación de todo
poder legitimo: Y afecta también al aspecto instrumental del ejer­
cicio de
la potestas, sea cual fuere el contenido de la auctorltas
y, en todo caso, algo necesario para la mera coexistencia viven­
cia! de los ciudadanos, es decir, al problema del orden público
cuando es afectado por las conductas socialmente desviadas que
no aceptan orden social alguno. Pero, "si podemos hablar de
orden es porque el Hombre es capaz de desorden e, incluso, se
halla relativamente. inclinado a él, ya
que el Pecado Original
introdujo el desorden
en su naturaleza ... Esta fuerza que con­
tradice y supera
el desorden puede llamarse violencia... El
hombre puede superar el desorden mediante la violencia que se
hace a si mismo" (29),
nos dice A. d'Ors que cautamente escri­
be Hombre con mayúsculas, genéricamente, pues esa violenda
contra
sí mismo en la vida real es la lucha de unos contra otros
porque "el que todo orden requiera violencia para existir, con­
lleva algo mucho más grave, y
es que quien impone un orden
debe ser más fuerte que el que intenta incumplirlo o subvertir­
lo" (pág. 75).
410
(28) Cfr. CARLOS CARoom, Metafísica del bien común, Rialp, 1966.
(29) Cfr. A. D'ORS, La violenda y el orden, Oyrsa, 1987, pág. 73.
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Una critica constructiva del Documento de la Comlsión
Teológica
Internacional
Tal es el funcionamiento ontológico de las sociedades huma­
nas, independiente
de particularizaciones de tiempos históricos o
espacios geográficos y depende,
en último extremo, de la meta-·
física fundante, como sean entendidos los conceptos de Bien,
Verdad
y, en primer término, el Ser y la Unidad (30) que funda­
mentan el cómo será la relación política y la moral personal a la
vez, pues, para Aristóteles,
la ética "es una cierta disciplina polí­
tica" ([ Eth. Nich., 1, B 1094b, 10). El Documento de la Comisión
Teológica
Intemacional mutila el problema al omitir, junto con
las exposiciones bíblicas, teológicas, éticas e históricas,
una con­
sideración sobre la filosofía social y política, lo
que compromete
el valor explicativo del mismo. Opino hubiera sido mejor dejarlo
en lo más valioso que tiene, la consideración de la Iglesia que
análogamente a Cristo, asume los pecados de sus hijos y pide
perdón por ellos, en primer lugar a Dios, después a los que
hayan sido víctimas de ellos.
Esta aportación de la Filosofía del ser reclama la
Fides et Ratio
y también el propio Documento que nos invita "a profundizar en
las problemáticas planteadas" (pág. 45), habría iluminado las
investigaciones sobre el "juicio histórico y juicio teológico" desa­
rrollado
en el capítulo IV, librándole de la contaminación del
momento
emotivtsta que domina la cultura actual. Al no hacerlo,
y cayendo
en la tentación personalista que confía que la persona
humana se comporta, como dice Maritain, de un modo más
abierto y generoso y llega a pensar que defiende la tesis alu­
diendo a las "sensibilidades" (pág. 51), es decir,
no a razona­
mientos sino a impresiones de las diferentes constituciones psico­
ffsicas
de los diversos individuos, ya no personas.
El plan de Dios sobre los hombres es que "quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad
U
(30) \er J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad, Rialp, 1974, y Las virtu­
des fundamentales, Rialp, 1976, especialmente el estudio sobre la ]ustida.
411
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Tim., 2, 4) y para eso "ille horno proprie dicitur liber, qui non est
alterius causa,
sed est causa suipsius" (In L Met., 3, 58), es decir,
capaz
de merecer y pecar, es decir, responsables. "La libertad es
el presupuesto esencial de la responsabilidad ... La responsabili­
dad es el fundamento moral de las personas que consiste
en asu­
mir las consecuencias propias de sus actos ... no es consecuencia
de
la libertad, lo que supondria un límite a ésta, sino su presu­
puesto" (31).
Y, como consecuencia con el pecado original, entró
en el mundo la muerte y el dolor, que en el plan divino es sal­
vificl doloris (32), para remedio de los pecados y males propios
o causados
por otros. Y esto no debe olvidarse en el juicio moral
de la Historia,
una Historia que puede ser dolorosa, pero que en
modo alguno podemos borrar.
Juan Pablo
TI, tanto en la Encíclica Veritatis splendor, cuanto
en la Fides et Ratio recuerda un versiculo del Eclesiástico que
dice: ''Dios quiso dejar al hombre
en manos de su propio desti­
no"
(Eccio., 15, 14), es decir, que nuestra última realización como
personas, es algo de nuestra responsabilidad porque "cada
uno
reobirá según sus obras" (ibid., 16, 15). Pero esto no solamente
puede entenderse
en el destino final personal de cada alma, sino
que también alcanza a las sociedades humanas que, como dice
San
Agustin (33), acaban, excepto la Iglesia que de statu viatoris
pasa a Iglesia Triunfante, la Nueva Jerusalén Cele~\ial de que
habla el
Apocalipsis: "Te mostraré la novia, la esposa del Cordero ...
y me mostró la ciudad santa de jerusalén que descendía del cielo
de parte de Dios,
que tenía la gloria de Dios" (Apoc., 21, 10), y por
eso es
en este mundo donde en tanto que sociedad recibirán pre­
mio o castigo,
con independencia de las buenas o malas inten­
ciones, de los deseos o
de la preparación y aun operación per­
sonales de sus miembros.
412
(31) A. D'ORs, "Claves conceptuales", en Verbo, 345-346, págs. 518-523.
(32) Ver J. PABLO 11, Carta Apostólica, Salvificf doloris. 11-11-1984.
(33)
SAN AGus1fN, ver la Ciudad de Dios. XIX, 17-26 y XXIII, 6, 2.
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